КАРТЕЗИАНСКАЯ СВОБОДА

личие при выборе одной из двух противоположностей; напротив, чем больше я склоняюсь к одной из них — потому ли, что я с очевидностью усматриваю в ней сочетание истины и добра, или потому, что Бог настраивает так мои глубинные мысли, — тем свободнее избираю я эту возможность» *. " Второй член альтернативы: «или потому, что Бог настраивает так мои глубинные мысли» — затрагивает веру в собственном смысле слова. В этой области, вследствие того что разумение не может быть достаточным основанием акта веры, воля всецело проникается и озаряется внутренним сверхприродным светом, называемым благодатью. Кого-то, быть может, возмутит, что самодовлеющая и безграничная свобода стеснена божественной благодатью, побуждающей нас утверждать то, чего мы не усматриваем достаточно ясно, Однако, если разобраться, велико ли различие между естественным светом разума и сверхприродным светом благодати? Несомненно, что во втором случае сам Бог утверждает истину через посредство нашей воли. Но не так ли обстоит дело и в первом случае? Ведь если идеи обладают бытием, то лишь потому, что они исходят от Бога. Ясность и отчетливость — только признаки внутренней связности и абсолютной плотности бытия идеи. И если я утверждаю идею, повинуясь непреодолимой склонности, то лишь в силу того, что идея давит на меня всем своим бытием, всей своей абсолютной позитивностью. Это бытие, чистое и плотное, без пробелов, без пустоты, само утверждается во мне благодаря своей собственной весомости. Таким образом, поскольку источник всякого бытия и всякой позитивности — Бог, та позитивность, та полнота существования, какую представляет собой истинное суждение, имеет свой источник не во мне самом, ибо я — ничто, но лишь в Боге. И было бы неверно усматривать в этой теории всего лишь попытку примирить рационалистическую метафизику с христианской теологией. Она выражает на языке своей эпохи то, что ученый сознавал во все времена: что он есть только чистое ничто, только взгляд, устремленный на неподатливую, вечную, бесконечно весомую истину. Тремя годами позже, в 1644 г., Декарт, казалось бы, вновь признйет за нами свободу безразличия: «В том, что в нас есть свобода и безразличие, мы уверены настолько, что ничего не постигаем с большей ясностью; так что всемогущество Божие отнюдь не должно мешать нам чувствовать себя свободными» •*. " Но это простая предосторожность: Декарта встревожил шум вокруг «Августина» ^м, он не хотел быть осужденным Сорбонной. Надо отметить, что новая концепция свободы, исключающая свободный выбор, распространяется теперь уже на все сферы, куда простирается его рефлексия. Декарт пишет Мерсенну: «Вы не согласны с моим утверждением: Для того чтобы правильно поступать, надо правильно судить; но я все же полагаю, что обычная схоластическая доктрина состоит в следующем: Voluntas nonfertur in malum, nisi quatenus ei sub aliqua rati-

* «Четвертое размышление». ** «Первоначала философии», [часть 1], § 41.

one boni repraesentatur ab intellectu, откуда и пошло изречение: omnis peccaus est ignorans "; так что, если бы разум никогда не представлял воле как благо то, что таковым не является, она никогда не могла бы сделать неверный выбор». Теперь тезис приобрел завершенность: ясное видение Блага влечет за собой действие, так же как отчетливое видение Истины влечет за собой согласие. Ибо Благо и Истина суть одно и то же, а именно Бытие. И если Декарт утверждает, что мы никогда не бываем столь свободны, как тогда, когда творим Благо, то при этом он подменяет определение свободы через автономию определением ее через ценность поступка: самое свободное действие — то, которое является наилучшим, наиболее согласующимся со всеобщим порядком. И это отвечает логике его учения. Если мы не устанавливаем своего Блага, если Благо a priori обладает независимым существованием, разве могли бы мы видеть Благо и не творить его?

И все же в разысканиях Истины, как и в поисках Блага, мы обнаруживаем подлинную автономию человека. Но эта автономия обусловлена лишь тем, что он есть небытие. Именно через свое небытие и именно постольку, поскольку он имеет дело с Небытием, Злом, Заблуждением, человек ускользает от Бога, потому что Бог, как бесконечная полнота бытия, не мог бы ни породить небытие, ни управлять им. Он вложил в меня позитивное содержание; как творец он ответствен за все, что во мне есть. Но моя конечность и ограниченность, моя теневая сторона отдаляют меня от Бога. Если я сохраняю свободу безразличия, то Лишь по отношению к тому, чего я не знаю или что знаю недостаточно хорошо, по отношению к ущербным, искаженным, смутным идеям. Всем этим «ничто» я, будучи и сам небытием, могу сказать нет-, я могу не решиться действовать или утверждать. Так как порядок истин существует независимо от меня, не творческое мышление, а отрицание характеризует меня как нечто автономное. Именно в доведенном до предела отрицании мы оказываемся свободными. Поэтому методологическое сомнение становится у Декарта образцом свободного действия: «Nihilo minus, hanc in nobis libertatem esse experimur, ut semper ab iis credendis, quae non plane certa sunt et explorata possimus abstinere» ¹⁶ И в другом месте: «Mens quae propria libertate utens supponit ea omnia non existere, de quarum existentia vei minimum potest dubitare» ".

В этой способности ускользать, высвобождаться, отступать назад мы видим как бы предвосхищение гегелевской негативности.. Сомнение распространяется на все положения, в которых утверждается существование чего-либо внешнего нашему мышлению; иными словами, я могу заключить все сущее в скобки, я проявляю полную свободу, когда, сам пустота и небытие, неантизирую все, что существует. Сомнение — это разрыв контакта с бытием; человек всегда имеет возможность оторваться от существующего универсума и свысока взглянуть на него как на череду фантазмов. Это самое блестящее утверждение царства человека. Действительно, предположение о злокозненном духе ясно показывает, что человек способен избежать любого обмана, любых лову-

⇐ Предыдущая 1 234 5 6 7 Следующая ⇒