И.А. Федоров 9 страница

Это связано с опытом отчаяния (знак «опыт отчаяния» на схеме), опытом постоянного несоответствия человеческих устремлений и их результатов, опытом непонимания, нежелания людей помочь друг другу даже в крайних обстоятельствах. Такой «опыт отчаяния», с одной стороны, провоцирует желание сблокировать негативные эмоции, с другой же стороны, в нем шифруется неопределенность, та самая трансцендентность, восходящая к идее Бога, живущей в каждом человеке, даже атеисте (знак «Бог» на схеме).

Примечательно, что в людях есть упоминавшийся психический механизм «демонического упрямства» (знаки «свобода» и «демоническое упрямство» на схеме). Такого рода упрямство есть, по мысли Ясперса, «экзистенция без трансценденции». Иными словами, это желание человека сохранять себя даже в самых неблагоприятных обстоятельствах; это постоянное проявление самой сути человеческого разума в более прагматически ориентированных психических феноменах, - например, в мотивации к труду, в эстетических оценках, творческих способностях.

Свобода же человека дана ему изначально, этот тезис объединяет его с наследием Ж.П. Сартра; свобода человека выражает саму способность делать выбор, саму способность человека не подчиняться монотонности в движении от рождения к смерти, его умение отрицать для того, чтобы быть. Множество феноменов характеризует человеческую духовность как глубокую форму бытия свободы, в том числе и его способность интуитивно чувствовать другого.

Наконец, все это превращается в морфемы человеческого сознания, в его мировоззрение, причем само мировоззрение имеет пока, по К. Ясперсу, характер как бы своеобразного «уговаривания» собственной духовности, попытку трансформировать ее таким образом, чтобы преуспеть в социальном мире.

Даже самое поверхностное выделение блоков философской картины мира, созданной К. Ясперсом, позволяет считать обоснованным утверждение: только «демоническое упрямство», асоциальное, в сущности, стремление человека быть собой, одновременно не имея сил противостоять социальной логике и общей трагедийности судьбы человеческого разума, тем более при явной запутанности картины исторического развития, - в сущности, является постоянно действующей духовной коммуникацией, особым атрибутом человеческого разума вообще.

Иными словами, исходя из модели К. Ясперса, объяснять жизнь человека как выполнение социальных ролей, что типично для неомарксизма, или, в русле стоицизма, просто как систему каких-то темпоральных процессов, «осознание времени, проходящего сквозь тебя» было бы заведомо неверным, хотя диалектика «жизненной дороги» (см. схему) дает достаточно поводов для этого. Истинная природа такой жизни человека дана именно в природе его же духовных коммуникаций, его изначальной свободе обретать себя в отчаянии от собственной уникальности.

Классическими в истории экзистенциального подхода к изучению коммуникаций являются работы Жан-Поля Сартра (1905-1980 гг., работы «Бытие и ничто», «Ситуации», «Трансцендентальность Эго» и др.)[91]. Проблематика природы и динамики духовных коммуникаций тесно вплетена в этих работах в описание общей философской модели. Такая модель сейчас общеизвестна; напомним, поэтому, лишь ее общую логику (рис.11).

В отличие от описанных выше концепций, Ж.-П. Сартр достаточно четко определяет «Ничто» (соответствующий знак на схеме), указывая, что относительно него возможны лишь два высказывания: оно есть и оно самотождественно. Люди прямо и безжалостно сталкиваются с ним только в точке выбора (знак на схеме), где пересекаются «бытие-в-себе» и «бытие-для-себя» (соответствующие знаки на схеме). Первое из них - бытие внечеловеческое, неэкзистенциальное, трансцендентное бытие неразумных систем «вещей-в-себе». Оно просто самотождественно, какие-то атрибуты ему присваиваем мы сами, например, «движение планет», «объективную диалектику природы» и т.д.

Лишь «бытие-для-себя», собственно жизнь людей, а также положенные на время их социальные отношения, полны внутренней динамики, жизни, дающей шанс именно на личностное развитие.

Рисунок 11. Ж.-П. Сартр о духовной коммуникации

Пересечением таких начал, смещающим все обычные ценности, являются пограничные ситуации. Они не содержат в себе выбор, они провоцируют его в человеческой душе, которая, по убеждениям французского философа, свободна изначально, уже в том смысле, что человек всегда сохраняет возможность самоубийства (знак «изначальная свобода» на схеме). Весь социум направлен на лишение человека этой изначальной духовной свободы, которая ортогональна ему, чревата чем-то принципиально иным (знак «иное» на схеме).

Чувствование необходимости выбора, ответственности за него (знак «экзистенциалы» на схеме) дано в особых морфемах, показывающих отношения человека с глубинами собственной души – экзистенциалами.

Разумеется, такое описание фундаментальной и сложнейшей философской системы Ж.-П. Сартра безнадежно фрагментарно и необходимо лишь для демонстрации главного, учитывая цели раздела, вывода о том, что для классика мирового экзистенциализма сама возможность духовной коммуникации таится в механизмах человеческого выбора, не сводимого ни к предшествующим обстоятельствам, ни к собственным последствиям.

Отметим также и заметные отличия в трактовке классических для экзистенциализма тезисов Симоной де Бовуар (1908-1986 гг.).

Будучи основоположницей особого направления, которое можно назвать радикально-экзистенциальным феминизмом, С. де Бовуар, лауреат Гонкуровской премии в своих базовых сочинениях («Второй пол», «Приглашенная», «Мандарины», «Воспоминания примерной дочери»)[92] сформулировала тезис о том, что свобода (в отличие от воззрений Ж.П. Сартра) не является данной изначально. Свободным является человек создавший свою собственную систему нравственных координат, тот, кто выработал для себя какие-то ясные ориентиры критериев добра и зла, причем такие критерии уточняются им в ходе реализации активной социальной позиции.

Например, для женщин явной затрудненностью в формировании духовной свободы и духовной коммуникации является их социальный статус как «второго пола», как чего-то заведомо соотнесенного с мужчиной.

По представлениям С. де Бовуар, женщинами не рождаются, женщинами становятся, и подлинное равноправие женщины и мужчины дано вовсе не в юридических нормах и не в стремлениях получить равный доступ ко все большим профессиям и политическим правам. Смыслом обретения женственности, по мнению С. де Бовуар, является создание гармонии между эротизмом женщины, ее нарциссизмом и умением женщины мистически ориентироваться на поиск бога в любимом мужчине. Иными словами, женщины, по представлениям С. де Бовуар, более легко и естественно входят в духовную коммуникацию, женственность является особым социопсихическим свойством, причем, если такое свойство является основой самоопределения женщины в социальном мире, она вряд ли достигнет собственно социального успеха. Единство экзистенциальной самодостаточности, ощущение «заброшенного сознания» в себе и умение любить тонко и чутко, образовывать качественно особую психическую диаду с мужчиной, - таковы основные ориентиры классической духовной коммуникации женщины по С. де Бовуар. Думается, что, при этой трактовке, женственность и способность к духовной коммуникации являются ли едва ли не синонимами.

Еще один возможный вариант описываемого подхода – концепция Романо Гвардини (1885-1968 гг.)[93], немецкого католического философа и теолога. В его концепции, посвященной, в сущности, целиком проблемам духовной коммуникации, экзистенциальные мотивы чрезвычайно ярки и отчетливы, причем практически во всех его основных работах («О духе литургии», «Кьеркегоровская идея абсолютных парадоксов», «Человек и мысль. Исследование религиозной экзистенции в великих романах Федора Достоевского», «Мир и лицо», «Забота о человеке»).

По представлениям Р. Гвардини, познание должно представлять собой не более или менее умелое использование каких-то абстрактных принципов в поиске абстрактной истины, а конкретное отношение живого человека к конкретному предмету. Критерием же собственно экзистенциального «конкретного отношения живого человека», по представлениям Р. Гвардини, является явленность, неизбежность открытого или замаскированного присутствия в таком отношении трех групп противоположностей:

- интроэмпирических (например, противоположностей формы и полноты, динамики и статики);

- трансэмпирических (например, творчества и порядка, аутотренинга и выхода из себя);

- трансцендентальных (например, членение и связность).

Он выдвигает идею особой, теологической социологии, предметом которой являются конкретно жизненные отношения людей между собой, так называемые, энантеологические ряды переменных, описывающих именно приведенные выше диады противоположностей. Такие энантеологические ряды и описывают, по мысли Р. Гвардини, все то, что необходимо для осмысления. Необходимость осмысления сути современной цивилизации совершенно ясна для немецкого теолога, который подчеркивает, что главной чертой современной цивилизации является потеря человеком смысла жизни, не случайно, как он отмечает, сейчас все чаще вместо понятия личности используется понятие персона (лицо).

Таким образом, по представлениям Р. Гвардини, духовная коммуникация есть, по его терминологии, «кардинальный долг», утверждение себя в омассовленном мире, умение отстоять свою человеческую суть от мертвящего дыхания технической цивилизации. Сам Р. Гвардини подчеркивает, что духовное коммуницирование может осуществляться и неосознанно, без явного контроля самого человека, это особый «взгляд ребенка, доверенный взрослому»; как наиболее известные примеры такого коммуницирования приводятся Фома Аквинский и Гете.

Такая идея «перманентного, неосознанного коммуницирования» достаточно оригинальна и показывает, что вполне возможны теоретические модели, в рамках экзистенциального подхода, где коммуникация является не результатом долгих трудов и тренингов, а дана как бы изначально особому типу личности, который умеет сохранять детское отношение к миру, не игнорируя упоминавшиеся энантеологические ряды диад противоположностей современного мира.

Представитель лингвистического, интеракционистского, по сути, варианта экзистенциального подхода к природе духовной коммуникации – М.М. Бахтин(1895-1975 гг.). В своей, в сущности, единственной философской работе «К философии поступка», а также в ряде эстетических работ («Эстетика словесного творчества», «Творчество и поэтика Достоевского») М. Бахтин исходит из глобального интеракционистского тезиса: духовная коммуникация, если она вообще возможна, есть «живое отношение двух сознаний». Само бытие человека, по М. Бахтину, есть глубочайшее общение: быть – значит общаться, - таков общий ориентир философа в изучении духовных коммуникаций. [94]

Он предпринимает колоссальную по интеллектуальному размаху попытку создания «единой философии нравственной ответственности», постоянно постулируя и диагностически точно описывая «дурную неслеянность» культуры и жизни, постоянное пребывание людей в ситуациях, провоцирующих ложь, появление своеобразных ложных двойниковых эффектов не только в обыденном общении, но и в художественном творчестве; все это, по мысли М. Бахтина, бытие лжи, «ложь бытия, ложь самим собою самому себе».

Истинная же философия, сама онтология бытия должна исходить из единой методологической матрицы человеческого поступка. Такой поступок всегда единичное событие, сама возможность духовной коммуникации дана в вероятности и степени осознанности не просто социальной активности, но именно нравственных действий. В них пересекаются самые разные мотивы, в том числе и чувствования, которые М. Бахтин называет «я-для-себя», «я-для-другого», «другой-для-меня».

Вместе с тем, в каждом человеке есть нечто совершенно необходимое для другого, в противном случае общение просто не возникало бы, каждый из нас имеет в себе то, что философ называет «трансгредиентными ценностями», важностью каких-то свойств, качеств, речевых характеристик одного человека для другого. Таким образом, одной из характеристик человека является его «вненаходимость», несводимость к ставшим привычными чисто прагматичным отношениям между людьми, к попыткам объяснить их поступки исключительно из родового начала, из групповых и классовых интересов.

Человек изначально является носителем особого духовного феномена, который М. Бахтин называет «не-алиби-в-бытии»; он постоянно ответствен за то, что с ним происходит, вне зависимости от чисто личностных установок и, тем более, освоенных человеком идеологем советского общества. Таким образом, его поступки – это единое событие, характеризующее его как носителя трансгредиентных ценностей, его вненаходимости в реальности и его прямого участия в собственном жизненном сценарии через феномен «неалиби», ответственности даже за кажущиеся вынужденными поступки.

Именно поэтому духовная коммуникация для М. Бахтина - не простой обмен сообщениями, это не «отношение читателей и текста» и не просто сомнительные успехи в рефлексии всех аспектов своего «Я» (в том числе «я-для-себя», «я-для-другого», «другой-для-меня»). Существует, по его мнению, так называемое «большое время», нескончаемый диалог человеческих душ, постоянно открывающих через собственное общение все новые и новые горизонты духовного развития. Только такое общение, ассоциирующееся у М. Бахтина с карнавалом, с его отношением новизны, интереса друг к другу, условности, и является, в сущности, духовной коммуникацией. Общение, показывающее саму суть человеческого разума через такую карнавализацию, актуализацию свойства человека нести в себе «не-алиби-в-бытии» - такова, видимо, краткая формула субстанции духовной коммуникации в творчестве советского философа. Попробуем пояснить это на схеме (рис.12).

Рисунок 12. М. Бахтин о «карнавализации»

В обозначенном пунктиром «мире поступков» людей пересекается «заданное», типичные, стандартные для большинства феномены духовной жизни, и «данное», выражающее готовность человека к восприятию нового, пусть потенциально опасного для себя мира другого человека. Такое соотношение индивидуально и ведет к одному из трех вариантов поведенческого решения – стремлению к стереотипам, к выгоде вненравственных поступков, к провоцированию в себе чувства «не-алиби». При любом варианте меняются все три магистральных отношения человека к себе и другим (соответствующие знаки на схеме), но лишь при развитом чувстве «не-алиби» возможна «полифония общения» (знак на схеме), при которой и возникает упоминавшаяся «карнавализация» как главный признак духовной коммуникации.

Таким образом, общая логика модели М. Бахтина вполне отвечает ориентирам экзистенциального подхода: описание постоянно данных возможностей коммуникации как виртуальной реальности и постулирование возможного пути их реализации в специфических поступках, но вовсе не в самом факте любого общения.

Полностью соответствует выделяемым критериям экзистенциального подхода и творчество Отто Фридриха фон Больнова (1903-1991 гг.), о чем свидетельствуют его постоянные и устойчивые симпатии к творчеству М. Хайдеггера, невзирая на то, что сам О. фон Больнов по образованию доктор теоретической физики. В своих работах, более чем в 30 книгах («Дильтей. Введение в его философию», «Сущность настроений», «Экзистенциальная философия», «Философия жизни», «Французский экзистенциализм», «Философия познания», «Мера и чрезмерность человека»),[95] он создал довольно сложную, но вызывающую устойчивые ассоциации с романтикой кьеркегоровского раннего экзистенциализма систему взглядов на природу духовных коммуникаций.[96] Попробуем пояснить это на приводимой ниже схеме (рис.13).

Жизнь человека, вплоть до интимных ее глубин, может быть, по мысли О. Больнова, описана только через фундаментальное понятие существования, столь типичное для творчества С. Кьеркегора, поскольку целью истинного обществознания должно выступать, по его мысли, не понимание, а помощь человеку, та задача «онтологии бытия», о которой писал М. Хайдеггер.

Главная же характеристика человеческого бытия – взаимодействие с «Ничто» (знак «человек» и «ничто» на схеме). «Ничто», в данном случае, - то, что отбрасывает человека к себе, то, что не позволяет ему стать безвольным свидетелем множества очевидных и незаметных процессов, которые пронизывают его жизнь, провоцируя в нем страсти и, прежде всего, страсти «отрицательные» - тоску, печаль, отчаяние, тревогу. Уже поэтому существование как главная характеристика жизни человека не может быть целиком описано через содержание, через перечень каких-либо характеристик, более того, как только такое описание возникает, и человек искренне согласен с ним, его собственное существование прекращается, он становится безвольным агентом общественных отношений.

Рисунок 13 О. фон Больнов о духовном коммуницировании

Возможность истинно духовного общения таится, следовательно, в совместном отрицании названного, уже происшедшего.

Поэтому на пересечении областей активного воздействия «ничто» на жизнь человека (заштрихованная часть на схеме), возникает особый, пользуясь термином О. фон Больнова, «трансценсус», прыжок, выражающий существование принципиальной избыточности жизни человека по отношению к сознательным целям, которые он ставит. В этом смысле человек действительно является, по мысли философа, скрытым отрицанием, какой-то движущейся «негацией», чье существование ограничено миром; сам мир определяется О. фон Больновым как «то, что меня ограничивает».

В этом смысле социальный рассудок постоянно соседствует в человеческом бытии с феноменом «голос «Что»» (соответствующий знак на схеме). Рассудок возникает из опыта прагматизма, он является своеобразной энциклопедией здравого смысла, однако и в рассудке сам здравый смысл содержит в себе свое отрицание, зов вечного вопроса «что это такое?», вопрос о том, как может существовать вовне и вне меня нечто, что все время показывает мою собственную несамодостаточность, то, что провоцирует одиночество (знак на схеме), тягу к иному существованию (знак на схеме). Уже поэтому существует сопротивление человека - «man» - категория О. фон Больнова, выражающая ограниченность духовного мира человека прагматическими социальными установками. Сущность же собственно личностного бытия заключается в его существовании.

Подчеркнем, что человек не является, по концепции философа, просто носителем коллективности (будь то какие-то полевые социальные эффекты или вечные социальные «рефлексы» в духе У. Мак-Дугалла). Коммуникация обладает, по О. фон Больнову, рядом довольно странных, но достаточно легко проявляющихся признаков.

Во-первых, коммуникация скрыта в изначальной негации, в противостоянии социальному миру «man», в своеобразных «гносеологических трещинах в рассудке», дана в своей раскрытости и вовлеченности в мир чувствования другого человека, причем и то, и другое проявляется наиболее ярко и открыто для исследования в пограничных ситуациях (знак «пограничность» на схеме).

Только в пограничной ситуации, где «мы становимся собой только с открытым забралом, входя в пограничные ситуации», мы вырабатываем свою собственную смерть. Такое видение смерти достаточно редко и, пожалуй, описывается столь подробно только в творчестве О. фон Больнова. По его представлениям, мы как бы вырабатываем свою собственную смерть, она - некоторый вызревающий плод, условие коммуникации, то, что поставляет человеку мотив сверхзадач, безусловную вовлеченность в так называемый «экзистенциальный миг».

Последний и есть проявление скрытой целостности человека, его желания быть собой, невзирая на внешние обстоятельства, найти своеобразный «экзистенциальный дом» (знак «дом» на схеме), «дорога к пониманию дома» идет через экзистенциальный опыт бездомности. Такой «экзистенциальный дом» есть возможность человека находиться в коммуникации, отталкиваясь от мира «man», постоянно ощущая собственную смертность и стремясь к сверхзадаче, исходя исключительно из собственного понимания личностной трагедии. Думается, что столь мощное и по-своему романтичное представление о сути духовных коммуникаций является классикой экзистенциального подхода в понимании тех сложнейших процессов, которые разворачиваются при общении людей на уровне их скрытой и замутненной современным социумом природы веры в возможность быть собой.

Достаточно оригинальным примером еще одного варианта экзистенциальной традиции в изучении духовной коммуникации, соединяющей в себе некоторые черты классического экзистенциального и субстанционального подходов, является творчество Пьера Клоссовски (1905 – 1995 гг.).[97]

Французский психоаналитик, философ, художник, один из основателей, вместе с Ж. Батаем и автором сюрреалистического метода «автоматического письма» А. Бретоном, «Союза борьбы революционных интеллектуалов», в своих базовых работах («Сад мой ближний», «Ницше и порочный круг») изначально исходил из постулирования колоссальной, не вполне ясной для корректного исследования, лабильности, пластичности современного мира, который уже не может быть описан в предикатах традиционных понятий.

Такое описание, кстати, оказало весьма заметное влияние на формирование постмодернизма. По его представлениям, для корректного исследования современной реальности нет факта, есть только его интерпретации; нет смысла, «есть только фигуральный смысл понятия и скрытая метафора, у текста есть только перевод». Иными словами, даже попытки демистифицировать столь замутненную мощными идеологическими доктринами социальную реальность ХХ века содержат в себе просто новую волну мистификации.

Более того, даже сам поиск истины, по представлениям П. Клоссовски, есть «демистификация ради мистификации», сам мир представляется для него «предсказанным событием». Мы живем в мире, где существует своеобразный «язык власти», своеобразное принуждение к поиску смысла, причем такого диапазона смыслов, которые типичны не только в социально-политической жизни общества, но и в реальностях духовной жизни человека, которые необходимы уже для сохранения самого текучего и избегающего прямого проявления своей сущности современного общества. В этом смысле, П. Клоссовски не раз и довольно язвительно высказывается относительно, так называемого, принципа тождества.

Подробное описание принципа тождества в постмодернизме и современной социологии нуждается в отдельном исследовании; во всяком случае, принцип тождества, понятый как неточное соответствие каких-то результатов познания реальному объекту познания, по представлениям философа, решительно рухнул. Ни эксперимент, ни так называемое историческое время («проверка историей») нисколько не гарантируют, что сумма наших высказываний, сообщений друг другу, так называемых научных истин, имеет хоть какое-то отношение к природе феномена.

Современное историческое время вообще, по его мнению, покидается все большим числом людей ради мифов. Иначе говоря, символы и симулякры современного мира уже не нуждаются в прямом обосновании своей связи с историческими традициями и, в этом смысле, предыдущие законы истории просто перестают существовать, они недействительны для все большего количества людей в обществе потребления.

Попробуем пояснить логику П. Клоссовски на рисунке (рис.14).

Рисунок 14. П. Клоссовски о духовных коммуникациях

Стартовой точкой является своеобразный феномен «эмиссии социальных норм», их растворения в современном мире символов и симулякров, он выражает тенденцию к образованию упоминавшегося лабильного, текучего, колоссально сложного и плохо поддающегося любым описаниям современного мира. Мир становится сложнее, чем привычные стереотипы не только обыденного общения, но и поведения людей. В этом смысле, современная власть уже вовсе не сводима к власти чисто политических институтов или воле отдельных личностей в авторитарных режимах. Эта власть должна уметь удержать людей в рамках социального поведения там, где возможности для контроля их все более сложной духовной жизни остается все меньше (знак «эмиссия социальных норм» на схеме). Поэтому формирующийся «язык власти» (знак «язык власти» на схеме) - своеобразная субстанция трансформации актов человеческого общения (знак «матрицы» на схеме).

Иными словами, современная система власти, в том числе политической и идеологической, вынуждена постепенно приспосабливаться к упоминавшимся тенденциям роста виртуальности, символьности современного мира. Она вырабатывает особые матрицы духовного воздействия на людей, выступающие своеобразными регуляторами системы ценностных приоритетов людей, причем по форме они уже не являются собственно идеологическими, - например, через ценности телевизионной картинки, шоу-индустрию, PR-кампании и т.д.

Такой «язык власти», в свою очередь, порождает феномен так называемого «интеграционного атеизма» (соответствующий знак на схеме). Такое понятие, разумеется, нуждается в более подробном описании. По представлениям П. Клоссовски, «интеграционный атеизм» вовсе не сводим к росту стихийного атеизма или торжества здравого смысла при формальной религиозности, как это еще не так давно описывалось в социологии и этнографии. Сам атеизм, по его мнению, - возможная система мифов, лишь формально отличающаяся от мифов религиозных, где вместо мифа о Боге ставится миф о его отсутствии.

«Интеграционный атеизм» - единственно возможный вариант духовной жизни современной личности, где «язык власти» накладывается уже на непосредственно бессознательные влечения человека; в этом смысле, учитывая яркие симпатии П. Клоссовски к творчеству З. Фрейда, он как бы «вытаскивает», отставляет в сторону элемент «эго», личности, в известной фрейдистской триаде «ид, эго и суперэго».

«Интеграционный атеизм» - колоссальная опасность, не предусмотренная ранее трансформация человеческой сущности в социальном мире. Его развитие уже полностью нарушает принцип тождества, стимулирует замыкание самосознания личности исключительно на «языке власти», и, уже поэтому, основными актами его духовной жизни становятся так называемые «симуляции» (соответствующий знак на схеме).

Примечательно, что столь эмоционально диагностируемое положение духовного мира современного человека вовсе не вызывает у П. Клоссовски какого-либо одобрения или ярко выраженного пессимизма, ощущения безальтернативности происходящего. Напротив, он не раз указывает, что еще остается вариант «реабилитации единичного, устранения цензуры нормативности жизненного порыва». Все это описывает, видимо, то, что сам П. Клоссовски называет «трансгрессией преодоления преград»; иными словами, парадокса сохранения человеческой души за счет ее распада. Столь парадоксальный вывод является, в сущности, «формулой Клоссовски» для описания возможности и качества современных духовных коммуникаций.

По его мнению, преодоление субъективности в условиях все более тонкого «языка власти» означает как бы распадение личности на ее автономные образования. Единая, мощная, выработавшая самостоятельно мировоззренческие ориентиры личность просто не может возникнуть в современном мире. Именно поэтому он декларирует возможность «вечного возвращения к себе, но уже в роли Другого», то есть формирование духовной коммуникации с другим, но уже на уровне раздробленности личности, где отдельный ее фрагмент хранит сам мотив общения, коммуницирования с другим. Имитацией выхода являются остаточные формы формально духовного общения (знак «симуляции» на схеме). Думается, что столь болезненный и оригинальный вывод достаточно полно описывает видимые современные особенности природы духовной коммуникации столь незаурядным мыслителем.

Любопытен и собственно мистический вариант экзистенциального подхода в творчестве Карлоса Кастанеды (1926-1998 гг.).[98] В своих работах («Разговор с Доном Хуаном», «Сказка о силе», «Второе кольцо силы», «Дар орла», «Сила безмолвия», «Искусство сновидений», «Колесо времени», «Активная сторона бесконечности») этот испанский антрополог, исходя из идей, изложенных ему, по его признанию, мексиканским индейцем яки Доном Хуаном Матусом, создал достаточно оригинальную картину духовной коммуникации (рис.15).

Весь мир, по К. Кастанеде, похож на некоторые, заходящие друг на друга лепестки мира «Тоналя» и «Нагваля» (соответствующие знаки на схеме). Первый из них, «Тональ» - мир регистрируемый, мир, относительно которого возникает иллюзорное представление о субъекте и объекте. «Нагваль» - напротив, мир невидимый, текучий, мир даже не сущностей, а единого безграничного начала, который пронизывает и человеческую душу.

Рисунок 15. К. Кастанеда о пути духовного коммуницирования

Сознание человека сопротивляется чувствованию «Нагваля», он не обнаруживаем до тех пор, пока у человека есть стремление быть значимым, социальным, укладывать что-либо в какие-то логические схемы, и т.д.

Подчеркнем, что только факт смерти, факт существования фундаментального отрицания самого себя делает возможным для человека пребывание и в том и в другом мире, причем стартовой точкой для выбора вхождения в этом мир являются колоссальные возможности человеческого восприятия, которое может ощутить «Нагваль».

Некоторые субъективные стимуляторы для выбора, сам мотив быть собой, ощущая себя в обоих мирах, и есть так называемая «искра жизни» (знак на схеме). Искра жизни дана как чувствование непостижимости мира и привычки к его непостижимости, нежелание протестовать против этого, стремление принимать мир таинственным.

⇐ Предыдущая 4 5 6 7 8910 11 12 13 Следующая ⇒