И.А. Федоров 8 страница

· странная идея чуждого, в общем, экзистенциальному видению мира Аристотеля о пересечении в жизни человека бытия и небытия, о невозможности «правильного» понимания человеческой природы, только описывая образ жизни человека. Он, например, отмечает: «В самом деле, если что-то есть бытие человеком в собственном смысле, то это не бытие не-человеком, или небытие человеком (и то, и другое ведь отрицания первого), ибо одним было означенное, а это было сущностью чего-то»[64];

· общая идея необходимости формирования в себе теофанийности, экстатической готовности общения с иррациональным в Средневековье, что вполне в русле концепций современного религиозного экзистенциализма (например, Г. Марселя)[65];

· похожая на предыдущую идея «фаворского света» и «исихазма» в русском Средневековье[66], акцентирующая равенство участников такой иррациональной коммуникации, независимо от стартового социального статуса, отрицание «помазанничества» представителей социальной элиты (такая идея появится значительно позже, начиная примерно с эпохи Ивана Третьего);

· мысль Тертуллиана[67] об абсурде как основе любой веры и, в конечном счете, абсурдности, как стороне человеческой духовности вообще, что вполне в духе «Мифа о Сизифе» А. Камю; А. Кентерберийский[68], отстаивая формулы «верую, чтобы уразуметь» вообще ставит под сомнение веру как необходимый атрибут духовной коммуникации;

· сама система описаний пути к христианской духовности в «Исповеди» Блаженного Августина, полная весьма экзистенциальных тезисов о страданиях и опасностях обретения веры в возможность искренних и близких отношений с людьми и Богом;[69] иными словами, даже теофанийная, классическая для Средневековья духовная коммуникация с Богом и Богоматерью не дается человеку изначально;

· концепция долженствования П. Абеляра, согласно которой представления о должном и недолжном предшествуют выбору, а потому доступны разуму, что ставит любопытный вопрос о природе мотивов духовной коммуникации, причем мотивов именно положительных, не связанных с простой тягой к девиациям или упоминавшейся «усталостью от жизни»;[70]

· идея У. Оккама о невозможности описания высших форм человеческой духовности с помощью жестких причинно-следственных взаимосвязей;[71]

· находящуюся явно на периферии его исследовательских интересов мысль Ш. Монтескье о возможности «географических», ментальных предрасположенностей к массовой коммуникации у «некоторых варварских племен»[72];

· похожая мысль о возможности массовой коммуникации коммунистической общины (или в сельской, живущей «своим трудом») в трудах классических утопистов (Т. Мор, Т. Кампанелла, Ж. Мелье, Д. Уинстенли, Морелли, Г. Бабеф).[73] Любопытно, что такая коммуникация вовсе не кажется ни необходимой, ни особенно желательной для представителей Великого французского утопизма (А. Сен-Симона, Ш. Фурье, Р. Оуэна)[74];

· гипотеза И.Канта о происхождении чувства нравственного долга из опыта духовных коммуникаций, возможно, не вполне осознаваемого самим человеком, а также о влиянии на ход духовного общения чувствования другого как «вещи-в-себе», хотя, в целом, методология великого немецкого философа явно отличается от экзистенциальной;

· некоторые аспекты раннего периода творчества Г. Гегеля (времен работы «Жизнь Иисуса»)[75], где задача творческого поиска и саморазвития для обретения духовной коммуникации с каким-то иррациональным началом вполне признавалась великим немецким философом, позже отдавшим свои симпатии именно абстрактно-субстанциональному подходу к изучению таких коммуникаций;

· известная мысль И.Г. Фихте[76] о том, что идеал развития общества и человека – совпадение индивидуального и абсолютного «Я», причем условием внутренней свободы человека является свобода для других, что позволяет отнести саму проблему духовной коммуникации к частному случаю формирования духовной свободы;

· концепция натурфилософии Ф.В. Шеллинга[77], согласно которой существует некий закон усложнения природных систем, неизбежно ведущий к появлению разума; уже поэтому, духовная коммуникация может быть отождествлена с качественно особым этапом развития такого закона, где, в снятом виде, присутствуют все элементы жизни и гибели предыдущих морфем. Позже такая логика оформлена в известную теорию (точки «омега») Т. де Шардена[78].

Разумеется, такой перечень «отблесков экзистенциализма» в интеллигибельном мире можно продолжить. Отметим, однако, главное – это был бы именно перечень довольно разрозненных «отблесков» идей Сократа и Протагора, а не описание философской системы, которая, - и, видимо, не случайно, - сложилась лишь в XIX в.

Первой из таких фундаментальных систем является теория С. Кьеркегора[79] (1813-1855 гг.). Именно в его, классических для экзистенциальной традиции работах («Страх и трепет». «Или-или», «Повторение», «Понятие страха», и др.), содержится первое развернутое описание экзистенциальной методологии. Ее базовые ориентиры были весьма оригинальны в свое время, а ныне достаточно общеизвестны:

- понять, объяснить поведение человека можно только, исходя из его субъективности, включая человеческую предвзятость, эмоциональность, частую нелогичность как важнейшие атрибуты человеческой души; изучать, таким образом, единичное, а не сводимость его к родовому;

- верования человека, в том числе и христианские, не могут быть сведены к соблюдению канонических требований церкви;

- отвержение гегелевского тезиса о тождестве мышления и бытия и противопоставление и первому, и второму «существования» («existenz»). Именно чувствование всего богатства «существования» дает шанс понять и истину, которая вообще выводится датским философом из числа научных категорий;

- логика и диалектика, следовательно, заметным образом противостоят друг другу. «Экзистенция» человеческой жизни диалектична, но вовсе не всегда логична, она содержит в себе мощнейшие неопределенности, своеобразное присутствие «Ничто» в жизни человека;

- движение духовности человека проходит ряд отчетливых стадий: эстетическую, этическую, религиозную. Первая из них принципиально эгоистична, отношение к коммуникации с Богом здесь откровенно прагматическое, ориентированное на удовольствие и пользу. Вторая начинается с научения человека выбору из чувства долга, исходя из желания самореализации. Наконец, третья стадия парадоксальна и основана на взаимопроникновении временного и вечного начал человеческой души, когда возникает парадокс «прыжка веры», внезапного качественного этапа развития духовности (принцип Лютера «Sola fide», «только верой»).

Попробуем пояснить непростую последовательность такого саморазвития, в описаниях С. Кьеркегора, на приводимой ниже схеме (рис.8).

Жизнь человека всегда имеет предел своей определенности (знак «Ничто» на схеме), благодаря чему он, с одной стороны, испытывает формально беспричинные чувства страха и трепета (соответствующие знаки на схеме) и, с другой, постоянно сталкивается с проявлениями полной неопределенности в своей жизни, - например, чувство смертности, отчаяния, тоски (знак «Нечто» на схеме).

Рисунок 8 .С. Кьеркегор о природе развития личности

При этом существуют своеобразные механизмы смыслообразования, блокирования и «Ничто», и «Нечто». Один из них – каноническая религиозность, слепое повиновение тому, что кажется высшим иррациональным началом (знак «Ветхий Завет» на схеме). С. Кьеркегор подробно и очень глубоко применяет свой экзистенциальный метод при анализе известного библейского сюжета о жертвоприношении Авраама, как символе отказа от себя, символе послушания.

В конечном счете, как уже указывалось, он пришел к тезису о ненадежности такого «блокирования Ничто», об условности и частой лживости обычной «благочестивости».

Примерно так же оценивает датский философ надежность механизма собственно социального поведения (знак «Социум» на схеме). В целом ряде ситуаций, особенно в старости, собственно социальные ценности отступают перед напором экзистенциального «страха и трепета». Еще менее надежная защита – глубокая философия (знак «философия» на схеме), которая скорее провоцирует изначальные экзистенциальные чувствования «Ничто в экзистенции».

В результате неизбежной становится особая «точка поведенческого выбора», точка «или-или» (знак «entweder-oder» на схеме). Это точка иррационального, не поддающегося формализации выбора жизненной стратегии. Наиболее распространенная из них – омассовление, признание объективной необходимости индивидуального блокирования тревожности через копирование апробированных, привычных образцов поведения.

Редки и безнадежно романтизированы выборы пути «героев» (соответствующий знак на схеме). Такие «герои» так же несут проклятие экзистенциального чувства «Ничто», как и остальные, они просто пробуют выработать особый механизм частичного блокирования его через «подвиги».

Совершенно уникален путь «рыцаря веры» (знак на схеме). Описание его заслуживало бы отдельного исследования; отметим лишь главное – это путь фундаментально «лишнего человека», абсолютно самостоятельного и субъективно принимающего страшную, безумную логику «страха и трепета» как основу собственной личности. Только на этом пути и возможны истинно духовные коммуникации.

Весьма оригинально интерпретируется сущность и атрибутика духовной коммуникации в феноменологии.[80] В данном случае, феноменологическая традиция включается в анализ истории экзистенциального подхода в изучении духовных коммуникаций, что было бы вряд ли верным собственно в истории философии, поскольку, в рамках этой традиции, вполне выдерживается экзистенциальная логика интерпретации коммуникации как результата особого пути личностного развития.

Подчеркнем, что феноменология изначально претендовала на построение философии как строгой науки. «Философу, - пишет Г. Гуссерль в первом томе «Логических исследований», - недостаточно того, что мы ориентируемся в мире, что мы имеем законы как формулы, по которым мы можем предсказать будущее течение вещей и восстанавливать прошедшее».[81] Он хочет «привести в ясность», что такое по существу «вещи», «события», «законы природы» и т.п.

Сам Г. Гуссерль до конца жизни был убежден, что он строит рационализм нового вида и критикует не науку вообще, а именно европейскую науку с ее безудержным рационализмом[82]. Впрочем, понятие сайентизма, критиковавшегося им за стремление предать философии излишне строгую терминологию, ориентацию на естественнонаучную модель, в его творчестве интерпретируется по-новому. Формальный антипсихологизм Г. Гуссерля вовсе не противоречил идеям А. Бергсона, в «Логических исследованиях» он вряд ли стал бы солидаризироваться с учениями бергсонианского типа. А вот в 1911 г. он, по свидетельству одного из его учеников, воскликнул: «Мы – истинные бергсонианцы!».

Исходным пунктом его философии, по собственному признанию, был известный и ставший знаменем экзистенциализма тезис Протагора: «человек есть мера всех вещей»; феноменологическая его трактовка может быть сформулирована так – мера всякой истины есть индивидуальный человек. Он пишет: «Истинно для всякого то, что ему кажется истинным, для одного – одно, для другого – противоположное, если оно ему представляется именно таковым. Мы можем здесь, следовательно, выбирать и такую формулу. Всякая истина (и познание) относительна, в зависимости от высказывающего суждения субъекта».[83]

Коммуникация, иными словами, не может быть сведена к поиску истины, более того, она вообще не может быть «фактом»: «Никакая истина не есть факт, т.е. нечто определенное во времени. Истина, правда, может иметь то значение, что вещь существует, состояние имеется налицо, изменение совершается и т.п. Но сама истина выше временного, т.е. не имеет смысла приписывать ей временное бытие, возникновение и уничтожение»[84]

Коммуникация есть редкий феномен сферы «чистых сущностей». По Г. Гуссерлю, учение о познании, новая логика, должны положить в основу «самое существенное разграничение, которое предполагает резкое отделение идеального от реального», отделение законов логики от законов, управляющих развитием вещей и явлений материального мира («связь исследования и познания – явно иная, чем связь исследованного и познанного»), категорическое отделение истин как результатов познания от реального процесса познавательной деятельности, социально-исторического по своему характеру.

Во всяком случае, именно духовная коммуникация между людьми безпредпосылочна, она возникает из реального мира, но вовсе не копирует его законы; вопрос же о существовании «внешнего мира» есть для Г. Гуссерля вопрос метафизический. Такая коммуникация не сводится ни к мотивации, ни к миру психики, ни к результату познания, а является чистой, беспредпосылочной сущностью особого общения людей.

Для того чтобы сформировалась коммуникация, необходимо выстроить ряды интуитивных актов, надо, в рамках феноменологической традиции, во-первых, преодолеть так называемую «естественную установку» людей; во-вторых, использовать ряд особых процедур («феноменологическую редукцию»).

Первое сводится к стереотипам восприятия обычных людей, «когда мы прежде всего обращаемся к человеческой жизни и ее естественному ходу, связанному с деятельностью сознания, то мы имеем дело с общественной (vergemeinschaftes) жизнью человеческой личности, которая включена в бесконечный мир, причем личность – то отдельно от других людей, то вместе с ближними, – созерцает этот мир, различным образом представляя его, осмысливает в суждениях, оценивает, а также целенаправленно преобразует благодаря актам воли и действия. Для этой личности мир постоянно и всегда является само собой разумеющимся, общим для всех нас… окружающим миром; он, без всякого сомнения, наличен, более того, в ходе непосредственного и свободно расширяющегося опыта он является миром, доступным непосредственному схватыванию и наблюдению».[85]

Второй этап описать гораздо сложнее, он начинается с операции которую Г. Гуссерль называет «Epoche»[86], суть этой операции – как бы в «заключении в скобки» всего реального мира и знания человека о нем, то есть в выделении сознания как единственно реального объекта. На втором этапе необходимо очистить уже само сознание – идея так называемой «трансцендентально - феноменологической редукции».

Далее и начинаются собственно попытки что-либо понять, причем Г. Гуссерль постоянно настаивает на том, что это единственно возможный путь. В его работах нет прямого описания действия феноменологического метода применительно именно к интуиции, отметим лишь его тезис о безусловно интуитивном характере коммуникации. Интуиция же характеризует «поток сознания»; иными словами, не существует отношения «человек-интуиция-познание», есть единый поток субъектно-объектного существования. Элементами потока переживаний являются, по Г. Гуссерлю, «феномены» (отсюда учение о структуре потока переживаний есть, в сущности, формула феноменологии).

В каждом феномене как элементе «потока» сознания он видит также своеобразную целостность, наделенную самостоятельной и сложной структурой.

В работе «Философия как строгая наука» он говорит, что следует «брать феномены так, как они даются, т.е. как… текучее осознавание, мнение (Meinen), обнаружение – чем и являются феномены, будучи взяты как вот это данное осознавание переднего и заднего плана осознавания; как вот это данное осознавание чего-либо, как настоящего, так и преднастоящего; как вымышленного и символического или отображенного; как наглядно или ненаглядно представляемого и т.д.».[87]

Коммуникацию отличает так называемая «прямая интуиция», она дана в самом феномене, в моменте непосредственной очевидности. Она «выше» рассуждения, теорий и выводов. Интуиция имеет особый предметный аспект, Г. Гуссерль обозначает его термином «Noema»; иными словами, в интуиции присутствует нечто, чего заведомо нет в объекте исследования, но с необходимостью содержится в коммуникации.

Эти и другие мысли автора классической феноменологии, в том числе и в работах конца 1920-х гг. («Опыт и суждения», «Картезианские размышления», «Формальная трансцендентальная логика») представляются автору очень важными для понимания глубинной диалектики коммуникационного акта. Подчеркнем, что многие идеи Г. Гуссерля были развиты Р. Ингарденом в Польше, М. Шеллером в Германии, М. Мерло-Понти во Франции, А. Шюцем в США.

Весьма любопытна и трактовка духовных коммуникаций П. Наторпа[88] (1854-1924 гг.). Фокус интереса этого философа связан с историей философии, особенно на раннем этапе его творчества (работы: «Этика Демокрита», «Государство Платона», «Учение Платона об идеях», «Теория познания Декарта» и др.).

Однако некоторые выводы, - например интерпретация платоновских эйдосов как своеобразных законов, методов мышления, а не конкретных идей, привела его к весьма интересной теоретической конструкции. Ее можно пояснить с помощью нескольких общих положений:

- все, что мы знаем о мышлении, бытии и познании, а также о том, что не очевидным, таинственным образом взаимосвязано, заставляет предполагать существование чего-то, что находится за пределом собственно мысли, прямо вытекает из интеллектуального опыта. Иными словами, стартовая точка рассуждений П. Наторпа «S Ist» («нечто есть»);

- само мышление человека есть некое безличное тождество, которое лишь в своем отрицании дает гипотезу бытия чего-то, кроме него, что в синтезе (полностью повторяя логику Г. Гегеля) дает научное познание («тезис – антитезис – синтез»);

- последовательное движение индивидуальной мысли непременно исходит из феномена «S Ist» и от смутного чувствования единства взаимосвязи мышления, бытия и познания, причем такое движение ведет к бурному росту собственно духовных ценностей, к росту внутренней свободы, гармонии индивидуального и социального начала в человеке, чему посвящены последние работы философа («Культура народа и культура личности» (1912), «Философская пропедевтика» (1911)).

Таким образом, интеллектуальная логика философа подразумевает неизбежность движения к внутренней свободе как единственной самодостаточной основе духовной коммуникации, исходя не из структуры знаний и не из качества интуитивных актов, а из природы развития личности, все более чувствующей и включающей в себя единство мышления, бытия и познания.

Экзистенциальной, в целом, представляется и трактовка природы коммуникации в философии русского космизма (или философии Всеединства). Одним из наиболее ярких представителей такой интеллектуальной логики является Николай Александрович Бердяев.[89] В данном случае, теоретическая модель Н. Бердяева относится к экзистенциальному направлению по следующим соображениям:

- будучи искренне и, безусловно, верующим православным человеком Н. Бердяев, вместе с тем, акцентировал в своих произведениях («Философия равенства», «Критика идеализма», «Вехи», «Из глубины», «Самопознание. Опыт философской автобиографии», «Человеческая личность и сверхличностные ценности» и др.) именно путь индивидуального движения к духовной коммуникации, но вовсе не через общий для теософии тезис об откровенно мистическом приобщении к иррациональному началу;

- во всех работах Н. Бердяев, как блестящий религиозный философ, никогда не отбрасывает путь рациональной логики обретения веры движения к «миру подлинному», постоянно помещая в центр исследования духовный мир человека и возможность его духовного саморазвития, что типично именно для экзистенциальной, а не для откровенно мистической трактовки.

Подчеркнем сразу, что для него современный мир изначально раздроблен, разбит на мир и «мир», на мир подлинный и «подмененный».

Первый из них - путь духовного поиска, сомнений, умение заглядывать внутрь собственной души с целью провоцирования в себе «поля изначальной свободы». «Мир» же – система отчужденных сущностей, традиционная социально-политическая реальность, для которой человек, ради собственного выживания, должен согласиться выступать какой-то «единицей измерения», агентом безличных общественных отношений.

Идеальное же, для Н. Бердяева, отношение к обеим частям реальности совершенно отлично: жалость к «подмененному миру» и людям, которые приняли его ценности некритически, и высокое духовное напряжение, выход в «духовный космос», «космическая любовь» по отношению к духовному миру.

При этом разобраться в диалектике взаимопроникновения этих двух миров, их взаимообусловленности и непримиримой борьбе, нельзя, просто апеллируя к абстрактному понятию социального прогресса. Только изменение статуса духовного мира человека, наличие хотя бы слабых и противоречивых стимулов для его развития, есть весомая социальная характеристика, показывающая, чем одно общество, вне зависимости от исторической эпохи его возникновения, может быть прогрессивнее другого.

Разумеется, существует и обратный, «теневой критерий», мера антипрогрессивности. Ей является значимость массовидного поведения, толпы, растворения человеческой личности, формирование в ней желания копирования образцов поведения групповых и политических лидеров, так называемая объективация, добровольное превращение человека в объект, - то, что сам Бердяев называл духовным рабством. Общую логику интеллектуального мира Н. Бердяева поясняет приводимый ниже рисунок (см. рис.9).

Стартовой точкой видения странной, безумной диалектики складывающегося капиталистического и сталинистского общества для Бердяева является гипотеза изначальной свободы человека (знак «поле изначальной свободы» на схеме). Такое поле показывает, что, ни при каких условиях, человек не является какой-то строительной единицей, механической совокупностью общественных отношений, ансамблем ролевых структур. Иначе говоря, человек, в принципе, не может быть сведен к гражданину, у него всегда есть шанс изменить себя, осознать «внутреннее нетождество», где «Я не равно Я», где существует постоянное противоречие между необходимостью учитывать правила социальной игры ради успеха или простого выживания, и множеством нравственных и моральных оценок собственного поведения, которые, как минимум, не оправдывают такой ориентации в целом.

Рисунок 9. Н. Бердяев о духовности

Более того, склонность к ролям, к вхождению в социальный мир («мир демонической несвободы» на схеме) определяется не только природой государственности, как какого-то гоббсовского Левиафана, это еще и наследие грехопадения, это проклятие того, что в течение многих тысяч лет человек был вынужден стремиться к удовлетворению первичных потребностей, простому физическому выживанию для первобытного человека.

Уже поэтому для человека всегда открыты два пути: восхождения и нисхождения (соответствующие знаки на схеме). Путь нисхождения более ясен – это движение навстречу социальной реальности, стремление путем социальных реформ, или простого приспособления норм социальной микросреды к своим целям, добиться социального успеха. Такой путь содержит в себе изначальное несовершенство, это путь парадоксальной, в сущности, попытки изменить явление, меняя его тень, поскольку государство не может быть лучше, чем люди, которые его составляют.

Одно из высших проявлений мира призрачного - псевдомессианство (соответствующий знак на схеме), под которым Н. Бердяев подразумевал возникновение «новой коммунистической религии» со своими святыми, Мессией, с совершенно неоправданными, авантюрными обещаниями построить «царство божье на земле». Для Н. Бердяева - это еще одна попытка строительства вавилонской башни демонической гордыни государства, которое, провозглашая социализм, как высшую стадию духовного развития человечества, поразительно равнодушно к судьбам отдельных людей и целых социальных страт. Причем государства откровенно системоцентрического, унаследовавшего, как ни странно, все негативные типы личности в имперской России, «чичиковых», «ноздревых», «собакевичей» в кожаных комиссарских куртках (работа «Духи русской революции»). Движение в этом «мире призрачном» не может быть линейным, возникает уже упоминавшаяся «демоническая спираль несвободы» (соответствующий знак на схеме), постепенное замыкание государства на самом себе, возникновение мощнейшей идеологии, попытка формирования такого коллективистского самосознания, которое, в сущности, фундаментально противостоит «полю изначальной свободы».

Единственным вариантом духовного развития внутри «мира призрачного» является так называемый «путь богочеловека», путь обретения слепой некритической веры в духовное спасение через Бога. Такой путь открыт для наиболее искренних и нравственных, но невежественных и не склонных к духовному поиску людей. Такой путь не слишком надежен, поскольку в нем не слишком много простой альтернативы к социальным реалиям авторитаризма, и гораздо меньше процессов превращения духовности в продуманный поведенческий стереотип.

Поэтому, чаще всего, путь богочеловека проделывает определенную спираль и вырождается в простое соблюдение религиозных норм поведения и лишь изредка, преодолевая некоторое «ничто» (знак на схеме) такой путь меняет духовный мир человека к лучшему, формирует в нем систему постоянно действующих нравственных ориентиров.

Альтернативным путем движения к «миру подлинному» является «духовное восхождение» (соответствующий знак на схеме), путь «человекобога». Такой путь Н. Бердяев описывает особенно подробно, не скрывая все трудности, противоречия и страдания, которые ждут человека, избравшего его (например, в работе «Самопознание»). Только провоцирование в себе любви и творчества, умение постоянно ограничивать собственный эгоизм, двигаться к той цели философии любви, которую поставил еще В. Соловьев, - все это показывает, что путь духовного искания человека не сводим к слепому религиозному самоограничению, к следованию каким-то, раз и навсегда заданным, пусть проверенным и гуманным, ценностям и нормам.

Подчеркнем, что «мир подлинный» - это путь к людям, а не от них, «нельзя жить в мире и творить с одной мерой послушания». Внутри самого духовного поиска постоянным ориентиром является благо для людей, умение отследить в самом себе сложную структуру духовности, в которой есть и низменные элементы, столь трудно поддающиеся блокаде гордыня, самолюбование достигнутым успехом. Отметим, что, с какой-то точки, только движение человеческого творчества, создание собственного интеллигибельного мира, открытого для добра и любви, и есть, по мысли Н. Бердяева, собственно духовная коммуникация в ее чистом и фундаментальном виде.

Таким образом, не простое экстатическое, теофанийное приобщение к иррациональному божественному началу, а коренная переделка себя, исходя из чувствования того, что именно человек является мерой всех вещей и позволяет отнести творчество Н. Бердяева к экзистенциальной традиции в разработке теорий духовных коммуникаций.

Такого рода экзистенциальные мотивы достаточно редки для традиции русской «философии Всеединства», для нее более типичны, разумеется, абстрактно-субстанциональные модели духовных коммуникаций.

Почти классическим для истории экзистенциальных разработок проблемы природы духовных коммуникаций представляется и творчество Карла Ясперса (1883-1969 гг.). В главных методологических работах («Всеобщая психопатология», «Психология мироощущений», «Разум и экзистенция» и др.)[90] он формулирует общий антипозитивистский подход в анализе духовных коммуникаций, заявляя: «если позитивизм берет за исходный объект его необходимость, то экзистенциализм – человека и его свободу».

Гуманитарная наука, по мнению К. Ясперса, ни при каких условиях не должна быть мировоззрением; напротив, самая цель попыток понять глубокие основы человеческой духовности – признать реальность непознанного, бытие которого, по его мнению, не является ни «завершенным целым», ни бесконечно разделенным в себе космосом.

Такая жизнь человека как бы сжата двумя крайностями; первой из них является «экзистенция», то есть такой уровень бытия, который уже не может быть центром науки; экзистенция является необъективируемой реальностью, особым упрямством («демоническое упрямство» в терминологии К. Ясперса), стремлением человека сохранять себя, свою индивидуальную сущность там, где более выгодным являлось бы просто растворение в массе.

Другой крайностью в человеческой жизни является трансценденция, то есть вся система заведомо непознанного, вся система проявления целостности мира, доступная человеку, который пока не может, а зачастую не хочет выразить это в каких-то рациональных утверждениях. Общую логику Ясперса поясняет рисунок 10.

Рисунок 10. К.Ясперс о духовных коммуникациях

Жизнь человека представляет собой своеобразную дорогу, относительно которой мы знаем финиш – смерть; загадка же рождения таится в так называемой «тайне истории», воспроизводстве схожих, - во всяком случае, не противоречащих друг другу полностью,- типов личности. В полном соответствии с известным экзистенциальным тезисом о том, что существование предшествует сущности, по мнению К. Ясперса, человеческая сущность формируется, набирается уже после процесса рождения, в ходе человеческой жизни, но не дана в качестве какого-то мистического «гена индивидуального рождения» (соответствующие знаки «тайна истории», рождение, смерть на схеме).

Вместе с тем, объектный мир (соответствующий знак на схеме) не является единственным генератором, источником индивидуального развития и жизненных сценариев, он только причастен к этому, он как бы шифрует сходство личностей (через механизм «тайны истории») при огромном различии индивидов.

⇐ Предыдущая 3 4 5 6 789 10 11 12 Следующая ⇒