Еще раз о местепризнакам замечаю, что мы всего 595 поэзии 40 страница

Третья добродетель совершенного государства — рассудительность. В отличие от мудрости и от мужества рассудительность есть качество уже не особого класса, но принадлежит всем членам наилучшего государства. Там, где эта добродетель налицо, все члены общества признают принятый в совершенном государстве закон и существующее в этом государстве правительство, сдерживающее дурные порывы отдельных лиц. Рассудительность приводит к гармоническому согласованию лучшие стороны человека и обуздывает худшие (см. IV 430d—432а).

Четвертая добродетель совершенного государства — справедливость. Ее наличие в государстве подготавливается и обусловливается рассудительностью. Именно благодаря справедливости каждое сословие (класс) в государстве и всякий отдельный гражданин, одаренный известной способностью, получают для исполнения и осуществления особое, и притом только одно, дело. «Мы установили...— говорит Платон,— что каждый отдельный человек должен заниматься чем-нибудь одним из того, что нужно в государстве, и притом как раз тем, к чему он по своим природным задаткам больше всего способен» (IV 433а). Это и есть справедливость (см. IV 433Ь). В платоновском понимании справедливости получила яркое выражецие классовая точка зрения — социальный и политический аристократизму преломленный сквозь призму представлений о египетском кастовом общественном строе, о стабильности кастового прикрепления. Всеми силами Платон хочет 18* 547

оградить свое совершенное государство от смешения классов, входящих в его состав, от исполнения гражданами одного класса обязанностей и функций граждан других классов. Он прямо характеризует справедливость как добродетель, не допускающую подобного рода смешения. Наименьшей бедой было бы, по Платону, если бы смешение функций происходило только внутри низшего класса — класса работников производительного труда: если, например, плотник станет делать работу сапожника, а сапожник — работу плотника или если кто-либо из них захочет делать вместе и то и другое. Но было бы, по Платону, совершенно гибельно для государства, если, например, какой-либо ремесленник, возгордившись своим богатством или могуществом, пожелал бы заняться воинским делом, а воин, не способный быть советником и руководителем государства, посягнул бы на функцию управления или если кто-нибудь захотел бы одновременно совершать все эти дела (см. IV 434аЬ). Даже при наличии трех первых видов добродетели многоделание и взаимный обмен специальными занятиями причиняют государству величайший вред и потому с полным правом могут считаться «высшим преступлением» против своего же государства (IV 434с).

Но государство Платона — не единственная сфера проявления справедливости. Выше, вначале, было указано, что Платон пытается установить соответствия, будто бы существующие между различпыми областями бытия. Для него государство — макромир. Ему соответствует микромир — каждый отдельный человек, в частности его душа. Согласно Платону, в человеческой душе существуют и требуют гармонического сочетания три элемента: 1) начало разумное, 2) начало аффективное (яростное) и 3) начало неразумное (вожделеющее) — «Друг удовлетворений и наслаждений». Эта классификация элементов души дает Платону возможность развить учение о существовании соответствий между тремя разрядами граждан государства и тремя составными частями, или началами,души.

В совершенном государстве три разряда его граждан — правители-философы, стражи-воины и работники производительного труда — составляют гармоническое целое под управлением наиболее разумного сословия. Но то же происходит и в душе отдельного человека. Если каждая из трех составных частей души будет совершать свое дело под управлением разумного начала, то гармония души не нарушится. При таком — гармоническом — строе души разумное начало будет господствовать, аффективное — выполнять обязанности защиты, а вожделеющее — повиноваться и укрощать свои дурные стремления (см. IV 442а). От дурных поступков и несправедливости человека ограждает именно то, что в его душе каждая ее часть исполняет только одну предназначенную ей функцию в деле как господства, так и подчинения.

Однако начертанный проект наилучшей организации общества и государства Платон не считает пригодным для всех народов. Он осуществим только для эллинов. Для народов, окружающих Элладу, он неприменим в силу полной будто бы их неспособности к устройству общественного порядка, основанного на началах разума. Таков «варварский» мир в исконном смысле этого слова, обозначающего все негреческие народы независимо от степени их цивилизации и политического устройства. По Платону, различие между эллинами и «варварами» настолько существенно, что даже нормы ведения войны будут иными в зависимости от того, идет ли война между греческими племенами и государствами или между греками и «варварами». В первом случае должны неукоснительно соблюдаться принципы человеколюбия и продажа или отдача пленных в рабство не допускается; во втором — война ведется со всей беспощадностью, а побежденные и взятые в плен обращаются в рабов. В первом случае вооруженной борьбы для нее подходит термин «раздор» (сгтасгц;), во втором — «война» (яоХеро^). Следовательно, заключает Платон, когда эллины сражаются с «варварами» и «варвары» с эллинами, мы назовем их врагами по природе и такую вражду следует именовать войной; когда же эллины делают что-либо подобное против эллинов, мы скажем, что по природе они друзья, только в этом случае Эллада больна и находится в разладе и такую вражду следует называть раздором.

В утопии Платона, как, впрочем, и во всякой утопии, не только выражены представления философа о желанном для него совершенном («идеальном») государственном порядке: в ней запечатлелись и реальные черты действительного античного полиса. Черти эти далеки от намеченного философом образца совершенного государства. Сквозь очертания нарисованной в фантазии Платона гармонии между специализированными хозяйственными работами и отправлепием высших обязанностей, правительственных и военных, предполагающих высшее умственное развитие, ясно проступает почерпнутая из действительных наблюдений противоположность высших и низших классов античного рабовладельческого общества. Тем самым государство, изображенное в качестве «идеального», сбивается на осужденный самим Платоном отрицательный тип общества, движимого материальными интересами и разделенного на враждебные друг другу классы. Суть этой враждебности и этого разделения не меняется от того, что для своего вымышленного образцового государства Платон постулирует полное единомыслие его классов и граждан. Этот постулат обосновывается у него ссылкой на происхождение всех людей от общей матери — эемли. Именно поэтому воины должны считать всех остальных граждан своими братьями. На деле, однако, именуемые «братьями» работники хозяйственного труда третируются у Платона как люди низшей породы. Если и они должны быть охраняемы стражами государства, то вовсе не ради них самих, но единственно для того, чтобы они могли без ущерба и без помех исполнять лежащие на них обязанности и работы, необходимые для государства в целом.

Но различие между низшим и высшим разрядами граждан государства идет еще дальше. Сословия стражей-воинов и правителей- философов не только выполняют свои функции, отличающие их от сословия работников хозяйства. В качестве занятых управлением и военным делом философы властвуют,требуют повиновения и не Смешиваютсяс управляемыми. Они добиваются от воинов-стражей, чтобы те помогали им, как собаки помогают пастухам, пасти «стадо» работников хозяйства. На правителях лежит неусыпная забота — добиваться, чтобы воины не превратились в волков, нападающих на овец и их пожирающих. Обособленность классов-каст платоновского воображаемого государства сказывается даже во внешних условиях их существования. Так, стражи-воины не должны проживать в местах, где живут ремесленники, работники производительного труда. Местопребывание воинов — лагерь, расположенный таким образом, чтобы, действуя из него, было удобно возвращать к повиновению восставших против установленного порядка, а также легко отражать нападение неприятеля. Воины не только граждане, или члены особого в государстве сословия, способные выполнять свою особую функцию в обществе. Они наделены способностью совершенствоваться в своем деле, подниматься на более высокую ступень нравственной добродетели. Некоторые из них могут после необходимого воспитания и достаточной стажировки перейти в высшее сословие правителей-философов. Но для этого, так же как для совершенного выполнения воинами своих обязанностей, недостаточно правильного воспитания. Люди — существа несовершенные, подверженные искушению, соблазнам и всякого рода порче. Чтобы избежать этих опасностей, необходим особый, твердо установленный и соблюдаемый режим. Определить, указать и предписать его могут только правители-философы.

Всеми этими соображениями определяется то внимание, какое Платон уделяет вопросу об образе жизни людей в совершенном государстве, и прежде всего об образе и распорядке жизни стражей-воинов. От характера и результатов их воспитания и от уклада их внешнего существования зависит самым тесным образом облик проектируемого Платоном государства. В разработанном платоновском проекте-утопии на первый план выдвигается нравственный принцип. При этом в теории государства Платона нравственность соответствует не только философскому идеализму системы Платона: будучи идеалистической, она вместе с тем оказывается и аскетической.

Уже из исследования отрицательных типов государства — тимократии, олигархии, демократии и тирании — Платон извлек идеалистический вывод, будто основная причина порчи человеческих обществ и государственных устройств в господстве корыстных интересов, в их влиянии на поведение людей. Поэтому устроители наилучшего государства (т. е. правители-философы) должны позаботиться не только о правильном воспитании стражей-воинов. Они, кроме того, должны установить в государстве порядок, при котором самое устройство общежития и самые права на имущественные блага не могли бы стать помехой ни для высокой нравственности воинов, ни для исполнения ими воинской службы, ни для надлежащего отношения их к людям своего и других сословий общества. Основная черта этого порядка — лишение воинов права на собственное имущество. Воины вправе пользоваться только тем, что минимально необходимо для жизни, для здоровья и для наилучшего выполнения ими своих функций в государстве. У них не может быть ни лично им принадлежащего жилища, ни имущества, ни мест для хранения имущества или драгоценностей. Все, что необходимо воинам для удовлетворения минимальных потребностей жизни и для исполнения их обязанностей, они должны получать от изготовляющих продукты, орудия и предметы обихода работников производительного труда, притом в количестве и не слишком малом и не слишком большом. Питание воинов происходит исключительно в общих столовых. Весь распорядок, весь устав и все условия жизни стражей-воинов направлены на ограждение их от губительного влияния личной собственности, и в первую очередь от дурного, тлетворного влияния денег и золота. Платон убежден, что, если бы стражи-воины пустились в стяжательство, в приобретение денег и ценностей, они не могли бы уже выполнять свой долг защиты граждан государства, они превратились бы в земледельцев и хозяев, враждебных остальным гражданам.

У/Оригинален взгляд Платона на роль женщин в защите государства. По мысли Платона, не только мужчины, но и женщины способны к функциям воинов-стражей, лишь бы у них были налицо необходимые для выполнения этих функций задатки и лишь бы женщины получили необходимое воспитание. Для защитника государства, утверждает

Платон, пол так же пе имеет серьезного значепия, как не имеет значения, какой сапожник — плешивый или кудрявый — шьет сапоги (см. V 454Ьс). Но, став на путь подготовки к функции стражей, женщины должны наравне с мужчинами проходить всю необходимую тренировку и делить наравне с ними все тяготы своего призвания. Природные свойства одинаковы «у живых существ того и другого пола, и по своей природе как женщина, так и мужчина могут принимать участие во всех делах, однако женщина во всем немощнее мужчины» (V 455d). Но в этой ее немощности нельзя, по Платону, видеть основание для того, чтобы «поручать все мужчинам, а женщинам — ничего» (V, 455е). Следовательно, в отношении к охране государства у мужчин и у женщин одинаковые природные задатки, только у женщин они выражены слабее, а у мужчин сильнее (см. V 456а). Из способности женщин наряду с мужчинами состоять в сословии, или классе, стражей Платон выводит, что для мужчин-стражей наилучшими женами будут именно женщины-стражи. В силу постоянных встреч мужчин- стражей и женщин-стражей за общими гимнастическими и воинскими упражнениями, а также встреч за общими трапезами между мужчинами и женщинами постоянно будет возникать вполне естественное взаимное влечение. В военном лагере, каким оказывается образцовое государство Платона, возможна не семья в прежнем смысле, по лишь скоропреходящее соединение мужчины с женщиной для рождения детей. В каком-то смысле это тоже брак, но своеобразный, не способный привести к образованию обычной семьи. В государстве Платона браки эти втайне от самих брачащихся подготовляются и направляются правителями государства, которые стремятся лучших сочетать с лучшими, а худших с худшими. Как только женщины рожают детей, младенцев отбирают у матерей и передают на усмотрение правителей, которые лучших из новорожденных направляют к кормилицам, а худших — дефективных — обрекают на гибель в тайном месте (образцом для Платона здесь были обычаи, бытовавшие в Спарте). По прошествии некоторого времени молодые матери допускаются к кормлению младенцев, но в это время они уже не знают, какие именно дети рождены ими, а какие — другими женщинами. Все стражи-мужчины считаются отцами всех детей, а все женщины-стражи — общими женами всех стражей-мужчин (см. V 460с—461е).

В учении Платона о государстве постулат общности жен и детей играет чрезвычайно важную роль. Для Платона осуществление этого постулата означает достижение высшей формы единства граждан государства. Общность жен и детей в классе стражей государства завершает то, что было начато общностью имуществ, и потому есть для государства причина его высочайшего блага: «Может ли быть, по- нашему, большее зло для государства, чем то, что ведет к потере его единства и распадению на множество частей? И может ли быть большее благо, чем то, что связует и способствует его единству?» (V 462аЬ). Всякая разность чувств в гражданах разрушает единство государства. Это происходит, когда в государстве одни говорят: «Это — мое», а другие: «Это — не мое» (см. V 462с). Напротив, в совершенном государстве большинство людей в отношении к одному и тому же одинаково говорит: «Это — мое», а в другом случае: «Это — не мое» (там же). Общность достояния, отсутствие личной собственности, невозможность ее возникновения, сохранения и приумножения делают невозможным и возникновение судебпых имущественных споров и тяжб, а также взаимных обвинений, в то время как в существующем греческом государстве все раздоры порождаются обычно спорами из-за имущества, из-за детей и родственников. JB свою очередь отсутствие раздоров внутри класса стражей-воинов сделает невозможным как

раздор внутри низшего класса ремесленников, так и восстание их против обоих высших классов.

В конце описания проектируемого им государства Платон самыми радужными красками изображает блаженную жизнь сословий этого государства, особенно стражей-воинов. Жизнь их прекраснее жизни победителей па олимпийских состязапиях. Содержание, которое они получают как плату за свои труды и деятельность по охране государства, дается и им самим, и их детям. Почитаемые всеми еще при жизни, они удостаиваются почетного погребения после смерти.

«Государство» — утопия, возникшая в античном рабовладельческом обществе как попытка преодоления (разумеется, только в мысли, в воображении) его явных недостатков и трудностей. Но величайшим противоречием и величайшей трудностью этого общества был вопрос о рабах и.' рабовладении. Как же решается этот вопрос у Платона? Какое место нашли рабы и отношения рабовладения в платоновском изображении образцового государства?

Ответ на этот вопрос может на первый взгляд показаться поразительным. Проектом «Государства» класс рабов как один из основных классов образцового государства вовсе не предусматривается, не указывается, не называется. О рабах в тексте «Государства» имеются только немногочисленные, редкие упоминания, да и делаются они как- то мимоходом, глухо и невнятно. Обсуждаются политическое устроение и условия жизни только свободных граждан государства. Для воображаемого государства Платона существование и труд рабов не непреложное условие. Оно держится производительным трудом ремесленников. Однако в «Государстве» кое-где говорится о праве обращения побежденных на войне в рабов. Но право это ограничивается: обращать в рабов дозволяется только «варваров», взятых в плен во время войны их против греков (эллинов). Напротив, обращение в рабство греков на войне, которую греки ведут против греков, как мы говорили выше, запрещается. Несущественность рабовладения в утопии «Государства» подчеркивается еще одним обстоятельством. Так как единственный, согласно «Государству», источник допустимого в государстве рабовладения — обращение в рабство военнопленных из «варваров», то численность кадров рабов, очевидно, должна зависеть от интенсивности и частоты войн, которые ведет государство. Но, по Платону, война — зло, и в хорошо устроенном государстве этого зла должно избегать. «Все войны,— утверждает Платон в «Федоне»,— возгораются ради приобретения имущества» (Фсдон 66с). Только такому обществу, которое желает жить в роскоши, становится вскоре тесно на своей земле, и оно вынуждено стремиться к насильственному захвату земли у своих соседей. И только для ограждения государства от насилия со стороны людей, воспаленных страстью к материальным приобретениям, ему приходится держать многочисленное и хорошо обученное военному делу войско.

По-видимому, впоследствии взгляд Платона на рабовладение изменился. По крайней мере в «Законах» — последнем, написанном в глубокой старости сочинении Платона — в отличие от «Государства» производительная хозяйственная деятельность, необходимая для существования полиса, возлагается на рабов или па иноземцев. Но и в «Законах» Платон утверждает, что устроитель совершенного государства и его законодатель должен устанавливать не законы, касающиеся мира, «ради военных действий», а, напротив, «законы, касающиеся войны, ради мира» (628е).

При всей утопичности проекта, развитого в «Государстве» Платона, па нем лежит отблеск того времени, когда Афины домогались права на главенствующую роль среди греческих полисов.

В «Государстве» Платона есть ряд черт и учений, которые на первый взгляд могут показаться близкими к современным теориям социализма и коммунизма. Это отрицание личной собственности для класса стражей-воинов, организация их общежития, снабжения и питания, резкая критика страсти к стяжанию и накоплению денег, золота и вообще ценностей, а также торговли и торговых спекуляций, мысль о необходимости нерушимого единства общества, полного единомыслия всех его членов и воспитания в гражданах нравственных качеств, способных привести их к этому единству и единомыслию, и т. д. Учитывая эти черты, некоторые зарубежные историки античного общества и античной общественной мысли стали утверждать, будто начертанный Платоном в «Государстве» проект совершенного общества есть теория, действительно совпадающая с учениями и тенденциями современного социализма и коммунизма. Таковы, например, взгляды Роберта фон Псльмапа.

Историки социализма, подобные Пёльману, не просто характеризуют учение Платона как своеобразную (античную) форму социалистической утопии. Пёльман проводит далеко идущие параллели между теорией Платона и теориями социализма и коммунизма утопических социалистов Нового времени и даже теорией Маркса. Вот одна из этих параллелей. «Как новейшая социалистическая критика процента на капитал,— пишет Пёльман,— противопоставляет так называемой теории производительности теорию эксплуатации, согласно которой часть общества — капиталисты — присваивает себе, наподобие трутней, часть стоимости продукта, единственным производителем которого является другая часть общества — рабочие, точно так же и античный социализм — по крайней мере по отношению к денежному капиталу и ссудному проценту — противопоставляет производительности капитала понятие эксплуатации» (Robert von Pohlmann. Geschichte der sozialen Frage und des Sozialismus in der antiken Welt. Bd I. 3. Aufl. Miinchen, 1925. S. 479). Пёльман подчеркивает, что вся вообще тенденция платоновских (и не только платоновских) нападок на денежную систему, на посредническую торговлю и свободную конкуренцию, отвращение к развитию общества в направлении к денежной олигархии, а также отвращение к концентрации имуществ и ценностей совпадают с осповными антикапиталистическими воззрениями новейшего социализма. А в примечании на той же страпице Пёльман сближает выпады Платона против стяжательства и торговли со взглядами не только утописта Шарля Фурье, но даже Маркса: «Подобным же образом и Маркс говорит о современном мире наживы».

Однако приписывание Платону теории социализма и коммунизма, сходной если не с теорией марксизма, то хотя бы с теориями утопического социализма Нового времени, ошибочно теоретически, так как оно неверно с исторической точки зрения, а в своей политической тенденции, кроме того, совершенно реакционно. Теоретически и исторически оно ошибочно прежде всего по следующим соображениям. В отличие от всех утопий, в том числе и от античных, марксистская теория социализма и коммунизма выводит необходимость и неизбежность наступления эры социализма и коммунизма не из абстрактных представлений о лучшем и совершенном строе общества, а только из точно определенных исторических условий в развитии материального способа производства и обусловленных им общественных отношений. Общественная основа социализма — рабочий класс, производящий класс высокоразвитого промышленного общества. Ничего подобного нет (и, конечно, не могло быть) в платоновской теории «коммунизма». Изображенный в утопии Платона общественный строй вовсе не обусловлен отношениями материального производства. То, что Пёльман называет платоновским коммунизмом, есть коммунизм потребления, а не производства: высшие классы платоновского государства — правители-философы и стражи-воины — живут общей жизнью, сообща питаются и т. д., но ничего не производят; они только потребляют то, что производят люди низшего, управляемого философами класса — ремесленники, в руках которых имеются орудия труда.

В связи с этим Платона совершенно не занимают вопросы устройства жизни и условий работы производящего класса — ни ремесленников, пи тем более рабов, о которых, как мы уже говорили, в «Государстве» вообще почти нет речи; наконец, Платона не интересуют вопросы быта этого класса и его морального и интеллектуального состояния. Платон оставляет за работниками принадлежащее им имущество и лишь обусловливает пользование этим имуществом. Он ограничивает его условиями, которые продиктованы вовсе не заботой о жизни и благополучии рабов и ремесленников, а только соображениями о том, что требуется для хорошего и достаточного производства всего необходимого двум высшим классам государства. Условия эти сформулированы лишь в общей форме, без детализации и разработки. Первое, о котором мы уже говорили, состоит в том, чтобы труд был разделен и чтобы функции каждого работника, а также каждого сословия ограничивались каким-нибудь одним видом труда. Это тот его вид, к которому работник наиболее способен по своим природным задаткам, по своему воспитанию, по своей подготовке и обучению. Этот вид труда не определяется самим работником, но указывается и предписывается ему философами — правителями государства. Второе условие состоит в устранении из жизни работников главных, по Платону, источников нравственной порчи — богатства и бедности. Богатые ремесленники перестают радеть о своем деле, бедные сами не в состоянии из-за отсутствия необходимых орудий хорошо работать и не могут хорошо обучать работе своих учеников (Государство IV 421de). Третье условие — совершенное повиновение. Оно определяется всем строем убеждений работника и прямо следует из основной для него добродетели — рассудительности.

Неудивительно после сказанного, что к самому труду как таковому отношение Платона не только безразличное, но даже пренебрежительное. Неизбежность производительного труда для существования и благосостояния общества не делает в глазах Платона этот труд привлекательным или достойным почитания. На душу труд действует принижающим образом. В конце концов производительный труд — удел тех, у кого способности скудны и для кого нет лучшего выбора. В третьей книге «Государства» есть рассуждение (см. 396аЬ), где Платон помещает кузнецов, ремесленников, перевозчиков на весельных судах и их начальников рядом с «дурными людьми» — пьяницами, безумцами и непристойно себя ведущими. Всем таким людям, по Платону, не только не должно подражать, но и внимания обращать на них не следует (там же, 396Ь).

Пренебрегая важнейшими чертами утопии Платона, Роберт Пёльман доходит до утверждения, будто Платон стремится распространить принципы коммунистического устроения также на производительный — низший — класс своего государства. Из того, что правители- философы руководят всем в государстве и направляют все на благо целого, Пёльман делает необоснованный вывод, будто деятельность правителей распространяется и на весь трудовой распорядок идеального государства. Но это совершенно не так. Руководство платоновских правителей ограничивается лишь требованием, чтобы каждый работник выполнял свое дело. Ни о каком обобществлении средств производства у Платона не может быть речи. То, что Пёльман безответственно называет коммунизмом Платона, предполагает полное самоустранение обоих высших классов государства от участия в хозяйственной жизни: члены этих классов всецело поглощены вопросами защиты государства от революции и внешнего нападения, а также высшими задачами и функциями управления. В отношении низшего класса платоновского государства нельзя говорить даже о потребительском коммунизме. «Сисситии» (общие обеды) предусматриваются только для высших классов. И если в «Государстве» производительным классом оказываются не рабы (как в «Законах»), то объясняется это, как правильно отметил в свое время К. Хильденбранд, единственно тем, что правители не должны иметь личную собственность, а вовсе не заботой Платона о том, чтобы человек не мог стать чужой собственностью (Hildenbrand К. Geschichte und System der Rechts und Staatsphilosophie. Bd I. Leipzig, 1860. S. 137). «Коммунизм» платоновской утопии — миф антиисторически мыслящего историка. Но миф этот, кроме того, реакционное измышление. Его реакционная сущность состоит в утверждении, будто коммунизм не учение, отражающее современную и наиболее прогрессивную форму развития общества, а учение древнее, как сама античность, и вдобавок опровергнутое будто бы жизнью еще во время своего зарождения. Даже утверждение Эдуарда Целлера, который ошибочно полагал, что в утопии Платона не видно никакой мысли и никакой заботы о низшем классе работников, ближе к пониманию истинных тенденций «Государства», чем измышления Пёльмана. И уже совсем недалек от истины был Теодор Гом- перц, указавший в своем известном труде «Griechische Denker», что отношение платоновского класса работников к классу философов- правителей очень похоже на отношение рабов к господам.

И действительно, тень античного рабства легла на все большое полотно, на котором Платон изобразил устроение своего наилучшего государства. В полисе Платона не только рабочие напоминают рабов, но и члены двух высших классов не знают полной и истинной свободы. Субъектом свободы и высшего совершенства оказывается у Платона не отдельная личность и даже не класс, а только все общество, все государство в целом. Утопия Платона не теория индивидуальной свободы граждан, а теория тотальной свободы — свободы государства в его совокупности, целостности, неделимости. По верному наблюдению Ф. Ю. Шталя, Платон «приносит в жертву своему государству человека, его счастье, его свободу и даже его моральное совершенство... это государство существует ради самого себя, ради своего внешнего великолепия: что касается гражданина, то его назначение только в том, чтобы способствовать красоте этого государства в роли служебного члена» (Stahl F. Ju. Die Philosophic des Rechts. Bd I. Geschichte der Rechtsphilosophie. 5 Aufl. Tubingen, 1879. S. 17). И прав был Гегель, когда указывал, что в «Государстве» Платона «все стороны, в которых утверждает себя единичность как таковая, растворяются во всеобщем,— все признаются лишь как всеобщие люди» (Гегель. Соч. Т. 10. Лекции по истории философии. Книга вторая. М., 1932. С. 217). Сам Платон говорит о том же самом наияснейшим образом: «...закон ставит своей целью не благоденствие одного какого-нибудь слоя населения, но благо всего государства. То убеждением, то силой обеспечивает он сплоченность всех граждан... Выдающихся людей он включает в государство не для того, чтобы предоставить им возможность уклоняться куда кто хочет, но чтобы самому пользоваться ими для укропления государства» (VII 519е — 520а).

Развивая вопрос о воспитании стражей-воинов и правителей- философов, Платон рассматривает не только положительные принципы этого воспитания. Он внимательно рассматривает также меры, необходимые для устранения возможных отрицательных влияний и воздействий на них. Забота об устранении отрицательных влияний и помех приводит Платона к широкому рассмотрению вопроса об искусстве и о художественном воспитании. Внимание, которое уделяет этому вопросу Платон, неудивительно. Оно питается различными источниками. Первый из них — значение, какое в Древней Греции, и особенно в Афинах эпохи расцвета, т. е. в V в., приобрело искусство и его воспитательное действие на общество. В это время греческое общество жило под непрерывно расширявшимся и возраставшим влиянием эпической и лирической поэзии, театра и музыки. Даровая раздача театральных билетов — одно из важных завоеваний демократии — сделала это искусство доступным для широких кругов демоса. Театральные зрелища привлекали, восхищали и оказывали глубокое действие на умы, чувства и воображение зрителей. Аристофан в своих «Лягушках» оставил нам яркое изображение страстной заинтересованности и нешуточной компетентности, с какой аттический зритель обсуждал достоинства и недостатки театральных произведений, представлявшихся на афинской сцепе. В центре внимания Аристофана — вопрос о воспитательной силе и направленности драматических произведений. Платон посвятил этому вопросу обстоятельные исследования во второй и десятой книгах «Государства». Как и Аристофан, в обсуждение вопроса он вносит не только заинтересованность теоретика, социолога и политика, но и все пристрастие художника, выдающегося писателя, мастера диалогического жанра.

⇐ Предыдущая 35 36 37 38 394041 42 43 44 Следующая ⇒