Еще раз о местепризнакам замечаю, что мы всего 595 поэзии 36 страница

Прежде всего они перебросили мосты через водные кольца, окружавшие древнюю метрополию, построив путь из столицы и обратно в нее. Дворец они с самого начала выстроили там, где стояло обиталище бога и их предков, и затем, принимая его в наследство, один за другим все более его украшали, всякий раз силясь превзойти предшественника, пока в конце концов не создали а поразительное по величине и красоте сооружение.

От моря они провели канал в три плетра ³¹ шириной и сто футов глубиной, а в длину на пятьдесят стадиев

вплоть до крайнего из водных колец: так они создали доступ с моря в это кольцо, словно в гавань, приготовив достаточный проход даже для самых больших судов. Что касается земляных колец, разделявших водные, то вблизи мостов они прорыли каналы такой ширины, чтобы от одного водного кольца к другому могла е пройти одна триера ³²; сверху же они настлали перекрытия, под которыми должно было совершаться плавание: высота земляных колец над поверхностью моря была для этого достаточной. Самое большое по окружности водное кольцо, с которым непосредственно соединялось море, имело в ширину три стадия, и следовавшее за ним земляное кольцо было равно ему по ширине; из двух следующих колец водное было в два стадия шириной и земляное опять-таки было равно водному; наконец, водное кольцо, опоясывавшее находившийся в середине остров, было в стадий шириной.

не Остров, на котором стоял дворец, имел пять стадиев в диаметре; этот остров, а также земляные кольца и мост шириной в плетр цари обвели круговыми каменными стенами и на мостах у проходов к морю всюду поставили башни и ворота. Камень белого, черного и красного цвета они добывали в недрах срединного острова и в недрах ь внешнего и внутреннего земляных колец, а в каменоломнях, где с двух сторон (бихХоид) оставались углубления, перекрытые сверху тем же камнем, они устраивали стоянки для кораблей. Если некоторые свои постройки они делали простыми, то в других они забавы ради искусно сочетали камни разного цвета, сообщая им естественную прелесть; также и стены вокруг наружного земляного кольца они по всей окружности обделали в медь, нанося металл в расплавленном виде, стену внутреннего вала с покрыли литьем из олова, а стену самого акрополя — орихалком, испускавшим огнистое блистание.

Обиталище царей внутри акрополя было устроено следующим образом. В самом средоточии стоял недоступный святой храм Клейто и Посейдона, обнесенный золотой стеной, и это было то самое место, где они некогда зачали и породили поколение десяти царевичей; в честь этого ежегодно каждому из них изо всех десяти уделов доставляли сюда жертвенные начатки. Был и храм, посвященный одному Посейдону, который имел d стадий в длину, три плетра в ширину и соответственную этому высоту; в облике же постройки было нечто варварское. Всю внешнюю поверхность храма, кроме акроте- риев ³³, они выложили серебром, акротерии же — золотом; внутри взгляду являлся потолок из слоновой кости, весь изукрашенный золотом, серебром и орихалком, а стены, столпы и полы сплошь были выложены орихалком. Поставили там и золотые изваяния: сам бог на колеснице, правящий шестью крылатыми конями и головой достающий до потолка, вокруг него — сто Нереид на © дельфинах (ибо люди в те времена представляли себе их число таким), а также и много статуй, пожертвованных частными лицами. Снаружи вокруг храма стояли золотые изображения жен и всех тех, кто произошел от десяти царей, а также множество прочих дорогих приношений от царей и от частных лиц этого города и тех городов, которые были ему подвластны. Алтарь по величине и отделке был соразмерен этому богатству; равным обра- Н7 зом и царский дворец находился в надлежащей соразмерности как с величием державы, так и с убранством святилищ.

К услугам царей было два источника — родник холодной и родник горячей воды, которые давали воду в изобилии, и притом удивительную как на вкус, так и по целительной силе; их обвели стенами, насадили при них подходящие к свойству этих вод деревья и направили эти воды в купальни, из которых одни были под открытым небом, другие же, с теплой водой, были устроены ь как зимние, причем отдельно для царей, отдельно для простых людей, отдельно для женщин и отдельно для коней и прочих подъяремных животных; и каждая купальня была отделана соответственно своему назначению. Излишки воды они отвели в священную рощу Посейдона, где благодаря плодородной почве росли деревья неимоверной красоты и величины, а оттуда провели по каналам через мосты на внешние земляные кольца.

На этих кольцах соорудили они множество святилищ с различных божеств и множество садов и гимнасиев для упражнения мужей и коней. Все это было расположено отдельно друг от друга на каждом из кольцевидных островов; в числе прочего посредине самого большого кольца у них был устроен ипподром для конских бегов, имевший в ширину стадий, а в длину шедший по всему кругу. По ту и другую сторону его стояли помещения для множества царских копьеносцев, но более верные а копьеносцы были размещены на меньшем кольце, ближе к акрополю, а самым надежным из всех были даны помещения внутри акрополя, рядом с обиталищем царя.

Верфи были наполнены триерами и всеми снастями, какие могут понадобиться для триер, так что всего было вдоволь. Так было устроено место, где жили цари. Если же миновать три внешние гавани, то там шла по кругу начинавшаяся от моря стена, которая на всем своем е протяжении отстояла от самого большого водного кольца и от гавани на пятьдесят стадиев; она смыкалась около канала, выходившего в море. Пространство внутри нее было густо застроено, а проток и самая большая гавань были переполнены кораблями, на которых отовсюду прибывали купцы, и притом в таком множестве, что днем и ночью слышались говор, шум и стук.

Итак, мы более или менее припомнили, что было рассказано тогда о городе и о древнем обиталище. Tens перь попытаемся вспомнить, какова была природа сельской местности и каким образом она была устроена. Во-первых, было сказано, что весь этот край лежал очень высоко и круто обрывался к морю, но вся равнина, окружавшая город и сама окруженная горами, которые тянулись до самого моря, являла собой ровную гладь, в длину три тысячи стадиев, а в направлении от моря к середине — две тысячи. . Вся эта часть острова была ь обращена к южному ветру, а с севера закрыта горами. Эти горы восхваляются преданием за то, что они по множеству, величине и красоте превосходили все нынешние: там было большое количество многолюдных селений, были реки, озера и луга, доставлявшие пропитание всем родам ручных и диких животных, а равно и огромные леса, отличавшиеся разнообразием пород, в изобилии доставлявшие дерево для любого дела. Такова была упомянутая равнина от природы, а над устрое- с нием ее потрудилось много царей на протяжении многих поколений. Она являла собой продолговатый четырехугольник, по большей части прямолинейный, а там, где его форма нарушалась, ее выправили, окопав со всех сторон каналом. Если сказать, каковы были глубина, ширина и длина этого канала, никто не поверит, что возможно было такое творение рук человеческих, выполненное в придачу к другим работам, но мы обязаны передать то, что слышали: он был прорыт в глубину на плетр, ширина на всем протяжении имела стадий, а длина же по периметру вокруг всей равнины была десять тысяч стадиев. Принимая в себя потоки, стекавшие с гор, и огибая равнину, через которую он в различных местах соединялся с городом, канал изливался в море.

От верхнего участка канала к его участку, шедшему вдоль моря, были прорыты прямые каналы почти в сто футов шириной, причем они отстояли друг от друга на рто стадиев. Соединив их между собой и с городом косыми протоками, по ним переправляли к городу е лес с гор и разнообразные плоды. Урожай снимали по два раза в год, зимой получая орошение от Зевса, а летом отводя из каналов воды, источаемые землей.

Что касается числа мужей, пригодных к войне, то здесь существовали такие установления: каждый участок равнины должен был поставлять одного воина- m предводителя, причем величина каждого участка была десять на десять стадиев, а всего участков насчитывалось шестьдесят тысяч; а те простые ратники, которые набирались в несчетном числе из гор и из остальной страны, сообразно с их деревнями и местностями распределялись по участкам между предводителями. В случае войны каждый предводитель обязан был поставить шестую часть боевой колесницы, так, чтобы всего колесниц было десять тысяч, а сверх того, двух верховых коней с двумя всадниками, двухлошадную упряжку без ь колесницы, воина с малым щитом, способного сойти с нее и биться в пешем бою, возницу, который правил бы конями упряжки, двух гоплитов, по два лучника и пращника, по трое камнеметателей и копейщиков, по четыре корабельщика, чтобы набралось достаточно людей на общее число тысячи двухсот кораблей. Таковы были относящиеся к войне правила в области самого царя; в девяти других областях были и другие правила, излагать которые потребовало бы слишком много времени.

Порядки относительно властей и должностей с _ссамого начала были установлены следующие. Каждый из десяти царей в своей области и в своем государстве имел власть над людьми и над большей частью законов, так что мог карать и казнить любого, кого пожелает; но их отношения друг к другу в деле правления устроялись сообразно с Посейдоновыми предписаниями , как велел закон, записанный первыми царями на орихалковой стеле, которая стояла в средоточии острова — внутри d храма Посейдона. В этом храме они собирались то на пятый, то на шестой год, попеременно отмеривая то четное, то нечетное число, чтобы совещаться об общих заботах, разбирать, не допустил ли кто-нибудь из них какого-либо нарушения, и творить суд. Перед тем как приступить к оуду, они всякий раз приносили друг

другу вот какую присягу: в роще при святилище Посейдона на воле разгуливали быки; и вот десять царей, оставшись одни и вознесши богу молитву, чтобы он сам избрал для себя угодную жертву, приступали к ловле, е но без применения железа, вооруженные только палками и арканами, а быка, которого удалось изловить, заводили на стелу и закалывали на ее вершине так, чтобы кровь стекала на письмена. На упомянутой стеле помимо законов было еще и заклятие, призывавшее великие беды на головы тех, кто их нарушит. При- 120 неся жертву по своим уставам и предав сожжению все члены быка, они разводили в чаше вино и бросали в него каждый по сгустку бычьей крови, а все оставшееся клали в огонь и тщательно очищали стелу. После этого, зачерпнув из чаши влагу золотыми фиалами и сотворив над огнем возлияние, они приносили клятву, что будут чинить суд по записанным на стеле законам и карать того, кто уже в чем-либо преступил закон, а сами в будущем по доброй воле никогда не поступят противно написанному и будут отдавать и выполнять лишь такие приказания, которые сообразны с отеческими законами, ь Поклявшись такой клятвой за себя самого и за весь род своих потомков, каждый из них пил и водворял фиал на место в святилище бога, а затем, когда пир и необходимые обряды были окончены, наступала темнота и жертвенный огонь остывал, все облачались в прекраснейшие иссиня-черные столы, усаживались на землю при клят- с венном огневище и ночью, погасив в храме все огни, творили суд и подвергались суду, если кто-либо из них нарушил закон; окончив суд, они с наступлением дня записывали приговоры на золотой скрижали и вместе со столами посвящали богу как памятное приношение.

Существовало множество особых законоположений о правах каждого из царей, но важнее всего было следующее: ни один из них не должен был подымать оружия против другого, но все обязаны были прийти на помощь, если бы кто-нибудь вознамерился свергнуть в одном из государств царский род, а также по обычаю а предков сообща советоваться о войне и прочих делах, уступая верховное главенство царям Атлантиды. Притом нельзя было казнить смертью никого из царских родичей, если в совете десяти в пользу этой меры не было подано свыше половины голосов.

Столь великую и необычайную мощь, пребывавшую некогда в тех странах, бог устроил там и направил

против наших земель, согласно преданию, по следующей причине. В продолжение многих поколений, покуда © не истощилась унаследованная от бога природа, правители Атлантиды повиновались законам и жили в дружбе со сродным им божественным началом: они блюли истинный и во всем великий строй мыслей, относились к неизбежным определениям судьбы и друг к другу с разумной терпеливостью, презирая все, кроме добродетели, ни во что не ставили богатство и с легкостью почитали чуть ли не за досадное бремя груды золота и прочих 121 сокровищ. Они не пьянели от роскоши, не теряли власти над собой и здравого рассудка под воздействием богатства, но, храня трезвость ума, отчетливо видели, что и это все обязано своим возрастанием общему согласию в соединении с добродетелью, но когда становится предметом забот и оказывается в чести, то и само оно идет прахом и вместе с ним гибнет добродетель. Пока они так рассуждали, а божественная природа сохраняла в них свою силу, все их достояние, нами описанное, возрастало. Но когда унаследованная от бога доля ослабела, многократно растворяясь в смертной примеси, и возобладал ь человеческий нрав, тогда они оказались не в состоянии долее выносить свое богатство и утратили благопристойность. Для того, кто умеет видеть, они являли собой постыдное зрелище, ибо промотали самую прекрасную из своих ценностей; но неспособным усмотреть, в чем состоит истинно счастливая жизнь, они казались прекраснее и счастливее всего как раз тогда, когда в них кипела безудержная жадность и сила.

И вот Зевс, бог богов, блюдущий законы, хорошо умея усматривать то, о чем мы говорили, помыслил о славном роде, впавшем в столь жалкую развращенность, и решил наложить на него кару ³⁵, дабы он, отрезвев _сот беды, научился благообразию. Поэтому он созвал всех богов в славнейшую из их обителей, утвержденную в средоточии мира, из которой можно лицезреть все причастное рождению, и обратился к собравшимся с какими словами... ^{^[1]}

ПРИМЕЧАНИЯ

УКАЗАТЕЛИ

ФИЛЕБ

ОБЩАЯ ДИАЛЕКТИКА ИДЕИ КАК ПОРОЖДАЮЩЕЙ МОДЕЛИ

Идейное богатство «Парменида» порождает много разных проблем, которые Платон решает в своих последующих диалогах, и прежде всего в «Филебе».

Начнем с того, что структурная сторона идеи, гениально намеченная в «Софисте», в «Пармениде» безусловно предполагается, но отнюдь не дается самим Платоном в отчетливом виде. Далее, неимоверная абстрактность диалектики единого (одного) и иного в «Пармениде» отвлекла Платона от того, что для него в области идей не менее важно, чем самая строгая логика категорий, а именно от субъективной стороны идеи, ведь идея для Платона и есть самая настоящая жизнь, одушевление и самосознание. Отношение между идеями и вещами сформулировано в «Пармениде» принципиально: идеи не изолированы от вещей. Но читатель остается неудовлетворенным ввиду отсутствия в «Пармениде» многих существенных подробностей в этом вопросе. Замечательная диалектика единого и иного в «Пармениде» тоже недостаточно увязана с учением об идеях, и читателю приходится самому строить в этой области те или другие предположения. Наконец, какое бы ни существовало единство между идеями и вещами, все же идеи не суть вещи и вещи не суть идеи. Между чистой идеальностью и чистой материальностью объективный идеализм должен строить ту или другую иерархию идей, иначе метафизический дуализм остается непреодоленным.

Все это Платон, несомненно, имел в виду при написании «Филе- ба», а также и всех остальных диалогов. Но что касается специально данного диалога, то ответы на возбужденные «Парменидом» вопросы даются пока еще в довольно неясном и спутанном виде, хотя именно «Фйлеб» ставит диалектическую проблему идеи как порождающей модели в полном объеме.

КОМПОЗИЦИЯ ДИАЛОГА

I. Вступление (11а — 12Ь)

Изображается беседа Сократа с некими молодыми людьми, Филе- бом и Протархом, которые отличаются софистическим образом мыслей и проповедуют удовольствие как основной принцип человеческой жизни. Филеб, более крайний в этом отношении и споривший перед этим с Сократом, уступает место более умеренному ГТротарху, так что в виде основной проблемы для беседы объявляется сравнительный анализ удовольствия и разумения. Что диалог на самом деле посвящен гораздо более широким и важным проблемам, выясняется в дальнейшем.

II. Методология исследования (12с — 20е)

1. Многочисленные виды удовольствия и разумения (12с — 14с). Эти виды необходимо рассматривать потому, что они слишком пестры и разнообразны, вплоть до полной противоположности (12с — 14Ь). Особенно запутывается вопрос, если рассматривать удовольствие и разумение с точки зрения блага (14с).

2. Единое и многое (14с — 16с). Если видов удовольствия и видов разумения очень много, сам собою возникает вопрос о едином и многом вообще (14с — 15d); причем этот вопрос приводит собеседников в неистовый восторг (15е — 16с).

3. Предел, беспредельное и число (16с — 20е). Платон доводит эти понятия единого и многого до их наивысшего обобщения и получает вместо них категории предела и беспредельного с обязательным требованием к философу в отношении каждой вещи не сразу брать предел и беспредельное, но находить нечто среднее между ними, а именно количественную определенность, число. Это поясняется на примере букв (мы в этих случаях говорим «звуков»), которых бесконечное количество, но из которых каждая определенная буква не есть ни предел, ни беспредельное (16с — 17Ь); приводится также пример музыкальных интервалов, которые составляются не из бесконечного количества тонов, но каждый раз из высокого и низкого тонов в предположении, что между этими высоким и низким тонами есть еще какой- то средний тон (17Ь — е). От единого нельзя переходить прямо к беспредельному, но необходимо расчленять это единое на определенное количество элементов; также и, обращаясь к беспредельному, нельзя оставаться только в его области, если мы хотим что-нибудь определить, но необходимо устанавливать то количественное множество единиц, которое для определяемой вещи рисуется на фоне беспредельного (18а). Это вторично иллюстрируется на классификации звуков (18b — d). Итак, методология исследования удовольствия и разумения сводится не только к пониманию их как некоторого рода единиц, но и к расчленению каждого такого единства на определенного рода количественное множество (18е — 19а).

Далее следуют интермедия в связи с категорией добра (19а — 20с) и определение добра как совершенного самодовления, к которому все стремится, так что ни удовольствие, взятое само по себе, ни разумение, взятое само по себе, еще не есть благо (20 de).

III. Анализ удовольствия и ума (21а — 32е)

1. Анализ удовольствия, абсолютно лишенного разумения (20е — 21 d). Он подводит к тому, что такого рода удовольствие не имеет никакого сознательного предмета; человек, испытывающий его, ни о чем не помнит и не ожидает возобновления этого удовольствия, которое, таким образом, оказывается чисто иррациональным.

2. Анализ ума, абсолютно лишенного удовольствия (21е). Такой ум тоже объявляется недостойным выбора.

3. Анализ середины между удовольствием и умом, или их смешения (22а — 32е). Поскольку ни удовольствие, ни разумение не есть высшее благо (22а — 23Ь), собеседники диалога применяют для анализа основные категории беспредельного и предела (23с — 24а). Но беспредельное, т. е. не имеющее конца, всегда становится то больше, то меньше, сущность его — становление (24Ь — 25с), а предел характеризуется устойчивым числом, соразмерностью и согласием (25d). Следовательно, смешение того и другого приводит к бытию и мере в здоровье, в музыке, в распределении времен года и вообще к прекрасному (25а —26d). Однако кроме беспредельного, предела и их смеси должна быть еще и причина этой смеси, т. е. определяющий ее принцип и созидающая ее сила (23d, 26а — 27Ь). Так что резюмируются уже четыре основных принципа определения (27Ь).

Удовольствие, возникающее одновременно со страданием ,(31 Ьс), может быть то больше, то меньше, т. е. оно в существе своем есть беспредельное (27е — 28а), не имеющее «ни начала, ни середины, ни конца» (31а). Но что такое ум и знание с точки зрения предела? Платон тут не говорит, а прямо переходит к формулировке смешения беспредельного и предела, не очень четко отличая это смешение от четвертого принципа. Им оказывается Зевс, «царь неба и земли», причем благодаря силе причины в природе Зевса и содержатся «царственный ум» и «царственная душа» (28b — 30d). Ум есть творящая причина всех вещей (ЗОе), точнее говоря, он «почти одного с ней рода» (31а). Эта причина приводит в порядок космическое целое — Солнце, Луну, звезды и весь круговорот Вселенной, а также весь состав живых существ с огнем, водой, воздухом и землей, восходящими тоже к космосу (28е — 29е). Заключенная в нас душа вместе со всеми красотами земного мира тоже предопределяется мировой душой, или мудростью, творчество которой создает годы, времена года и месяцы. Впрочем, здесь есть терминологическая путаница, так как мудрость объединяется с умом и душой (30а — с). Ум, вечно властвующий над Вселенной, снова объявляется причиной (30d). Только после этого рассматривается удовольствие, и притом как результат здоровья и гармонии одушевленного тела (31 b — 32е).

IV. Анализ удовольствия с точки зрения истины и добра (33а - 53с)

1. Жизнь богов (33а — с). Прежде всего Платон наталкивается на такое состояние духа, которое лишено и удовольствия и страдания. Но это жизнь богов, ценность которой Платон здесь не рассматривает. Вместо этого он рассматривает разные виды удовольствия с целью приблизить их к такому виду, который будет находиться в полном диалектическом синтезе с умом. Анализ начинается с удовольствий, связанных с примитивными умственными состояниями.

2. Удовольствие и память о нем (33с — 36а). Память и восномина- ние необходимы для истинного удовольствия, потому что иначе удовольствие как результат чувственного ощущения будет у нас исчезать в момент своего появления. Но это воспоминание о тех ощущениях, которые были и исчезли, есть явление уже не физическое, а психическое (34с). Особенно это видно на элементарных физиологических процессах (голод, жажда и пр,), в области которых не тело, но именно душа хочет заменить страдание удовольствием, причем страдания, взятые сами по себе, пока еще не истинны и не ложны.

3. У довольствие и мнение о нем (37а — 44с). Далее Платон конкретизирует состояния души, соответствующие удовольствию или страданию. Речь теперь заходит именно о мнении, благодаря которому и удовольствие и страдание получают определенный, а не текучий характер и которое может то соответствовать предметам, доставляющим удовольствия или страдания, то не соответствовать им и, следовательно, быть то истинным, то ложным (37а — 41с). Мнение относительно удовольствия и страдания позволяет также судить об их порочности или беспорочности, об их больших или малых размерах (41Ь — е), об их истинности или ложности (42а — с), наконец, о положительном характере удовольствия, которое вовсе не есть лишь отсутствие страдания (42d — 43с). Именно благодаря мнению, которое Платон склонен понимать здесь в виде некоторого рода оценки, бывает троякое устроение жизни — на основании удовольствия, на основании страдания и на основании отсутствия того и другого (43d — 44с).

4. Критерий истинного удовольствия (44d — 53с). Он заключается не в максимальных размерах удовольствия (хотя они и помогают распознать менее интенсивные удовольствия), но в рассудительности и соразмерности (44d — 45е). Рассудительность эта не считает удовольствие истинным в тех случаях, когда оно лишь частично устраняет страдание, будучи фактически с ним связанным, как, например, при физическом устранении чесотки или зуда (46а — 47d), или когда эта смесь удовольствия и страдания находится в самой душе, в которой такие состояния, как гнев, страх, тоска, тоже являются смесью удовольствия и страдания (47de); нечего и говорить о явной смеси удовольствия и страдания, которую дают нам трагедии и комедии на сцене и в жизни (48а — 50е). В противоположность этому Платон указывает на удовольствия, не смешанные со страданием, куда он относит красивые краски, прекрасные цвета, формы, весьма многие запахи и звуки, понимая под этим геометрические формы и вообще все предметы, которые не оцениваются в отношении чего-нибудь другого, но являются «вечно прекрасными сами по себе» (51а — е). СюДа же относятся и занятия науками, если они не сопровождаются какими- нибудь трудностями или неприятностями (52аЬ). Поэтому чистыми, или не смешанными со страданием, удовольствиями нужно называть не максимальные удовольствия, уходящие в беспредельность, но соразмерные: мера, или соразмерность, а также самоцель являются критериями истинного удовольствия (52с —е). Это поясняется на примере белизны как самого прекрасного цвета (52е — 53с).

V. Обоснование критерия истинного удовольствия при помощи диалектики бытия и становления (53с — 65е)

1. Бытие и становление (53с — 54с). Необходимо точнейшим образом различать то, что существует само по себе и для себя, т. е. бытие, и то, что существует только для другого, т. е. становление. Кораблестроение существует, например, только для корабля, а не само по себе; корабль же есть «определенное бытие». Все становление в целом существует ради всего бытия (53с — 54с).

2. Удовольствие — область становления и потому не есть благо, которое нужно понимать как нечто самодовлеющее и как цель всеобщего стремления (54с — 55а).

3. У Му знание и искусство в своем подлинном виде тоже относятся не к становлению, а к бытию (55с — 59d), так как чистейшими из них являются не просто практика, ремесло, опыт и навык и не просто упражнение и труд (55е — 56а), но точнейшее измерение, куда нельзя отнести ни музыку, строящуюся не на мере, но на чуткости, приобретаемой упражнением, ни врачебное искусство, ни земледелие, ни кораблевождение, ни военное искусство, но куда относится, например, строительное искусство благодаря своим точным измерениям (56а—с) и вообще искусство счета (56с). При этом счет бывает теоретическим, как в чистой арифметике, и практическим, сводящимся просто к подсчету каких-либо, пусть неравных, предметов. Теоретический счет, конечно, выше прикладного (56а — 57а), он чище и яснее последнего (57b — е). Соответственно беспримесное знание истинно'^, самотождественного и вечносущего является наиболее истинным йе в пример искусству убеждения, которым владеет Горгий, или всякому искусству, основанному на неустойчивом становлении (58а — 59а).

4. Выводы для проблемы смешения (59а — 65е). Очевидно если благо как самоцель выше отдельных видов удовольствия и отдельных видов ума, знания и рассудительности, то для достижения блага необходимо смешивать не какие попало удовольствия и рассуждения,'но только их предельные, истинные формы (59а — 61е), а потому причина смешения, о которой шла речь в начале диалога, являясь благом, выражается тремя основными категориями — красотой, соразмерностью и истиной (62а — 65а). Сравнивая ум и удовольствие с этими тремя категориями, мы везде находим, что им соответствует именно ум, но не удовольствие (65Ь — е).

VI. Иерархия пяти благ (66а — 67Ь)

КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ДИАЛОГУ

«Филеб» является одним из резюмирующих диалогов Платона, в котором философия Платона дана во всех своих основных пунктах. Тем не менее, прежде чем формулировать эти основные пункты, необходимо обратить внимание на то, что «Филеб» принадлежит также и к числу наиболее путаных, неясных и несистематических платоновских диалогов.

1) Свою сравнительную характеристику удовольствия и разумения Платон почему-то начинает с категорий единого и многого (14с — 16с). Эти категории слишком отвлеченны и едва ли что-нибудь могут дать для нужного здесь анализа. В дальнейшем эти две категории без всякой мотивировки и лишь со ссылкой на божественное откровение он заменяет категориями беспредельного и предела (16с — 20е). При этом Платон явно преследует здесь диалектическую цель, которую он к тому же противопоставляет произвольной эристике (17а). Но диалектика предела и беспредельного должна была бы привести к понятию числа, поскольку число в его структурном и геометрическом понимании как раз и предполагает неопределенный фон и определенно начерченную на этом фоне фигуру. Вместо этого понятия числа Платон упорно пользуется неопределенным термином смешение, или смесь (pigte — $3b, 46b, 47d, 49с, 50с, 63е), смешанный, смешанное (pittxog, pixrov — 22d, 25b, 27b, d, 61b), а о числе говорит не как о первоначальном диалектическом синтезе предела и беспредельного, но лишь применительно к отдельным случаям (16 de, 17b — е, 18а, cd, 19а, 56а).

2) Ставится вопрос о значении абстрактно взятого удовольствия и абстрактно взятого разумения, но после рассмотрения первого (20е — 21d) читатель вовсе не находит в диалоге анализа абстрактно взятого разумения, и Платон прямо переходит к уму уже не в абстрактном смысле слова, & в онтологическом и космическом, когда ум именуется Зевсом, правителем неба и земли и созидателем всего живого (28b — 30d). При этом неизвестно, является ли это третьим принципом, т. е. смешением ума и удовольствия (между прочим, это смешение именуется у Платона также жизнью, 27d), или четвертым (причина смешения). Скорее это, по Платопу, уже четвертый принцип (ЗОе). Впрочем, уверенности здесь у него нет, так как этот четвертый припцип, или ум, вводится здесь при помощи довольно туманных выражений, например говорится, что ум родствен причине «и даже почти одного с ней. рода» (31а). Тут же вместо ума упоминается о мудрости (ЗОЬс). Какая разница между умом (voog), разумением (q)QOvr)aie) и мудростью (acxpia)— остается непонятным. Говорится и о мировоЦ душе (30cd) — еще один термин. Наконец, при перечислении пяти основных благ ум объединяется с рассудительностью и занимает уже не первое и не второе, а только третье место, хотя на четвертом месте поставлены знания, искусства и так называемые правильные мнения, иначе говоря, тот же ум, но на этот раз, кажется, в практическом смысле слова. К тому же ум ставится здесь в одну плоскость с правильным мнением, которое, по Платону, весьма далеко от истины и не обладает никаким самостоятельным значением (66Ь).

⇐ Предыдущая 31 32 33 34 353637 38 39 40 Следующая ⇒