ЖАК ДЕРРИДА. ДАР СМЕРТИ. “Каждый другой является полностью другим» – акценты, как мне кажется, смещает сам трепет данного изречения. Оно, несомненно, слишком сжато, слишком эллиптично и, отсюда, подобно любой формуле, настолько изолировано и способно быть

ЖАК ДЕРРИДА. ДАР СМЕРТИ

Часть 4. Tout autre est tout autre

Опасность так велика, что я прощаю подавление объекта Бодлер, «Языческая школа» …эта гениальная выдумка, невинная проделка, именуемая христианством. Ницше. «Генеалогия морали»

“Каждый другой является полностью другим» – акценты, как мне кажется, смещает сам трепет данного изречения. Оно, несомненно, слишком сжато, слишком эллиптично и, отсюда, подобно любой формуле, настолько изолировано и способно быть переданным вне своего контекста, что приближается к кодированному языку пароля. Это изречение всегда используют, чтобы играть с правилами, ограничить или поставить жесткие рамки распространению дискурса, и потому оно становится секретом всех секретов. Разве недостаточно трансформировать то, что самодовольно называют контекстом, дабы демистифицировать шибболет или раскодировать все секреты мира?

Разве не является это изречение – tout autre est tout autre-, прежде всего тавтологией? Ведь оно не несет в себе ничего, что мы не знали бы ранее, если под этими словами имелось ввиду лишь указание на повторение подлежащего в дополнении, или если бы мы не стремились понять различия между двумя омонимами tout и tout, т. е. неопределенным местоименным прилагательным (некоторый, некто, некто другой) и наречием (полностью, абсолютно, радикально, бесконечно другой). Но раз уж мы намерены обратиться к дополнению контекстуального порядка с целью провести различие между двумя грамматическими функциями, а также соответствующими им различными значениями того, что на первый взгляд, характеризуется одним и тем же словом tout, то следовательно, мы должны видеть разницу и между двумя autre. Еслипервое tout является неопределенным местоименным прилагательным, то первое autre выступает как существительное, и тогда второе autre будет понято или воспринято как его качество, свойство, атрибут в широком смысле. И в таком случае, здесь речь пойдет не столько о тавтологии, а сколько о радикальной гетерологии, ибо фактически одно это уже вводит принцип самой что ни на есть минимальной гетерологии. Или в качестве еще одной возможной альтернативы можно предположить также следующее: в обоих случаях (и тавтологии, и гетерологии; с участием омонима или без него) вышеупомянутые autre сливаются воедино, повторяясь на все лады так, что в итоге одерживает верх не первое или второе, а сам принцип тождества [идентичности], который замещает инаковость как таковую – именно так, - чтобы сказать: другой – это другой, а инаковость другого – это инаковость другого; и это всегда так. Тогда секрет данной формулы так и не будет раскрыт в ходе гетеро-тавтологических спекуляций, которые зачастую ни к чему позитивному не ведут. Но мы знаем из опыта, что спекулятивное всегда предполагает гетеро-тавтологическую позицию: таково его определение согласно спекулятивному идеализму Гегеля, и это служит толчком для диалектики в рамках стремления к абсолютному знанию. Данная гетеро-тавтологическая позиция тем самым уже внедряет правило априорных рассуждений над каждым секретом.

Переворачивая это маленькое предложение, мы здесь не просто играем словами лишь для того, чтобы заставить его сверкать под разными углами. Возможно, будучи слегка озадаченными самой этой формулой и ее ключами, мы бы и выделили им лишь пару минут внимания (да и только), если бы не одно но…если бы в таком дискретном смещении слов, влияющем на функции двух вышеупомянутых понятий, мы не почувствовали (словно в музыкальном произведении) две тревожно различные темы [partitionis]¹, которые из-за своего беспокоящего сходства кажутся несовместимыми.

Одна из них оставляет право закрепить статус полностью другого, или иными словами, абсолютно другого за одним только Богом, во всяком случае за единственным в своем роде другим. Вторая признает, или скорее распознает в этой бесконечной инаковости каждого другого, иными словами, каждого человека, например, каждого мужчину и каждую женщину. Даже критикуя Кьеркегора относительно его трактовки этики и всеобщего, мышление Левинаса не выходит за рамки игры – игры различий и аналогий – между ликом Божьим и человеческим, между бесконечно другим как Богом и бесконечно другим как иным человеком². Если каждый человек полностью другой, если каждый из нас является абсолютно другим, то мы более не сможем провести различие между так называемой всеобщим этики, которую необходимо принести в жертву в самом жертвоприношении, и верой, которая поворачивается лицом только к Богу как полностью другому и отвергает человеческий долг. Но исходя из того, что Левинас точно также стремится провести грань между бесконечной инаковостью Бога и «той же самой» бесконечной инаковостью каждого человека, то мы не можем сказать, что он говорит о чем-то, что отличается от мыслей Кьеркегора. Ни тот, ни другой не может четко ограничить само понятие «этического» (и потому понятие «религиозного»), а следовательно, никто из них не может обозначить ту границу, которая должна бы пролегать между этими двумя порядками. Кьеркегору необходимо признать, что, как напоминает ему Левинас, этика – это также и уважение к каждой конкретной единичности, а не только ко всеобщему – именно поэтому для него не так просто разграничить этическое и религиозное. Однако, принимая во внимание абсолютную индивидуальность каждого, т. е. абсолютную инаковость одного индивидума по отношению к другому индивидуму. Левинас, со своей стороны, далее не способен обозначить четкое различие между бесконечной инаковостью Бога и бесконечной инаковостью любого человека, поэтому его этика уже религиозна. В обоих случаях граница между этическим и религиозным становится более чем проблематичной; она столь же непрозрачна как и вышеупомянутые положения.

Это тем более важно, если оно касается сферы закона и политики. Конечно, всей концепции ответственности не хватает ни последовательности, ни согласованности, ни даже идентичности в отношении самой себя (не говоря о том, что она поражена апориями и антиномиями) – но все же подобные недостатки никогда не прекращали ее «работу». Напротив, так она функционирует еще лучше, особенно по мере того как она целиком заполняет ими образовавшуюся в сфере закона пустоту, бездну, стабилизируя тем самым беспорядочный ход перемен, преобразуя их в то, что нами принято называть «условностями». «Хаос», если быть точным, как раз и означает «зияющая пропасть», «разинутый рот» [open mouth], навевая ассоциацию «бесконечного словесного потока».

Таким образом, все то, что используется в повседневных рассуждениях, в отправлении правосудия и, прежде всего, в аксиоматике частного, публичного и международного права, в проведении внутренней политики, дипломатии или ведении войны – все это лексикон, который хотя и тесно связан с понятием ответственности, однако весьма поверхностно затрагивает само это понятие (даже если мы и признаем, что оно несопоставимо с каким бы то ни было понятием вообще). Это лишь равносильно голому отрицанию, чьи ресурсы, как известно, неистощимы. А мы только и привыкли всё отвергать, без устали обвиняя в этом и апорию, и антиномию, называя нигилистами, релятивистами, постструктуралистами, или хуже того, деконструктивистами всех тех, кто озабочен подобными проявлениями чистой совести.

Жертвоприношение Исаака – это отвратительное событие в глазах абсолютно всех, и его следует рассматривать таким, каким оно есть – жестокое, преступное, непростительное; Кьеркегор настаивает на этом. Нельзя пренебрегать этической точкой зрения: Авраам – убийца. Впрочем, а разве не правда то, что само действо этого убийства [spectacle of this murder], которое кажется просто невыносимом всей своей театральностью, является, в то же самое время, самым обычным событием в мире? Разве оно изначально не встроено в сам фундамент нашей экзистенции, разве оно не выступает конституирующим ее событием. Многие скажут: повторение ситуации жертвоприношения Исаака практически невероятно в наши дни; и, видимо, они будут правы: мы едва ли сможем представить себе отца, который ведет своего сына для жертвоприношения на Монмартр. Если бы Бог не послал бы агнца в качестве замены или же ангела, чтобы остановить его, то наверняка нашелся бы прокурор (вполне возможно, уже имевший дело со спецификой ближневосточного насилия), который обвинил бы Авраама в детоубийстве или убийстве первой степени; и если бы психиатр, сочетающий в себе черты психоаналитика и журналиста заявил, что отец «ответственен» [«вменяем»] (действуя при этом так, как если бы психоанализ не сделал ничего, чтобы поколебать общепринятый порядок рассуждений о намерении, сознании, совести, доброй воле и т. п. ), то в таком случае у отца-преступника не оказалось бы ни единого шанса избежать наказания. Он, возможно, стал бы утверждать, что тот, полностью другой, приказал ему сделать это, и приказ этот был секретным, и все это для того, чтобы испытать его веру, хотя все это теперь не будет иметь значения. Несомненно, такой человек был бы осужден любым цивилизованным обществом.

С другой стороны, исправное функционирование подобного «цивильного» общества, безапелляционный тон его рассуждений о морали, соблюдении буквы закона в политике и судопроизводстве, вовсе не испытывает неудобств от того обстоятельства, что из-за жестких законов рынка, внешних долгов государства, несправедливой социальной политики, то же самое «общество» предает смерти или (не суметь помочь кому-либо в беде значит почти то же самое) позволяет умереть от голода и болезней десяткам миллионов детей (тем ближним или соплеменникам, на которых ссылается этика или конвенция о правах человека); и при этом ни один моральный или легальный суд никогда не признавал себя компетентным осудить такое жертвоприношение, жертвоприношение других ради того, чтобы самим не быть принесенными в жертву. Общество не только участвует в этих бесчисленных жертвоприношениях, оно само их организует. Исправное функционирование его экономического, политического, юридического порядка, функционирование его морального дискурса и его чистой совести предполагает перманентное приношение этих жертв. Более того, последнее даже ничем уже не прикрыто: оно столь очевидно, что само телевидение, время от времени, показывает нам вопиющие кадры, правда соблюдая при этом безопасную дистанцию, и мы даже слышим голоса, приковывающие к экрану наше внимание, однако ни эти кадры, ни голоса дикторов фактически оказываются не в состоянии хоть как-то повлиять на ситуацию, осуществить позитивные сдвиги, наконец, возложить ответственность [на виновных], предоставив доказательство вины, а отнюдь не удобное алиби.

Тот факт, что весь этот порядок тонет в хаосе, однажды придется признать всем, особенно тем, кто сейчас забывает об этом. Мы даже не говорим уже о войнах (нынешних или вчерашних), т. к. в этом случае можно ждать целую вечность, пока наконец, мораль либо международное право (безнаказанно нарушаемое или ханжески соблюдаемое) определит сколь-нибудь конкретно, кто же ответственен или виновен в том, что сотни тысяч людей приносятся в жертву, неизвестно для кого и для чего, те бесчисленные жертвы, каждая из которых единственна в своем роде, уникальна и неповторима – ведь каждый другой является полностью другим – будь он жертвой, пострадавшей от иракского государства или напротив, жертвой международной коалиции, обвиняющей Ирак в несоблюдении закона. Ведь в рассуждениях, которые преобладают во время таких войн, совершенно невозможно ни с той, ни с другой стороны определить где же религиозное, а где моральное, что правовое, а что политическое. Все воюющие стороны непримиримы в одном – в совместном поклонении религиям священного Писания. Разве это не способствует еще одной смертельной схватке, той, что до сих пор продолжается на горе Мориа, схватке за обладание секретом этой жертвы, который все-таки сдержал молчаливый Авраам? Разве не сражаются они за то, чтобы обладать этим секретом как знаком связи с Богом? Разве не проливают они кровь за то, чтобы навязать свой порядок другому, тому кто сам по себе может оказаться всего лишь убийцей?

Весь трепет формулы «каждый другой является полностью другим» все же может быть воспроизведен, если заменить первую или последнюю часть высказывания на слово «Бог»: «каждый другой является Богом» или «Бог является полностью другим». Такая замена ни коим образом не изменяет «глубину» первоначальной формулировки, независимо от того, какими грамматическими функциями наделяются различные слова. В одном случае Бог определяется как бесконечно другой, как полностью другой, абсолютно другой. В ином случае утверждается, что каждый другой, каждый из других является Богом, поскольку он (или она), подобно Богу, является полностью другим.

Что же это: просто наша игра? Если бы это было просто игрой, ее следовало бы сохранить в целости и неприкосновенности, как ту игру, которую необходимо поддерживать между людьми и Богом. Ведь игра между этими уникальными «каждым другим» и «полностью другим», равно как и само выражение «каждый другой» открывает новое пространство, предоставляя надежду на спасение, «экономику спасения самого себя», которую мы вскоре обсудим. Связывая инаковость с единичностью каждого индивида или с тем, что может быть названо универсальным исключением или законом исключения (tout autre est tout autre), значит, что каждый другой единственен в своем роде, что каждый из нас является единственным – предположение, которое скрепляет «контракт» универсальностью как таковой и исключительностью индивидуального), эта игра слов, очевидно, содержит саму возможность секрета, который одновременно скрывает и раскрывает себя буквально в одном предложении, в рамках одного предложения… в одном языке, или по крайней мере, в пределах определенной группы языков, в рамках предельности языка, т. е. там, где отворяется его беспредельное. Столь безмерная, но существенная, двусмысленность всего сказанного, т. е. игра смысла в tout autre est tout autre или Dieu est tout autre не может быть дословно переведена (например с французского или итальянского) на любой язык с использованием традиционной концепции перевода. Нюансы данной игры, безусловно, можно описательно передать и на других языках, однако почти невозможно развернуть весь веер различий между двумя омонимами в языке, который здесь можно назвать исключительно моим: речь идет об использовании tout как неопределенного местоименного прилагательного и как наречия, а также autre в качестве неопределенного местоименного прилагательного и существительного. Здесь мы имеем дело с чем-то вроде шибболета, секретной формулой, которая может быть произнесена лишь определенным образом в определенном языке. Алеаторно или же по чистой случайности непереводимость этой формальной экономии выступает словно секрет в рамках так называемого «естественного», или родного языка. Мы можем сожалеть о таком ограниченном использовании, либо, напротив, гордится им; можно вывести из этого некоторый национальный престиж, но в любом случае мы ничего не можем поделать с таким секретом родного языка. Он существует до нас, в своей изначальной возможности, этот Geheimnis языка, который связывает его с домом, с родиной, с родными местами, а также с экономикой, с законом oikos, одним словом, с семьей и с семейством слов, производных от heim- «дом», heimlich, uncheimlich, Geheimnis и т. п.

Что же может связывать секрет родного, материнского языка и тот секрет, в котором видит Отец, как написано об этом в Евангелии от Матфея (и о котором говорит Кьеркегор в конце книги «Страх и Трепет»).

Существует несколько секретов: есть секрет родного наречия, есть секрет, в котором Исаак был принесен в жертву, есть секрет, в котором Отец узревает абсолютно все.

Что значит видеть в секрете? Что это за секрет? О чем идет речь? Ведь фактически мы говорим об экономии, т. е. если быть буквальным о законах (nomos) ведения дома (oikos), устройства семейного очага (foyer)³, но также и о пространстве, отделяющем или, напротив связующем огонь семейного очага и огонь жертвенника. Двойной огонь: два способа любить, гореть и видеть.

Видеть в секрете: что это может значить?

Перед тем как процитировать здесь Евангельский пассаж (videre in absconditio / en to krypto blepein) [Евангелие от Матфея] заметим, что постижение тайны вверено зрению, взгляду, взору, наблюдению, но не слуху, обонянию или осязанию. Мы могли бы представить себе секрет, который может быть постигнут или опровергнут – секрет, который можно услышать, т. е. секрет, который будет невидимым именно тем, что он избежал взора уже потому, что тó, что было видимым в нем, будет держать в секрете иной секрет, тот, который не был увиден прежде. Мы всегда можем открыть взору нечто, что до сих пор оставалось секретным, потому что есть секрет, который доступен различным чувством, но не зрению. Например, возьмем некие письмена, которые я не могу расшифровать (письмо на китайском или иврите, либо просто непонятный почерк). Они обозримы целиком, хотя во многом неясны: они не скрыты, но закодированы или зашифрованы. А то что, сокрыто, скажем недоступно взору либо прикосновению руки, вовсе не обязательно «скрыто» именно в переносном значении, оно может быть скрыто и буквально, как бы окутано тенью, т. е. быть темно, непонятно (такое понимание krypto особенно прослеживается в греческом языке).

В каком ключе мы должны рассматривать едва уловимые различие между греческим и латинским Евангелием. В in abscondito слово absconditus означает скорее «скрытое», «секретное», «таинственное», т. е. нечто исчезающее из виду, становящееся невидимым в силу каких-то причин. Большинство тропов или фигур, на основе которых absconditus стало означать «секретность» вообще, получив синонимичность с secretum (отделенный, удаленный, находящийся вне поля зрения), отдает предпочтение оптическому (зрительному) истолкованию [т. е. как нечто невидимое]. Безусловно, то что находится вне поля зрения, вовсе не обязательно должно означать что-то видимое, но в то же время [сейчас] как бы невидимое (например, моя рука, находящаяся под столом: она видима сама по себе, хотя я могу сделать ее невидимой). Сам принцип невидимости заключается скорее в том, что нечто лишено видимости как таковой, характера видимости вообще (скажем голос или звук). В этом смысле, музыка невидима совсем иначе, чем задрапированная скульптура; голос невидим по-иному, нежели кожа, скрытая под одеждой. Обнаженность груди мужчины или женщины несопоставима с тем, как может быть обнаружен [обнаружен] шепот. Такого рода о-б-н-а-р-у-ж-е-н-н-о-с-т-ь шепота не означает ни такую же обнаженность, ни, напротив, такую же скромность телесного.

В отличие от absconditus (не говоря уже о mystique), греческий лексикон криптического (krypte, kryptos, krypticos, kryphios, kryphaios и т. д. ) отсылает с одной стороны, к скрытому, сокрытому, секретному, потаенному, а с другой, очевидно в более узком смысле, означает «завуалированное», «не полностью открытое взгляду», «нечто простирающееся по ту сторону [находящееся за пределами] видимого». И в этих семантических наслоениях, криптическое раздвигая пространство секретного, включает сюда не только просто «невидимое» как таковое, но также всё, что содержит в себе определенный шифр, тайну или код т. е. секрет, который скорее нельзя прочитать, нежели увидеть.

Тем не менее, тот факт, что оба значения легко взаимодействуют между собой, и каждое из них плавно перетекает из одного в другое, говорит о том, что подобное движение как раз и возможно в силу того, что само невидимое можно понимать, так сказать, двумя способами.

1. Существует видимое невидимое [visible invisible], некое невидимое, принадлежащее к порядку видимого, невидимое, которое я могу содержать в секрете, оставив его вне поля зрения. Это невидимое может быть искусственно помещено вне поля зрения, однако оно все же находится в пределах того, что можно назвать экстериорностью предмета [если я прячу ядерный арсенал в подземных стартовых шахтах или взрывчатое вещество в соответствующем механизме, то все что скрывается таким образом, хотя и становится невидимым, но все же остается в рамках порядка видимости]. В этом смысле, можно провести аналогичное сравнение с внутренними органами тела – мое сердце, почки, кровь, мозг – естественно, кажутся невидимыми, однако они всегда подчиняются порядку видимости: в результате операции или несчастного случая они могут быть увидены или выйти на поверхность (их интериорность временна, поэтому введение их в поле зрения формально осуществимо). Итак, - все изложенное относится к порядку видимого невидимого.

2. Но существует нечто абсолютно невидимое, то что не входит в сферу зримого, а именно музыка, звук, вокал или речь (а отсюда, и фонологическое, и дискурсивное в широком смысле). Также к этой категории можно отнести нечто тактильное, связанное с осязанием либо обонянием. Или желание, страсть, любопытство, которые подобно снятию покрова с тайны, обнаружению самой pudenda или самого факта «видения в секрете», выводят секретность за пределы секретного. Они с неизбежностью вовлечены в эту игру, но только в тех границах, что принадлежат невидимому: невидимое как утаенное видимое; зашифрованное невидимое [ensrypted invisible – прим. пер. ]; абсолютно невидимое как то, что не является видимым вообще.

Это – просто таки необъятная проблема, которая является и традиционной, и загадочной одновременно, каждый раз как будто новой, а потому мы хотим еще раз привлечь к ней внимание: именно там, где Кьеркегор – Де Силенцио приводит едва ли скрытую ссылку на Евангелие от Матфея, намек на «отца твоего, который видит в секрете» (qui videt in abscondito / ho blepon en to krypto), что отдается эхом вплоть до очерченных здесь границ.

Прежде всего, данный намек описывает саму связь с полностью другим. Именно здесь берет начало абсолютная асимметрия взгляда. А этого достаточно, чтобы вызвать mysterium tremendum: Бог видит меня, смотрит на меня в секрете, но я не вижу Его, я не вижу того, как он смотрит на меня (хотя он смотрит на меня, находясь ко мне лицом; в отличие от аналитика, который стоит за моей спиной). Поскольку я не вижу, как Он смотрит на меня, я могу лишь слышать Его я должен слышать Его (хотя чаще всего я нуждаюсь, чтобы меня подвели к тому, чтобы я слышал его и верил ему [on doit me le donner a entendre]. Я слышу как Он говорит посредством другого, посредством голоса иного другого, голоса ангела, мессии, пророка, посланца, вестника, евангелиста – посредника, говорящего между Богом и мной. Между нами, мной и Богом, нет прямого обмена взглядом лицом к лицу. Бог взирает на меня, а я не вижу Его, но именно благодаря этому взгляду, который выделяет меня [ce regard qui me regarde], и существует моя ответственность. Так возникает и раскрывается специфика выражения «это относится ко мне», «это касается меня» или «это мой взгляд на вещи», [ca me regarde], что позволяет мне сказать «да, это мое дело, это моя ответственность» [но не в смысле (кантовской) автономии, посредством которой я рассматриваю себя как действующего абсолютно свободно или согласно некоему правилу, установленному мной для меня же, а скорее в смысле гетерономи высказывания «это мой взгляд на вещи», [даже если я не имею возможности видеть что-либо в данный момент или проявить какую-то реальную инициативу там, где не могу или в состоянии следовать всему тому, что побуждает меня принимать решения – решения, которые, тем не менее будут моими и за которые буду отвечать только я сам].

Эта ситуация асимметрична: Он видит меня, но я не вижу того, как Он смотрит на меня; Он знает мой секрет, даже когда я сам не ведаю о том (пусть даже сократовское «Познай себя» и помещает философию в рамки столь притягательной рефлексии, она отрицает секрет, секрет, который неизменно существует только для меня одного [for me alone], но именно как для другого [for other]: для меня, который никогда ничего не знал об этом, а потому, и только потому, для другого, единственного, кому открывается данный секрет, посредством такой асимметрии). Для другого мой секрет уже не будет секретом. Используемое здесь слово «для» имеет разные значения: секрет, существующий для меня, есть то, чего я не знаю или не вижу, тогда как секрет, существующий для другого, есть то, что открывается лишь другому, то, что узреть может только он. Дезавуируя данный секрет, философия оказалась на грани заблуждения относительно того, что необходимо знать (признать или узнать) – а именно то что и существует эта секретность, которая несоизмерима ни со знанием, ни с познанием, ни с объективностью [как в случае с несоизмеримостью «субъективной интериорности», которую Кьеркегор выводит из любого отношения типа субъект-объект].

Каким же образом другой может заглянуть в меня, в мое самое секретное «я», да еще столь глубоко, настолько глубоко, насколько сам бы я никогда не смог этого сделать. А если же мое секретное «я», (то, которое может быть раскрыто лишь другому, полностью другому, Богу, если хотите), является секретом, над которым я никогда не буду размышлять, который никогда не узнаю и которым я никогда не смогу завладеть как своим собственным, тогда какой смысл говорить, что это «мой» секрет, или в более широком понимании, утверждать, что секрет присущ, свойственен или принадлежит только «одному» как некоему другому, кто и остается единственно полностью одиноким. Возможно, именно тут мы обнаруживаем сам секрет секретности, т. е. то что секрет вовсе не принадлежит мне (о нем никогда нельзя сказать, что он и есть там, где ему надлежит быть – «в своем месте», «у себя» [chez soi] «в своем доме». Таков Unheimlichkeit Gieheimnis, и мы должны постоянно вопрошать себя о том как он функционирует в рамках двух философских систем, систем, которые одинаково стремятся, хотя и разными путями [или в различных направлениях] за пределы аксиоматики «Я» (или chez soi) как ego cogito, сознательность или репрезентативная интенциональность, например, (и что очень показательно), у Фрейда и Хайдеггера, где сам вопрос «Я» - кто я? - задается не в смысле «кто я такой? », а в смысле «кто такой этот «я», который может спросить о себе « кто » или « что » такое «я» и что происходит с его ответственностью, когда «я» испытывая трепет содрогается в секрете?

Исследование поданной асимметрии возвращает нас к тому, что говорил Паточка относительно жертвоприношения и традиции mysterium tremendum. Несмотря на ту оппозицию, которая видимо имеет место между страхом и трепетом и кантовской логикой автономии, в своих рассуждениях Кьеркегор все же следует кантовской позиции чистой этики или практического разума, которые подчиняются абсолютному долгу в том случае, если они каким-либо образом внедряются в сферу подношения даров, в сферу пожертвований, область жертво-приношения в целом. Движение к абсолютному долгу, в понимании Канта, также есть «жертва», «жертвоприношение страстей, привязанностей и других интересов», т. е. всего того, что связывает мою чувственность с эмпирическим миром, с расчетами и с условностью гипотетических императивов. Безупречное соблюдение закона уже предполагает жертвование чем-либо, жертвоприношение, которое всегда является жертвоприношением «я» (даже для Авраама, когда тот готовится принести в жертву сына; ведь он обрекает себя тем самым на самые жестокие муки, он преподносит и себе ту смерть, которой предает сына, даря ее также, хотя несколько иначе, Богу). Согласно Канту, моральный императив предполагает определенную жесткость, которая заключается в сдерживании себя (Selbstwang), своих желаний, интересов, пристрастий и побуждений. Но человек приходит к необходимости жертвы благодаря какому-то практическому побуждению, некоей форме мотивации, являющейся также и инстинктивной, однако инстинкт этот – чистый и практический. «Критика практического разума» (глава III, «О мотивах чистого практического разума») тесно связывает Aufopferung, приношение себя и личную обязанность с долгом, который неотделим от вины (Schuldigkeit), от того, чего никогда не удастся искупить, от чего невозможно избавиться или как-то избежать.

Используя фигуру [fugure также означает «облик», «лик» или «лицо»], которая вписывает в рамки асимметрии взгляда все, что имеет отношение к подношению жертвы, Паточка иллюстрирует как процесс формирования христианской субъективности, так и ситуацию преодоления субъективности платонического типа. Паточка делает это открыто, по крайней мере, в двух случаях, ибо «отныне сущность ответственности состоит не в том, что она есть то что доступно человеческому взору, взору Блага, или Единого…, её суть заключена в самой связи… связи человека с высшим, абсолютным и полностью недоступным существом, которое контролирует нас не внешней, но внутренней силой» (116).

Именно здесь свет или отблеск Блага, не будучи тем, что есть десница сама по себе, но выступая как незримый источник умопостигаемой видимости, в христианском вероучении становится взором, личностным атрибутом, т. е. ликом, лицом, обличьем [a figure, a face]. Взор, который видит меня, но которого не вижу я, и есть то Благо, что становится Благодатью. Благо становится личностной благодатью, неким взором, видящим меня как «того, кто не в силах лице-зреть его». Немного позднее последует «подавление объекта», как сказал бы Бодлер. «В конце концов, душа вступает в связь не с неким объектом, пусть даже столь возвышенным как платоновское благо, но с некой личностью [a person], персоной, которая проницает и видит все, оставаясь невидимой и недосягаемой [для самой души]» (117).

Именно этот взгляд, которым нельзя обменяться, является тем, что определяет состояние изначальной виновности и первородного греха; он и есть сущность ответственности. Однако именно этот взгляд создает все условия для возможности спасения, для поиска спасения через жертвоприношение (хотя слово «жертвоприношение» будет фигурировать несколько позднее, в контексте иудейско-христианской истории [единственная ссылка Паточки на Ветхий Завет – Ж. Д. ]) и бытие-к-смерти, т. е. того, что мы здесь называем даром смерти или смертью как даром:

Стремление к слиянию божественного и человеческого, движение к теантропии, есть нечто совершенно уникальное, а потому, определяющее наше бытие самым коренным образом. Главное содержимое души обусловлено столь беспрецедентной драмой. Классический трансцендентный Бог в сочетании с ветхозаветным Господом становится главным героем этой внутренней пьесы, вокруг которой он создает драму искупления и благодати. Преодоление всех бренных, каждодневных забот, принимает форму озабоченности о спасении души, где оно и достигается посредством духовных преобразований человека перед лицом смерти, а потому человек и живет в тревоге и надежде, которые связаны между собой самым тесным образом, и осознавая свой грех, он испытывает трепет, будучи готовым отдать все свое естество в жертву раскаянию» (117).

Как говорилось выше, «всеобщая экономика жертвоприношения» [General economy of sacriface] может быть изложена, следуя определенным формам «расчетов», т. е. иными словами, в терминах некоей логики. Принимаемое во внимание все эти рамки, расчеты, логика и даже экономика, в узком смысле, указывают на то, чтó поставлено на кон, или то, чтó было эпохализировано [epohalized]в такой экономике жертвоприношения ^4.Благодаря своим различиям те или иные экономики, возможно, дают расшифровку того, что является одной и той же экономикой. Однако «приведение к общему знаменателю» также может быть бесконечной операцией.

В тот момент, когда Кьеркегор с такой решительностью, повторно или предварительно, связывает с христианством жертвоприношение Исаака, которое словно открывает этот путь для христианства, он тем самым невольно ссылается на Евангелие от Матфея: «Ибо Он [Бог-Отец] видит в секрете, и распознает горе, и считает слезы, и помнит обо всем» («Страх и трепет», 120). Бог видит в секрете и он знает обо всем. Однако все происходит именно так, как если бы Он не знал, чтó Авраам собирается сделать, решится ли он на это или же нет. Бог возвращает ему сына, убедившись, что Авраам задрожал: да, это так, я оставил все надежды, да, я однозначно решил сделать это, да, я должен принести Ему в жертву своего возлюбленного сына. Авраам уже согласился испытать смерть или нечто, еще худшее; он пошел на это без каких-либо расчетов, без задних мыслей, без перспективы возмещения потери, а следовательно, без надежды на компенсацию или награду, т. е., без того, чтобы ожидать за это какое-либо вознаграждение [salaire]. Принесение в жертву экономики, того, без чего не существует ответственности, свободного выбора или решения, в данном случае, фактически есть принесение в жертву всего, что связано с oikonomia а именно дома (oikos), очага, т. е. того, что принадлежит или присуще человеку – личностного, его любовь и преданность близким. Это тот миг, когда Авраам подает знак абсолютного жертвоприношения, а именно, предавая смерти или даруя смерть родному человеку, предавая смерти свою абсолютную любовь к тому, что для него дороже всего – единственному сыну; это тот момент, когда жертвоприношение как таковое уже совершено, одно только мгновенье, короткий миг, который отд е ляет [отд а ляет] Авраама от того времени, когда он занесет руку над сыном и станет убийцей. Этот неуловимый момент есть момент абсолютной обреченности, когда Авраам уже не в силах отказаться от самого решения или как-то отсрочить его. Поэтому именно в миг неизбежности, неотвратимости того, что происходит, в миг, который фактически уже не отделяет [не отдаляет] решение от его воплощения, Бог возвращает Аврааму сына, принимая свое суверенное право преподнести абсолютный дар [и ввести жертвоприношение в экономику посредством того, что с тех пор фигурирует как награда].

На основе изучения Евангелия от Матфея мы можем задаться вопросом, что же значит «воздать» или «вознаградить» (Отец твой, который видит в секрете, вознаградит тебя) [reddet tibi / apodosei soi]⁵. Бог решил воздать Аврааму, вернуть жизнь, вернуть возлюбленного сына, как только Он убедился, что дар смерти (смерти того, что бесценно), дар, который существует по ту сторону какой бы то ни было экономии, был принесен без какой-либо надежды на награду, или обмен дарами. Говорить о секрете между Богом и Авраамом, значит утверждать, что для того, чтобы этот дар мог бы быть назван пожертвованием, любое общение между ними должно быть прекращено, будь то общение как обмен знаками, словами, заверениями [коммуникация], либо общение как обмен вещами, товарами, материальными ценностями [циркуляция]. Авраам находится в том положении, где нет даже намёка на какой бы то ни было обмен в отношениях с Богом ибо он даже не ожидает ни ответа, ни награды от Него. Ответ, а отсюда и ответственность, всегда предполагают нечто такое, что неизбежно желают получить взамен, а именно, компенсацию или вознаграждение.

В конце концов, именно в отречении от жизни, жизни своего сына (которую справедливо считают более ценной, чем своя собственная жизнь) Авраам обретает вознаграждение или победу. Он хотел бы победить, но отказавшись от желаемой победы, [не ожидая ни ответа, ни компенсации, не ожидая того, что ему что-либо воздастся или вернется (когда мы однажды дали определение нашему термину «dissemination» как «то, что не возвращается к отцу», мы возможно, также описывали момент отречения Авраама)] он видит, что Бог возвращает ему в миг абсолютного отречения именно то, чем он решил пожертвовать. Авраам отверг расчет, поэтому Бог воздаст ему за всё. Демистификаторы столь высшего и суверенного расчета, который состоит лишь в подсчете того, что было дано, а затем получено взамен, могли бы сказать, что Авраам удачно разыграл свою карту. Благодаря закону Отца, такая экономика переприсваивает себе анти-экономику дара, как дара жизни или (и что равноценно) дара смерти.

Давайте вернемся к Матфею (Глава 6). В трех случаях речь вновь возвращается к этой истине, которую (как постоянно напоминается об этом) необходимо принять сердцем. Данное утверждение «и Отец твой, который видит в секрете, вознаградит тебя» (reddet tibi / apodosei soi) и есть та истина, которую необходимо почувствовать всем сердцем, прежде всего потому, что может создаться впечатление, что ее достаточно просто выучить, заучить наизусть, не понимая смысла (подобно многократно повторяющейся здесь формуле -–tout autre est tout autre – некой неясной скороговорке, которую можно просто передать даже не вдаваясь в её суть, словно пароль или скрытое послание, которое может быть передано только из рук в руки либо произнесено шепотом на ухо). Конечно, в определенном смысле, может показаться, что ее действительно следует выучить «наизусть» вне какого-либо понимания, ведь фактически Бог просит, чтобы человек отдал ему жизнь или смерть, не зная зачем, не просчитав все «за» и «против», не размышляя и не надеясь ни на что, но именно это и выносит данное положение вообще за рамки смысла. Однако здесь мы говорим «принять всем сердцем» по другой причине: это изречение, по сути, является «проповедью о сердце», о том, чтó такое сердце, а точнее, о том, чем оно должно быть. Само место-нахождение сердца, а именно нахождение (нами) того, что сердце и есть то, чем оно должно быть [а также, то, что оно действительно там, в том самом месте, где ему надлежит быть] -- (т. е. «верное местонахождение сердца») – это как раз то, что дает нам пищу для размышлений относительно данной экономики. Ведь место сердца (там, где ему необходимо или суждено быть) это место есть вместилище истинных ценностей, вместилище всех сокровищ мира, это величайший тезаурус, какой только когда-нибудь существовал.

Цитируемый здесь евангельский пассаж, так или иначе, поднимает вопрос о правосудии и справедливости, а особенно в сфере, связанной с экономикой (долг, задолженность, пожертвование, обязанность, хранение ценностей). Линия демаркации между божественной и земной экономикой есть то, что позволяет нам обозначить точное место/рас/положение сердца. Человек должен накапливать свои сокровища не на земле, а на небесах. Произнося нагорную проповедь и говоря о том, что «Отец твой, который видит в секрете, вознаградит тебя» (другими словами «ты можешь рассчитывать на экономику небес, если пожертвуешь земной экономикой»), Иисус наставляет следующим образом:

Не собирайте себе сокровищ на земле (Nolite thesaurizare vobis thesauros in terra), где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут. Но собирайте себе сокровища на небе (Thesaurizare autem vobis thesauros in caelo), где ни моль, ни ржа не истребляет и где воры не подкапывают и не крадут. Ибо, где сокровище ваше, там будет и сердце ваше (Ubi enium est thesaurus tuus, ibi est cor tuum / hopen gar estin thesauros sou? Ekei estai he kardia sou [Матфея 6: 19-21].

Где же находится сердце?

Оно будет находиться там, где ты будешь хранить истинное сокровище, то, которое невидимо на земле, капитал которого действует вне экономики земных (видимых или чувственных) вещей, т. е. вне тленной экономики, подверженной воздействию моли, ржавчины или терпящей убыток от воров. Это более чем убедительно свидетельствует о бесценности небесного капитала. Он невидим! Он не теряет ценность! Его не могут украсть! Небесные сундуки более надежны, крепки, недосягаемы для силового вторжения или нечестной игры рынке. Этот капитал, который не может обесцениться, будет давать бесконечный доход; это безупречно надежное вложение, лучшее, чем самое дорогое движимое или недвижимое имущество.

Подобные рассуждения о местоположении или местонахождении сердца относятся не только кардио-топологии, но также и к офтальмо-логии. Небесное сокровище невидимо для глаз бренного, тленного существа; однако как есть око доброе и простое (oculus simplex / ophtalmos haplous), так есть и око злое, око порочное или развратное (nequam / poneros):

Светильник для тела есть око (Lucerna corporis tui est oculus tuus / Ho lukhnos tou somatos estin ho ophtalmos): итак, если око твое будет чисто и просто (simplex / haplous), то все тело твое будет светло; если же око твое будет худо (nequam / poneros), то и все твое тело будет темно. Итак, если свет, который в тебе, - тьма, то какова же тьма [Матфея 6: 22-23].

Орган зрения [ точка, откуда взирают] становится источником света. Око есть светильник, излучающий свет. Оно не воспринимает Благо внешним образом, как скажем солнечный свет, но напротив излучает свет изнутри. Вот почему Благо становится благо-датью, снисходящей на нас, тогда как этот источник света находится внутри, источая свет изнутри. Впрочем, хотя источник этого света является внутренним, сам свет не принадлежит этому миру или этой земле. Да, он может оказаться недоступным, непонятным, неясным, секретным, невидимым для телесного ока, для порочного ока, а потому «видеть в секрете» становится необходимостью, и в связи с этим Бог-Отец восстанавливает ту экономию, которая была прервана разделением земли и небес.

Данный отрывок из Евангелия от Матфея имеет дело, если можно так выразиться, со справедливостью, с тем, что значит «быть справедливым» или «поступать справедливо» (Justitiam facere / dikaiosynen poiein). Иисус высоко ценил нищих духом, блаженных духом (pauperes spiritu / ptokhoi to pneumati) ведь сама проповедь построена вокруг вопроса о бедности, нищете, подаянии и благотворительности, о том чтó значит подать Христа ради, о том чтó значит «подать во имя Христа», т. е. совершить это ради него, в новом братском (кровном) союзе с ним, на этих условиях; а также о том, чтó значит быть справедливым, подавая ради Христа, во имя него, во всем следуя ему.

Блаженным, благословенным нищим (beati / makarioni) обещано Царство небесное, так же как и тем, кто кроток и страждущ, чист сердцем и помыслами, обещано наряду с миротворцами и праведниками, с теми, кто пострадал или был преследуем (гоним) за Бога. Всем им обещано воздаяние, вознаграждение (merces / misthos), щедрее огромное вознаграждение (merces copiosa / misthos polus) на небесах. Такова цена истинно небесного сокровища, которым оплачены страдания на земле, приношение в жертву всего земного, отречение от всего бренного. Именно так ценят тех, кто смог подняться над земным правосудием и буквой закона книжников и фарисеев, а если твоя справедливость не стоит выше справедливости книжников и фарисеев, или людей буквы, которые противопоставлены людям духа, то ты не войдешь в царство небесное, т. е. говоря иначе, не получишь свое жалование, не обретешь это вознаграждение (mercedem).

Таким образом, здесь имеет место определенная логика, и потому мы можем обозначить ее некоторые черты.

А. С одной стороны, речь идет о фотологии, согласно которой источник света исходит от сердца, изнутри; от духа, но не от мира. Говоря нищим и страждущим «Вы – соль земли», Христос продолжает: «Вы – свет мира (lux mundi / phos tou kosmou), далее замечая: «Да не сможет укрыться [от него] и город, стоящий на вершине горы (abscondi / kribenai)» [Матфея 5: 14]. Здесь в истории секретности происходит поворот. Если бы свет был в мире, если бы его источник находился вовне (а не внутри) нас, то человек смог бы скрывать объекты, города, ядерное оружие. Объект не исчезал бы, но был бы скрыт или упрятан по ту сторону видимого, в неком потаенном месте (тогда одна вещь словно бы скрывалась другой, притаившись за или под чем-либо) и тогда, чтобы сокрыть этот объект где-то сооружаются тайники и крипты. Но поскольку свет – в нас, в интериорности духа, то эта секретность уже невозможна. Подобная всепроницаемость, всепроникаемость и вездесущность духа гораздо более неоспорима, принципиальна и действенна, чем та, что характеризует первоклассного шпиона, который просто-таки витает в воздухе. Ничто земное или материальное не может встать на его пути, ни одно препятствие ему не помеха, ничто не сможет укрыться от его взора.

Интериоризация источника света свидетельствует, или даже знаменует конец секретности как таковой; но именно это и служит толчком к развертыванию парадоксальности секрета, нередуцируемого к какой-либо интериорности вообще. «Никакой секретности» - значит «еще больше секретности» [plus de secret, plus de secret]: это еще один секрет секретности, еще одна тайная формула или еще один шибболет [для которого не имеет значение тот факт, произносите вы либо нет- букву s в слове plus – именно такое различие, которое не прослеживается на письме]⁶. Как только перестает существовать секрет, укрываемый от Бога или всепроникающего духовного света, то возникает, можно даже сказать, образуется «некая ниша абсолютной интернорности, внутри которой секретность и конституирует себя». Это ни с чем не соизмеримое нутро души содержит в себе альфа и омега секрета. Plus de secret. Ведь если бы абсолютно гетерогенная интериорность не существовала отдельно от объективности, ведь если бы не было «изнанки» которую нельзя бы было объективировать, то не было бы и секретности. Отсюда и странная экономика секрета как экономика жертвоприношения, о которой здесь идет речь. Но опять-таки есть некое непостоянство в грамматических [grammatical] играх родительского падежа данного словосочетания – «экономика жертвоприношения»: человек экономит благодаря подношению жертвы или он экономит само это подношение; то ли это приношение жертвы, которое что-то экономит, то ли экономия, которой что-то приносят в жертву?

В. С другой стороны, если подобная спиритуализация «внутреннего» света составляет новую экономику (экономику жертвоприношения, где вы получите хорошее жалование, если возвыситесь над материальными благами; обретете ещё лучший оклад, если откажетесь от земного оклада, - ведь один оклад выплачивается вместо другого, не так ли? ), то это означает не просто разрыв со всем земным, отказ от него; а это предполагает отказ то какого бы то ни было обмена, обмена как самой формы взаимности. И потому, дабы теперь не включать жертвенное в определенную экономику (обмена), он скажет: «У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука не знает, что делает правая» [6: 3] так что «если же правый глаз твой соблазняет тебя [te scandalise] вырви его и брось от себя» [5: 29]. Подобное говорится и о руке:

Вы слышали, что сказано древним: «не прелюбодействуй». А я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем.

Если же правый глаз твой соблазняет тебя (scandalizat / scandalizei) [scandalon – это то, из-за чего человек падает, спотыкается, грешит], вырви его и брось от себя; ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в гиену огненную. И если правая рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов, а не все тело твое ввержено в геену [Матфея 5: 27 - 30].

Такой экономический расчет уже предполагает определенную потерю: он отвергает симметрию и взаимный обмен. Да, верно то, что абсолютная субъективность влечет за собой бесконечный рост ставок в рамках экономики жертвоприношения, это вполне закономерно, но именно благодаря приношению здесь определенных жертв это жертвоприношение понимается как коммерция, но…циркулирующая в определенных пределах. Здесь имеет место торг, если не сказать торговля; имеет место оплата, но это уже не просто взаимный обмен одной платы на другую. Асимметрия предполагает иную экономику жертвоприношения, согласно которой Христос, говоря об оке, о правой и о левой щеке, о формировании и разрыве пар, позднее скажет:

Вы слышали, что сказано: «око за око» (occulum pro oculo / орhthalmon anti ophthalmou) и «зуб за зуб». А я говорю вам: «не противься злому (non resisere malo / me anti stenai to ponero); но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую [5: 38-39].

Восстанавливает ли данное веление равновесие пары, однако при этом не разрывая её между собой, как мы только что предположили? Нет, подобное условие нарушает симметрию, т. к. вместо того, чтобы оплатить за пощечину (правая щека за левую или око за око), человек должен подставить другую щеку. Речь идет о разрыве с самой экономикой взаимных обменов, экономикой «где одно взятое в доле, оплачивается тем же, принимаемым взамен», с той низменной формой циркуляции, которая включает в себя ответные меры, месть, нанесение пощечины за пощечину, сведение счетов. Так как же нам понимать эту экономическую «симметрию», возможность дать и взять, которая всегда подразумевается или имеет место быть? Как ее понимать в том случае, если затем говорится, что «Бог, видящий в секрете, вознаградить тебя или воздает тебе (reddet tibi) за все? ». Логика, требующая прерывания цепочки обоюдной мести, и наставляющая нас не противиться злу, вполне естественная логика. Это и есть сам logos, Христос, который есть жизнь и истина, [Христос, который, по словам Паточки, есть истинная добродетель, что забывая о себе, учит любить своих врагов]. Ведь именно в этом отрывке Христос говорит: «Любите врагов ваших… молитесь за гонящих вас…» (Diligite inimicos vestros / agapate tous ekhthrous humon) [5: 44]. В данном случае чрезвычайно важно привести также цитаты на греческом и латинском языках, хотя бы для того, чтобы вспомнить о примечании, сделанном Карлом Шмиттом, когда в III главе своей книги «Концепция политического» он подчеркивает тот факт, что в латинском inimicus вовсе не равноценно hostis также, как и в греческом ekhthros весьма далеко от polemios. Это различие позволяет ему сделать вывод, что учение Христа касается той любви, которую мы должны проявить по отношению к нашим личным врагам, к тем, кого нам хотелось бы ненавидеть из-за личного и субъективного пристрастия, а не к общественным врагам. (При этом Шмитт отмечает, что различия между inimicus и hostis и между ekhthros и polemios не имеют точного эквивалента в других языках, по крайней мере в немецком). Таким образом, учение Христа является моральным, в определённой степени психологическим, даже метафизическим, но не политическим. Это чрезвычайно важно для Шмитта, для которого война, которая ведется против определенного врага (hostis), война или военные действия, не предполагающие ненависти, является условием возможности политики. (Как Шмитт напоминает нам, ни одна христианская политика никогда не советовала Западу любить мусульман, вторгшихся в христианскую Европу).

Помимо всего прочего, такое уточнение вновь поднимает вопрос о христианской политике, политике, которая соответствует христианству. Для Шмитта христианская или европейская политика кажется вполне возможной, хотя и совершенно иначе, нежели это видится Паточке. Политическое в современном понимании может быть вписано в такую возможность только в той мере, в какой сами политические концепции являются секуляризированными теологико-политическими концепциями. Но чтобы это имело смысл необходимо предположить, что прочтение Шмиттом выражения «люби врагов своих» уже предупреждает дискурссию или, так сказать, любые этно-филологические дебаты, поскольку война с мусульманами (здесь достаточно и одного примера), была именно политическим фактом в понимании Шмитта, и она подтвердила наличие христианской политики в полном смысле слова (а также соответствующих ей действий, состоявших в полном согласии с Евангелием от Матфея), способной сплотить всех христиан и всю церковь в духе единения.

Однако это вызывает определенные сомнения, ибо мы всегда испытываем недоумение, когда читаем следующее: «любите врагов ваших и молитесь за гонящих вас». А ведь в тексте сказано:

Вы слышали, что сказано: люби ближнего своего и ненавидь врага своего. А я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих и гонящих вас. [5: 43-44].

Когда Иисус говорит: «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего», он в частности, ссылается на Левит 19: 15-18, по крайней мере в первой части предложения («люби ближнего твоего»), если не во второй («ненавидь врага твоего»). В действительности же там говорится следующее: «Люби ближнего своего, как самого себя». Однако в самой книге [«Левит»], в первую очередь порицается месть, и в тексте не говорится «ненавидь врага твоего»; а во-вторых, «ближний» здесь понимается как родственное тебе существо, сородич [congenere], как член одной и той же этнической группы [amith], и поэтому сфера политического в понимании Шмитта уже задействована. На первый взгляд трудно удержать потенциальное противостояние между ближним и врагом в сфере личного, но пассаж из Левита предлагает [выдвигает] определенную концепцию справедливости.

Бог, говоря с Моисеем, которому он только что дал ряд указаний относительно жертвоприношений и платы, запрещает (и это следует подчеркнуть) месть:

«Я Господь Бог ваш.

Не делайте неправды на суде; не будь лицеприятен к нищему, и не угождай лицу великого; по правде суди ближнего твоего. Не будь предателем народа твоего, и не восставай на жизнь ближнего твоего. Я Господь твой.

Не враждуй на брата твоего в сердце твоем, обличи ближнего твоего, и не понесешь за него греха.

Не мсти и не держи злобы на сынов народа твоего; но люби ближнего твоего, как самого себя. Я Господь твой. (Левит 19: 15-18).

Если ближний здесь является cородичем [congener], т. е. кем-то из моего окружения, из моего народа или нации (amith), то тот, кто может быть противопоставлен ему (не в Левите, а в Евангелии) – это не-ближний, не личный враг, а иностранец, член другой нации или народа. А это противоречит толкованию Шмитта: граница между inimicus и hostis становится все более проницаемой, (чем ему бы хотелось). Это предусматривает теоретическую и практическую возможность обоснования политики или оформления четкой концепции политического посредством определенной конфигурации разрыва, разрыва не только между публичной и частной сферой, но также между существованием публичного как такового и самой принадлежностью к определённой группе, которая связывает каждого её члена с другими (как с членами одной семьи, народа, этноса, нации). Является ли национальная принадлежность, принадлежность к какой-либо нации политической как таковой? Как, по мнению Шмитта, является ли она общественно-корпоративной, или же она сугубо личностная по сути своей? Нам трудно ответить на этот вопрос, это потребовало бы новой разработки данной проблематики.

Все излагаемое в Евангелии от Матфея так или иначе поднимает вопрос о воздаянии. Подобный вопрос пронизывает любое высказывание о (видящем в секрете и воздающем за все) Боге-Отце.

Нам необходимо провести различие между двумя типами оплаты, двумя типами воздаяния, одно из которых является воздаянием при равном обмене услугами в рамках обычной экономики, другое относится к абсолютной, сверх-возможной ценности, не имеющей ничего общего с какими-то издержками при вложении средств. Таким образом, речь идет о двух, гетерогенных экономиках, двух типах награды или воздаяния, двух типах merces /или misthos/. Данное противопоставление между обычным, житейским вознаграждением и воздаянием, обретенным при подношении жертвы [либо воздаянием, принимаемым как дар], указывает на различие, проводимое между людьми, одними из нас, с кем говорит Христос, и с иными, о которых принято говорить ethnici или ethnikoi, народы, расы [коротко говоря, pagans в версии Гросжена и Летурмы в издании Bibliotheque de la Pleiade)]. Поэтому, наверное, не стоит забывать о такой трактовке слова «pagan» [«язычники»], ибо она нам пригодится при дальнейшем чтении. Вот финал главы 5 Евангелия от Матфея:

А я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас. Да будете сынами Отца вашего Небесного; ибо он повелевает солнцу своему восходить над злыми и добрыми, и посылает дождь на праведных и неправедных. Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? (Si enim diligatis eos qui vos digilunt, quam mercedem habebitis? / ean gar agapesete tous agapontas humas, tina misthon ekhete). Не тоже ли делают и мытари? (44-46).

Итак, есть, т. е. существует нечто переходящее [передаваемое] от отца к другому, и при этом жесте подлинное отцовство обретается как бы вновь («да будете сынами Отца вашего»), это происходит при условии, что существует дар, любовь без ограничений. Если ты любишь только тех, кто любит тебя и только в той мере, в какой они любят тебя, если ты строго придерживаешься этой симметрии, то тогда ты не отдаешь ничего, никакой любви более, и потому вся твоя награда будет равноценна выплачиваемому тобой долгу, окажется чем-то вроде механизма списания долга. Чтобы заслужить или надеяться на более ценное, более высокое вознаграждение, то, которое выходит за рамки или покрывает собой твой долг, тебе необходимо отдавать, не ведя счета, и любить тех, кто не любит тебя. Именно в таком контексте здесь упоминаются другие «расы» и «народы», или «язычники»:

И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники? (ethnici / ethnikoi)⁷.

Столь бескорыстная, асимметричная экономика жертвоприношения создает контраст экономике книжников и фарисеев, прежнему закону в целом, закону других рас, закону язычников (goyim); речь идет о противопоставлении [opposition], с одной стороны, христианского иудейскому, а с другой стороны, иудейско-христианского всему остальному. Это всегда предполагает некий расчет, который стремится выйти за рамки самого расчета, за пределы тотальности того, что можно подсчитать, как конечной тотальности одного и того же. Здесь имеет место экономика, но эта экономика предусматривает отказ от расчетливого вознаграждения, отказ от обмена услугами, отказ от принципа возмещения ущерба, (степень которого может быть измерена), где само возмещение, оказываясь симметричным затратам, таким образом, компенсирует последние. В пространстве, открываемом благодаря подобной «экономике несоизмеримого», возникает иное пространство, иное мышление относительно подаяния [или милостыни], которое связывает подаяние с таким понятием как «воздать кому-то» (или же само «воздаяние»), и конечно если хотите, с «прибылью», (но прибыль такого рода ни один человек не сможет ни подсчитать, ни оценить в полной мере, а потому, он должен предоставить ее оценку Отцу, т. е. тому, кто видит в секрете). И в Евангелии от Матфея, тема справедливости и правосудия, начиная с 6 главы, получает уже вполне развёрнутое обоснование, если не сказать конкретный акцент; по крайней мере к справедливости призывают повсеместно, а правосудие это как раз именно то, что необходимо соблюдать при любых условиях. Справедлив тот, кто делает праведное втайне, ибо творить это явно – значит желать воздаяния и награды [remercicment], вознаграждения за праведность. Напротив, следует подавать милостыню не задумываясь об этом, так, чтобы одна рука не знала, что делает другая – так, чтобы другие люди этого не знали; т. е. тайно, не рассчитывая на признание, награду или вознаграждение, так, чтобы и сам человек [дающий или принимающий] об этом не знал. Упомянутое здесь различие (различие между правым и левым) вновь разрывает симметрию, равенство или парность между двумя экономиками. Фактически оно ставит под вопрос саму их гомогенность, ибо одна прибыль бесконечно, несоизмеримо превосходит другую прибыль, [ведь Бог-отец дает ее в беспрецедентно большем размере (если слово «размер» окажется для этого вообще подходящим)].

Прояснилась ли ситуация? Возможно, за исключением божественного света, на чей секрет света проливать не стоит:

Смотрите, не творите милостыни вашей пред людьми, чтобы они видели вас; иначе не будет вам награды от Отца вашего Небесного.

Итак, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая.

Чтобы милостыня твоя была втайне; и отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно (Матфея 6: 1-4).

Данное обещание повторяется несколько раз в схожей форме, касается ли оно милостыни, или соблюдения поста (6: 6, 17-18), или ещё чего-либо. Божественное прозрение проникает всюду, и именно оно хранит в себе величайший из секретов. Дабы здесь оградить себя от всевозможных упрощений, видимо стоит допустить, что это высказывание «и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе» не имеет отношения к Богу, т. е. тому субъекту, существу или же фигуре «Х», который, с одной стороны, как бы изначально существует до каких бы то ни было наших определений, а с другой стороны (что еще более принципиально), наделен такими атрибутами, как отцовство и власть проникать в секреты, видеть невидимое, видеть меня изнутри лучше, чем я сам смогу это сделать, быть более близким и более личным ко мне, чем я сам. Мы не должны думать о Боге как о ком-то, кто находится далеко наверху от нас, кто трансцендентен и, к тому же, способен лучше, чем любой спутник, находящийся на околоземной орбите в космосе, заглянуть в самые глубокие тайны, скрытые в самых укромных местах. С одной стороны, это столь же необходимо, если мы действительно желаем следовать традиционным предписаниям иудаизма, христианства и ислама; но с другой стороны, это не менее, если даже не более необходимо, если мы, возможно войдя в конфликт с данной традицией, перестанем думать о Боге [и имени Божьем] без подобных, идолопоклонических представлений. Тогда мы смогли бы утверждать: «Бог и есть сама эта возможность, благодаря которой я могу хранить секрет, видимый изнутри, но не снаружи». Раз уж существует такая форма бытия как бытие наедине с самим собой, внутренний диалог; раз уж во мне изнутри, благодаря столь важному диалогу, существует свидетель, незримый для всех остальных, который, поэтому видится как бы другим по отношению ко мне, но в итоге, в то же время, сказывается гораздо более близок мне, нежели я сам; раз уж я могу иметь секретную связь с самим собой и не говорить обо всём…, раз уж существует эта секретность и этот секрет, который имеет место быть во мне, то тогда именно тó, что я называю Богом – реально существует, равно как и реально существует само тó, что я называю Богом во мне; а следовательно, получается, что я называю себя Богом, (и даже если это так, то эту фразу трудно отличить от «Бог призывает [называет] меня»), поскольку именно при таком условии я могу назвать себя и могу быть призван в секрете. Бог во мне – это абсолютное «Я» или «меня» – является той инстанцией незримой интериорности, которая, с точки зрения Кьеркегора, и есть субъективность. И она проявляется, точнее она проявляет это свое «непроявление», когда в самой жизни, в рамках фило– и онто-генетической истории существования, появляется возможность секретности [secrecy], какой бы дифференцированной, сложной, множественной или же сверх-детерминированной она ни была: именно тогда формируются условия, складываются предпосылки или возникает основание, чтобы нечто сделать абсолютно, целиком невидимым, а затем обнаружить внутри себя свидетеля этой «невидимости». Такова история имен Божьих и история самого Бога как история секретности, история, которая имеет, но в то же время, и не имеет секретов. Такая история также является и экономикой.

Еще одна экономика? Возможно, внешне – та же самая, экономика, которая достаточно амбивалентна для того, чтобы нам показалось, что она включает в себя и не-экономику. В своем принципиальной непостоянстве одна и та же экономика иногда относится довольно терпимо к тому, какую роль вменяет себе христианское подношение жертв, а иногда ее отношение оказывается иным, скорее ироническим, или даже осуждающим. И хотя сначала она отказывается от жертв и подношений, что, кажется все еще делается с определенным расчетом (или умыслом): она отвергает земное, конечное, исчислимое, внешнее, вполне осязаемое вознаграждение… только лишь с тем, чтобы обрести истинное богатство, прибыль, еще большее сокровище, которое окажется неиссякаемым, безграничным, неземным по сути, внутренним и секретным, но это вновь будет похоже на что-то вроде тайного расчета, согласно которому ставка, как и прежде, будет поставлена на сам взор Божий, который проникает всюду и видит невидимое, узревая в моем сердце то, что я не показывал моим собратьям.

Гиперболическая форма этой внутренней критики христианства, которая одновременно является евангелической и еретической, проиллюстрирована в коротком памфлете Бодлера «Языческая школа» (1852)⁸. На нескольких страницах он изливает свой гнев и негодование на поэзию, мораль, религию и философию. Сначала среди обвиняемых оказываются писатели (они не названы открыто, но видимо это Банвиль, Леконт де Лиль и Готье, которые восхваляли образцы греческой культуры). Заявляя о своей неприязни к культу формы и пластики, поддерживаемому теми, кого он называет нео-язычниками, которые к тому же являются идолопоклонниками, материалистами и формалистами, Бодлер предупреждает об опасности проституции тех, кто преклоняется перед эстетизмом репрезентации, о той опасности, которую заключает в себе перед материальной осязаемостью изображения, предупреждает об опасности буквального понимания сути экстериорности внешних действий (в других ситуациях он утверждает противоположное, следуя некой верифицируемой парадоксологии, чью «логическую» программу мы пока не будем рассматривать). Говоря о милостыне в манере, отчасти напоминающую Евангелие от Матфея, он, в конце концов, приводит историю о фальшивых деньгах, которая, конечно, несколько проще, и даже, лишена такой выразительности, как «Фальшивые деньги»⁹, но всё же она также достаточно близка к ней, чтобы потребовать отдельного исследования, связавшего бы вместе оба текста. И он прощает «подавление объекта»:

Невозможно сделать шаг, сказать хоть слово, дабы не увязнуть в чем-то языческом… Не то же ли делаете и вы, жалкие нео-язычники? …Видно вы где-то потеряли вашу душу… Пренебречь страстью и разумом – равносильно тому, что погубить литературу. Пренебречь всеми усилиями и достижениями средневековой культуры, христианской и философской, – значит совершать самоубийство… Окружить себя исключительно прелестями материального искусства – не то ли это, что и подвергаться риску навлечь на себя проклятие. Довольно же, довольно долго, вы сможете созерцать, любить и осязать только прекрасное, и ничего кроме прекрасного. Я использую это слово в узком, буквальном значении. Мир развернётся пред вами лишь как материя… пусть же религия и философия хоть однажды посетят вас… словно врач, спешащий на крик отчаявшейся души… Такова всегда будет судьба безумцев, которые лицезреют в природе лишь формы да ритмы. Даже философия поначалу покажется вам забавной игрой… Его [распущенного ребенка] душа, неприкаянная и беспрестанно возбужденная, бродит по миру… как уличная девка, крича: «Пластика! Пластика! » Пластика (слово, от которого у меня идут мурашки по коже) отравила его, но он уже не может жить без этой отравы… И я понимаю гнев иконоборцев и мусульман, вызванный поклонением иконам. Я принимаю все угрызения совести Святого Августина из-за слишком большого удовольствия для глаз… Опасность настолько велика, что я прощаю подавление субъекта. Безрассудство искусства равноценно потере разума [безумию]. Господство того и другого приводит к оглуплению, черствости сердца. Огромной гордыне и эгоизму. Я помню, как однажды художник, который любил розыгрыши, найдя фальшивую монету, сказал: «Я приберегу ее для какого-нибудь бедняка». Несчастный испытывал дьявольское удовольствие, гробя нищего и, в то же время. Наслаждаясь своей собственной доброй репутацией благодетеля. Я слышал, как кто-то другой сказал: «Почему нищие не просят милостыню в перчатках? Они бы заработали огромное состояние. » А еще некто из них прошептал: «Этому ничего не давайте; на нем даже лохмотья плохо сидят; они ему совсем не идут». Недалек тот час, когда люди поймут, что любая литература, которая отказывается идти рука об руку с наукой и философией, является убийственной и самоубийственной («Языческая школа», 74-74).

Подобную речь, видимо, также можно назвать произведением искусства, хотя в своей изысканности она несколько уступает «Фальшивым деньгам». И все же, ее можно прочесть двояко. Существует некая опасность того, что ставки евангелического спиритуализма, которые непомерно возросли, вскоре будут разоблачены как блеф. В вознаграждении, обещанном нам Отцом на небесах, «Языческая школа» так или иначе прослеживает некий высший и секретный расчет того, кто стремился «заполучить рай экономически», как о том повествуют «Фальшивые деньги». В тот момент, когда дар, каким бы щедрым он ни был, омрачается малейшим оттенком расчета, в тот момент, когда он предполагает осознание [connaissance] или признание [reconnaissance] его в качестве дара, он тотчас включается в сферу экономики: он все меняет местами, коротко говоря, он дает фальшивые деньги, поскольку всё дается в обмен на награду. Даже если он дает «настоящие деньги», то превращение дара в некую форму расчета тотчас аннулирует ценность самой даваемой вещи; это разрушает ее как бы изнутри. Деньги, может быть и сохранят свою ценность, но по сути, это уже не дар. Поскольку они связаны с вознаграждением (merces), они фальшивы в силу своей меркантильности, даже если они и настоящие. Отсюда и двойное «подавление объекта», которое можно вывести, слегка изменив формулировку Бодлера: если дар является результатом расчета (начиная с самого понятия и всего того, что включает в себя признание и вознаграждение) он подавляет объект (дара). Он полностью его отрицает. Дабы не допустить такого отрицания, необходимо перейти (приступить) к другому подавлению объекта: т. е. к сохранению в даре самого дара… так, чтобы это было не напрасно. Дарить следует не задумываясь, без признаний, и без признательности [remercicments]: без ничего, или по крайней мере, исключая какую бы то ни было конечную цель.

Критика или полемика, развёрнутая в «Языческой школе» имеет одну положительную сторону – демистификацию. Это слово уже не модное, но в данном случае оно напрашивается само собой, не правда ли? Речь идет о разоблачении мистагогической мистификации секрета, осуждении изначально фальсифицируемой тайны, контракта, который имеет один секретный пункт, а именно, о том, что Бог воздаст в бесконечно большем объеме; секрет, который мы принимаем легче из-за того, что Бог остается свидетелем любого секрета. Он в доле, и Он знает. Мы должны верить, что Он знает. Это знание и формирует, и одновременно, разрушает христианские концепции ответственности и справедливости (а также их «объект»). Генеалогия ответственности, которую Ницше в «Генеалогии морали» называет Verantworlichkeit также описывает историю морального и религиозного сознания как историю жестокости и жертвоприношений, и даже, как историю всесожжения [холокоста] (это слова Ницше), утверждает вину в качестве обязанности (Schuld, эта «кардинальная идея», этот Hauptbegriff морали), постулирует мораль как банальную историю экономики договорных отношений» между кредиторами (Glaubiger) и должниками (Schuldner). «Такие договорные отношения между кредитором и должником столь же стары, как и «субъекты права вообще, и могут быть в свою очередь сведены к основным формам купли, продажи, мены и торговли»¹⁰.

Жертвоприношение, месть, жесткость – все это присутствует в генезисе ответственности и морального сознания. «Категорический императив» старого Канта отдаёт жестокостью» (72-73). Однако приговор, вынесенный Ницше жестокости, в то же самое время касается и экономики, и спекуляции, и торговли (покупкам и продажам) в учреждениях морали и правосудия. Аналогичный вердикт выносится и в отношении «объективности» объекта: «Всякая вещь имеет стоимость: все может быть оплачено. Это древнейший и наивнейший нравственный канон справедливости, основа всякого добродушия, всякого правосудия, всякой «доброй воли» и всякой «объективности на земле» (80).

А ведь Ницше также учитывает тот момент, когда справедливость должна включать в себя и то, что уже не может быть растрачено, потеряно, утрачено безвозвратно; т. е. он принимает во внимание то, что превосходит экономику взаимного эквивалента. Однако вместо того, чтобы отнести это на счета благодати, веры или бесконечного дара, он обнаруживает в этом, наряду с подавлением объекта, самоликвидацию, аннулирование справедливости ничем иным как милосердием. Это истинно христианский момент самоуничтожения справедливости:

Справедливость, начинающая с того, что «за все можно заплатить и за все нужно заплатить», - кончает попустительством тех, кто не может заплатить за избавление, и не трогает несостоятельного должника – она заканчивается, как и все хорошее на земле, самоуничтожением. [Дословно: Sich selbst aufhebend], - и (Ницше расставляет акценты: «прекращая свое действие или находя себе замену», христианское правосудие сохраняется в том, что, очевидно, превосходит его; оно остается тем, чем оно как бы перестает быть – жестокой экономикой, коммерцией, контрактом, включающим долг и кредит, жертвоприношение и месть). Самоуничтожение Справедливости (diese Selbstufhebung der Gerechtigkeit)! Мы знаем, каким красивым словом оно себя нарекло – Милосердие (Gnade). Совершенно очевидно, что оно остается привилегией сильнейших, лучших, выступает их сверх-законом (sein Jenseits des Rechts), существующим по ту сторону любого правосудия» (83-84).

В своем Selbstufhebung справедливость остается привилегией, Gerechtigkeit остается Vorrecht как тем, что является Jenseits des Rechts. Это заставляет нас задуматься над тем, что представляет собой Selbst в слове Selbstufhebung, что есть Selbst по своей сути? В этом рассуждении мы и должны коснуться тайного ядра ответственности.

Рассматривая определенную концепцию подавления (Zuruckschiebung, 110), которая придавая моральный характер понятиям «долг» и «обязанность», сдвигает их в область нечистой совести или совести как вины¹¹, далее можно было бы усилить гипеболизацию такого подавления (распространив ее на то, что Паточка говорит о христианском подавлении). Этот жертвенный hubris есть то, что Ницше называл «гениальной выдумкой, хитрой проделкой христианства» как раз и есть то, что доводит такую экономику до ее крайних пределов в точке принесения в жертву Христа ради любви к должнику; оно уже включает в себя ту же самую экономику жертвоприношения, то же самое приношение в жертву приношения жертвы:

…это парадоксальное и ужасное средство исхода, в котором страждущее человечество нашло временное облегчение своих страданий, эта гениальная выдумка, невинная проделка, именуемая христианством: Бог лично приносит себя в жертву за долг человека, Бог сам воздает себе самому, сам же оплачивает себе свой счет, и при этом Бог, _как единственный, кто действительно может избавить человека от того, за что тот сам не в состоянии заплатить [unablosbar] – кредитор [der Glaubiger] выступает в роли козла отпущения для своего должника [seinen Schuldner] из любви (вы можете в это поверить? [sollte man's glauben? ]), из любви к своему должнику… (111).

Если существует такая вещь, как «гениальная выдумка», то она приходит к нам только в момент беспредельного созерцания секрета. Если бы на основе тауматургического секрета, например, особой технологии, происходящей от некоторой способности, или на основе хитрости, зависящей от специального ноу-хау, можно было бы присвоить этот секрет кому-либо или же чему-либо, под названием «христианство», то следовало бы вписать в него еще один, другой секрет: попытка повернуть обратно, которая налагает на Бога, на другого, или в конце концов, на имя Бога ответственность за то, что в действительности оказалось еще более секретным, за некое присутствие веры, существующее между доверием и верой как таковой, до-верие, застывшее [suspended] между доверием [creance] кредитора ([creancier] / Glaubiger) и кредитом доверия ([croyance] / Clauben) верующего [croyant]. Как можно доверять подобной истории доверия и кредита доверия? Этот вопрос и задает Ницше, задает в общем [in fine], задает самому себе, или спрашивая о нем у других исподволь и между строк. Является ли этот вопрос риторическим, фальшивым или несостоятельным, как говорят англичане? Ведь то, что делает возможным риторический вопрос, иногда перечеркивает его содержание.

Как это нередко случается, зов или призыв вопрошания, а также мольба, которая в нем слышится, заводит нас значительно дальше, чем сам ответ. Вопрошание, призыв и мольба, должно быть начались уже с получения «акредитивной грамоты»¹² от другого: с того, что им оказали доверие. Ницше должен действительно верить в то, что он знает, что значит «верить», если конечно он не станет утверждать, что все это фикция [a moins qu'il n'entende le taire accroire].

Примечания переводчика.

1. Musical scores – музыкальные партитуры.

2. Подробнее об этом: Деррида Ж. Насилие и метафизика. Очерк мысли Эммануэля Левинаса // Деррида Ж. Письмо и различие. –М. : Академический проект. -2000. -с. 124-248.

3. Foyer – очаг, центр, фокус, средоточие – здесь Деррида обыгрывает всю смысловую гамму данного слова.

4. Высказывания относительно экономики жертвоприношения в данной работе отсылают к более ранним произведениям Деррида в частности “Glas” [Paris: Minuit, 1972], а именно с. 32-33, 41-42 (О Гегеле, Аврааме, «жертвоприношении Исаака» и «экономическом подобии»), 68, 96, 108, 119, 123, 139-141, 155, 207, 208, 235, 240-243, 253, 259; и «Economimesis» [Diacritics 11, 2, (1981)].

5. Во французском данный перевод с латинского и греческого языков звучит более буквально чем в английском: (il) te le rendra («он отдаст это тебе» или «он отплатит тебе»).

6. Если последняя буква в слове plus из выражения plus de secret произносится, то вся фраза переводится, как «больше секрета (-ов) / секретности», а если нет, то фраза означает «никаких больше секретов / секретности».

7. Во французском варианте – les paï ens, «язычники». В английских переводах употребляются слова «Gentiles («Пересмотренная общепринятая версия» Библии [Revised Standard Version]) и «publicans» (telonai) как в стихе 46 (издание Короля Якова [king James Version]). Оба слова, означающие «язычники», встречаются в различных греческих версиях Библии.

8. Шарль Бодлер «Языческая школа». Цитаты приводятся по книге: Baudelaire Ch. The Pagan School // in: Baudelaire as Literary Critic. – University Park: Pennsylvania State University Press, 1964.

9. Намек на фальшивомонетчика в «языческой школе» не был принят Ж. Деррида. Об этом см. его работу «Donner le temps I. La fousse monnaie/ Paris: Galilee, 1991».

10. Friedrich Nietzsche: The Genealogy of Morals // In: The Complete Works of Friedrich Nietzsche; ed Dr. Oscar Levi (New York: Gordon Rress, 1974). Vol. 13 p. 70.

11. Этот пассаж из «Генеалогии морали» Ф. Ницше Деррида рассматривал с совершенно иной точки зрения в «Почтовой открытке: от Сократа до Фрейда и не только» [см.: Деррида Ж. О почтовой открытке: Сократа до Фрейда и не только. - Минск: Современный литератор. -1999. ].

12. Аккредитивная грамота, аккредитив [< лат. Accreditivus доверительный] – верительная грамота (на получение денег), документ содержащий приказ одного кредитного учреждения другому об уплате кому-либо определенной суммы.

⇐ Предыдущая 1 2 3 4 56