ЖАК ДЕРРИДА. ДАР СМЕРТИ

3. ЗНАНИЕ О НЕЗНАНИИ.

Mysterium tremendum. Величайшая тайна из тайн, способная потрясти вас, вызвать трепет, содрогнуться. Дрожь и трепет. Что происходит с человеком, когда он потрясен? Что заставляет Вас встрепенуться? Секрет [тайна] всегда встряхивает вас, заставляет не просто слегка вздрогнуть, что также иногда случается, но содрогнуться по-настоящему. Легкая дрожь, может конечно, являться признаком страха, беспокойства, ожидания приближающейся смерти, словно предвосхищая все то, что должно произойти. Она едва ли заметна, лишь на поверхности кожи, подобно легкому подрагиванию, возвещающем о наступлении оргазма или наслаждения. Она только предшествует, подготавливает к событию, а не следует за ним. Это только миг, мгновение, момент, точка предчувствия и отсрочки соблазна. Волнующая дрожь – ее не всегда воспринимают серьезно, но это есть нечто удивительное, едва уловимое, в какой то мере, даже эпифеноменальное. Слегка ощутимое волнение, словно мелкая рябь у поверхности воды, вскоре переходящая в бурное кипение, всегда и неизбежно охватывает меня в преддверии настоящей, всепоглощающей дрожи. Именно так можно описать то, что я имел ввиду, говоря о соблазне: поверхностное «предкипение», предварительное и видимое волнение.

С другой стороны, дрожь как некий сигнал или симптом того, что уже произошло (как в случае с землетрясением [tremblement de terre]) или когда человек уже дрожит полностью, весь, целиком. Даже, если событие, заставляющее человека дрожать, будоража все так, что тело начинает неудержимо трясти, эта дрожь более не является просто предваряющей, хотя и предвещает угрозу. Она -- результат вспыхнувшей тревоги, ожидание того, что насилие может повториться вновь, что снова и снова мы будем страдать. Боязнь, страх, тревога, ужас, паника и беспокойство (несмотря на все различия между ними) вполне очевидны, а то, что явилось их причиной не всегда понятно и это продолжает заставлять нас дрожать. Чаще всего мы не знаем, чтó нас ожидает и не видим причин для данного события. Вот почему это остается секретом. Мы боимся самого страха, беспокоимся из-за беспокойства, и мы дрожим. Мы дрожим в том странном повторении [strange repetition], которое связывает неопровержимое прошлое (испытанный шок, коснувшаяся нас беда) с будущим, которое может быть предвосхищаемо; предвосхищаемо, но не предсказуемо; ожидаемо, но (и поэтому будущее существует) ожидаемо именно как неожиданное; видимое, но непредвидимое; видимое как то, что не может быть увидимо. Если кто-то и полагает, что знает, что должно произойти, то все же само будущее нам недоступно, оно не прожито фактически. Повторение того, что все еще остается непредсказуемым, вызывает у нас трепет, прежде всего, потому, что мы не знаем, с какой стороны ждать потрясения, (то ли это приятный сюрприз, то ли неприятный шок, а может быть, сюрприз, воспринятый как шок), и мы в трепете от неведения (неведения существующего в форме двойного секрета) относительно того, как долго оно продолится и будет возникать вновь (если да: то каким образом, где, когда), и почему именно это произойдет. А значит, я дрожу, потому что продолжаю испытывать страх, я боюсь того, что не могу ни видеть, ни предвидеть. Меня страшит непредвидимое…ведь именно оно, проникая до глубин души, затрагивает всё то сокровенное, что есть во мне. Я содрогаюсь уже потому, что это находится выше моего понимания. По мере того, как дрожь свидетельствует о невозможности понять это, она и заставляет меня понять то, что возникающий трепет и есть постижение самой тайны ( хотя при этом иная тайна, иной секрет или же иная загадка могут подвести нас к той высшей точке (степени) страха и трепета, которая способна перевернуть полностью всю жизнь). А это придает еще один секрет, делает еще более секретной подобную дрожь [tremor] (слово «tremor», т. е. «сильная дрожь», происходит от tremo, что и по-гречески, и по-латински значит «я дрожу», «я подвергнут сильной дрожи»; а в греческом языке также еще есть слова: «tremeo» (я дрожу, я вздрагиваю, я боюсь) и «tremos» (дрожь, страх, ужас). Следует отметить, что в латинском языке tremendus, tremendum как в mysterium tremendum, является герундивом от tremo: то, что заставляет дрожать, нечто пугающее, беспокоящее, ужасающее.

Откуда исходит эта дополнительная печать тайны? Человек не знает почему он дрожит? Но его неведение обусловлено не просто каким-либо еще неизвестным событием, той невидимой причиной, заставляющей нас содрогнуться. Мы также не знаем почему возникает именно этот симптом -- определенное непреодолимое колебание тела, неконтролируемая нестабильность его членов, состояния кожи или мышц. Почему неконтролируемое нами состояние принимает такую форму? Почему ужас [terror] заставляет нас дрожать? Дрожать, конечно, можно и от холода, но почему мы дрожим от страха (ведь такие, по сути аналогичные, проявления передают ощущения и чувства, которые, по крайней мере, на первый взгляд, не имеют ничего общего между собой)? Подобная симптоматика столь же загадочна, как слезы. Даже если человек знает, почему он плачет, в какой ситуации и что это означает (я плачу, потому что я потерял одного из близких и дорогих людей; ребенок плачет из-за того, что его отшлепали или его не любят: он жалуется, заставляет себя жаловаться или позволяет кому-то другому пожалеть себя), но и это все же не объясняет почему слезные железы выделяют (секретируют) капельки воды именно через глаза, а не другие органы.

Даже не сбрасывая со счетов традиционные понятия (мысль, философия, фило- и онтогенез, биогенетические и психоаналитические науки), нам необходимо сделать новый шаг в понимании телесного, чтобы однажды приблизиться к познанию того, что заставляет нас дрожать или плакать, что служит этому виной, приблизиться не к внешней (непосредственной) причине, как скажем, несчастный случай или неприятность, а к внутренней, скрытой причине, причине чрезвычайно близкой нашему телу, причине, по которой человек именно плачет либо дрожит, а не делает что-либо другое. Ведь для чего эта метафора – «служить тому виной» [быть причиной]? Что говорит тело дрожью или плачем?

Что же приводит нас в трепет в mysterium tremendum? Это =- дар бесконечной любви, асимметрия, существующая между божественным взором, снисходящим на меня, и мной, которым не видит того, кто взирает на меня, это и тот дар, и та неизбежность смерти, которой мне не избежать, и диспропорция между бесконечным даром и моей конечностью, ответственностью как виновностью, грехом, спасением, раскаянием и жертвоприношением. Mysterium tremendum, как об этом говорит Кьеркегор самим названием своего сочинения («Страх и трепет»)², содержит в себе, по крайней мере, имплицитную ссылку на святого апостола Павла. В послании к Филлипийцам 2: 12, последний просит учеников идти к своему спасению в страхе и трепете, ведь им предстоит идти, зная что все решает Бог, а у Него нет оснований давать нам что-либо или же устраивать что-то в нашу пользу, нет повода делиться с нами своими доводами и намерениями, и хотя мы свободны в деяниях своих, но пребываем во страхе и трепете, ибо жизнь наша уже находится в божьих руках; и на всех нас взирает Бог, которого мы не видим и не в силах постичь, чьи мотивы и намерения нам неведомы также, как и не дано знать почему Ему угодно то либо это, почему Он возжелал нашего спасения или гибели; и мы испытываем страх и трепет перед недоступной нам тайной Бога, который хотя и решает все за нас, но не снимает ответственности с нас, ибо мы вольны в том, как прожить свою жизнь и как принять свою смерть.

Так говорит Павел, и это одно из тех «adieu», о которых я упоминал ранее:

Итак, возлюбленные мои, как вы всегда были послушны, не только в присутствии моем, но и гораздо более ныне во время отсутствия моего, со страхом и трепетом совершайте спасение свое (non ut in praesentia mei tantum, sed multo magis nuna in absentia mea / mê hos en te parousia mou monon alla nun pollo mallon en te apousia mou) (cum metu et tremore / meta phobou kai tromou)³.

Это первое истолкование страха и трепета, а также «страха и трепета» учеников, которым предстоит идти к спасению не в присутствии (parousia), но в отсутствии (apousia) наставника. Не зная причины тех или иных событий и нашего будущего, мы остаемся в абсолютном одиночестве. Никто не может говорить с нами и никто не может говорить за нас; мы должны принять это на себя, каждый из нас должен взять это на себя (auf sich nehmen как говорит Хайдеггер применительно к смерти, к нашей смерти, к той смерти, которая «всегда моя» по существу и которую никто не может принять вместо меня).

Но в происхождении подобного трепета есть нечто еще более серьезное. Если Павел говорит «adieu» и удаляется, прося их подчиниться, а фактически приказывая им подчиниться (т. к. подчиниться не просят, а приказывают), то это потому, что сам Бог отсутствует, он скрыт и безмолвен, невидим и секретен в тот момент, когда ему необходимо подчиниться.

Между тем, и Бог не делится чем-либо с нами: ни замыслами своими, ни намерениями, ни решениями. А иначе Он не был бы Богом, и мы не относились к Другому как Богу или к Богу как к Другому (абсолютно Другому) [tout autre]. Если бы Другой делился с нами своими мотивами, объясняя их нам, если бы он всегда мог говорить с нами без какого-либо секрета, то Он не был бы Другим, у нас была бы с Ним некая гомогенность. Диалог предполагает определенное сходство, а потому мы не можем говорить с Богом или обращаться к Нему, как мы это делаем в отношении других людей или наших близких. Павел продолжает следующим образом:

Потому что Бог производит в вас и хотение и действие по своему благоволению (Филлипийцам 2: 13)⁴.

Почему Кьеркегор в качестве заголовка своего произведения взял слова

Обращенного еврея, Великого Павла? Видимо, желая продумать то, как евреи постигают секретного, скрытого, отсутствующего, таинственного Бога, Того, кто намерен потребовать (не раскрывая причин этого требования) от Авраама совершения самого жестокого, тяжкого, невозможного и невыносимого поступка: принести в жертву сына Исаака. Бог не говорит о своих причинах: все они держаться в секрете. И Авраам также действует в безмолвии. И книга «Страх и трепет» подписана отнюдь не «Кьеркегором», но «Йоханнесом де Силенцио» (поэтической персоной, существующей только среди поэтов», - писал автор на полях своего текста («Страх и трепет». 4. IV. В79. 243)).

Этот псевдоним хранит молчание, он выражает хранимое молчание. Как все псевдонимы [pseudonyms] он, очевидно, призван хранить в секрете настоящее имя как имя отца [real name as patronym] т. е. имя отца работы, а на самом деле имя отца отца работы [the name of the father of the father of work]. Этот псевдоним, один из многих, используемых Кьеркегором, напоминает нам, что мышление, поднимающее вопрос секретности наряду с вопросом ответственности, тем самым затрагивает вопрос об имени и ставит вопрос о подписи. Часто полагают, что ответственность состоит в том, чтобы действовать и подписываться то своего имени. Что происходит с именем в случае использования псевдонима, который берется с целью «именовать» в сущности то, что именно конституирует настоящее подлинное имя, (которое иногда необходимо выразить более точно и более аутентично с помощью секретного имени, которым человек называет себя, которое он даёт себе, имени, которое будучи псевдонимом, является более ёмким и удачным, нежели официальная формулировка имени или отчества).

Трепет в «Страхе и трепете» связан не только с самим жертвоприношением, ведь древнееврейское значение слова « korban» означает не просто жертвоприношение как таковое, но скорее его «предвосхищение», некое «пред-ожидание» жертвоприношения, предварение события, мысленная проекция того, что должно произойти. Здесь же идет речь о еще одном значении данного слова как осознании невозможности замены. ведь жертвоприношение предполагает предание смерти того, кто является уникальным, незаменимым, наиболее ценным, которого невозможно заменить никем иным. В этом смысле неподменимое (посредством самой невозможности какой бы то ни было замены) выводит нас к тому, что роднит жертвоприношение и секретность, жертвенное и сакральное.

Кьеркегор / де Силенцио вспоминает странный ответ Авраама Исааку, когда последний спрашивает его: где найти ягненка на заклание? Нельзя сказать, что Авраам не отвечает ему. Он говорит: «Бог сам найдет». Бог даст ягненка для холокоста ([«всесожжения»]. Бытие 22: 8). Авраам, таким образом, хранит свой секрет и в то же время отвечает Исааку. Авраам не молчит, но он и не лжет.

В «Страхе и трепете» (Problema III) Кьеркегор размышляет над этим двойным секретом: между Богом и Авраамом, а также между Авраамом и его семьей. Авраам никому не говорит о том, что Бог приказал ему сделать (он не говорит об этом ни Саре, ни Елизару, ни Исааку). Авраам должен хранить секрет, ибо это его долг, но это также секрет, который Авраам должен хранить в силу двойной необходимости, потому что в итоге он может лишь хранить его: он не знает его, не осознает его причины, мотивов, окончательного замысла. Он поклялся хранить секрет, потому что он сам в секрете.

Сохраняя молчание, в данном случае, Авраам попирает [transgresses - трансгрессирует] этический порядок. Согласно Кьеркегору, этическое наилучшим образом выражается в том, что связывает нас с нашими собратьями и с нами самими (под «собратьями» может пониматься семья, но также и реальный круг друзей или народ в целом). Сохраняя свой секрет Авраам предаёт этическое. Его молчание (или по крайней мере, тот факт, что он не разглашает секрета жертвы, которую его попросили принести) конечно же не способствует спасению Исаака.

Но несомненно и то, что в некоторых отношениях Авраам все-таки говорит. И говорит многое. Но даже если он скажет абсолютно все, то стоит ему промолчать о чем-то одном, как мы сделаем вывод, что он не говорил вообще. Молчание об этом перевешивает все его слова. Таким образом он говорит и не говорит одновременно. Он отвечает, не отвечая. Он отвечает и не отвечает. Он отвечает непрямо, т. е. так, чтобы ничего не сказать о той существенной вещи, которую он должен хранить в секрете. Говорить так, чтобы не сказать ничего – вот лучший способ сохранить секрет. И все же Авраам, отвечая Исааку, не просто говорит так, дабы не сказать ничего. Он говорит нечто весьма существенное, что-то в чем нет ни слова неправды; он говорит что-то, что нельзя назвать неправдой, более того, хотя он этого ещё не знает, но именно это что-то и окажется правдой.

Не говоря вслух о самом важном, а именно, о секрете между Богом и им самим, Авраам не говорит вовсе, принимая при этом на себя ответственность, состоящую как раз в том, чтобы быть вечно одиноким, запертым в своей собственном одиночестве в момент принятия решения. Подобно тому, как никто не может умереть вместо меня, никто не может принять решение вместо меня. И как только человек начинает говорить, вовлекаясь в сферу общения, он тотчас утрачивает способность быть одиноким, а следовательно, он теряет право решать или право решения. Таким образом, каждое решение, в своем основании, является секретным, безмолвным, принятым в одиночестве. Речь [speaking] приносит облегчение, отмечает Кьеркегор, ибо она «переводит» меня во всеобщее [the genera] (113)⁵.

Исходное предназначение речи состоит в том, чтобы лишить меня моего одиночества (единственного в своем роде одиночества принадлежащего только мне), ликвидировать это одиночество. Говоря, и тем самым, нарушая собственное одиночество, я таким образом, отказываюсь от своей свободы и своей ответственности. Как только я заговорил, я перестал быть самим собой, одиноким и не-повторимым. Это очень странная связь (парадоксальная и ужасающая) которая связывает бесконечную ответственность с молчанием и секретностью. Это идет вразрез с общепринятым мнением, даже в самом философском смысле. С точки зрения здравого смысла (но такое понимание вопроса свойственно и философам) принято считать, что ответственность связана с несекретным и общественным, с возможностью, и даже необходимостью, держать ответ перед другими за свои слова и действия, признать или оправдать их. Здесь же напротив, оказывается, что абсолютная ответственность моих действий (в той мере, в какой такая ответственность остается моей и только моей) предполагает наличие секретности. А это, в свою очередь, подразумевает то, что если я не вступаю в разговор с другим, то я тем самым не отчитываюсь перед ним за свои действия, я не отвечаю ни за что [gue ja ne responde de rien] и ни перед кем, я не отвечаю ни другим, ни перед другими. Это и шокирующее, и парадоксально одновременно.

Согласно Кьеркегору, этическое определяется всеобщим; следовательно, ответственность в данном контексте регулируется большинством; такая ответственность исходит из того, чтобы в известной степени быть обращенным к большинству, перед которым возникает необходимость оправдать себя, ответить за свои действия и принятые решения; эта ответственность проявляет себя посредством необходимости говорить, нужды заговорить, обязанности заговорить. С другой стороны, совершая свой поступок, чему же Авраам учит нас? Не тому ли, что всеобщее этики вовсе не укрепляет ответственность, а напротив, побуждает к неответственности, что оно принуждает меня говорить, отвечать, объясняться в чем-либо; что посредством своих категорий оно аннулирует мое одиночество, а следовательно, мое бытие в качестве единичного индивида.

Такова апория ответственности: в формулировке понятия ответственности для нас всегда существует риск так и не добраться до самой ответственности. Ведь ответственность (мы больше не смеем говорить об «универсальной концепции ответственности») требует с одной стороны, отчета, ответа за себя в отношении ко всеобщему и перед большинством, а отсюда возникает идея взаимозамещения этих понятий; с другой стороны, она требует уникальности, абсолютной единичности каждого индивида; т. е. предполагает его неповторимость и, таким образом, его молчание и секретность. Поэтому все что здесь я говорю об ответственности также может относиться и к решению [моменту принятия решения].

Этическое вовлекает меня в бесконечные субституции. А отсюда дерзкий парадокс: для Авраама, - утверждает Кьеркегор, - этическое является соблазном [the etical is a temptation], Авраам должен противиться соблазну, он молчит, дабы не быть искушенным моралью, которая, якобы призывает его к ответственности, но в действительности лишает этой ответственности, лишаеттайной, секретной и абсолютной ответственности перед Богом. Это – этика, служение которой делает нас безответственными или неответственными [etics “irresponsibilisation”]. Именно она возникает как парадоксальное противоречие между ответственностью всеобщего и абсолютной ответсвенностью. Абсолютная ответственность не есть некая ответственность вообще, по крайней мере, это не ответственность перед всеобщем или же во всеобщем. Абсолютная ответственность должна быть исключительной и экстраординарной от начала до конца (т. е. такой, которая не исходила бы из понятия ответственности; которая была бы такой, какой она есть; о которой фактически невозможно даже помыслить). Следовательно, чтобы быть абсолютно ответственной она должна быть абсолютно неответственной. «Авраам не может говорить, он не может вымолвить то, что все объяснило бы…, он не может высказать какое это тяжкое испытание… это испытание, в котором даже этическое является соблазном» (115).

Вот почему этическому (как тому что делает нас неответственными) необходимо положить конец. Это соблазн, цель или мотив, от которых иногда необходимо отказаться во имя ответственности, которой не нужно вести подсчет плохих и добрых дел ни перед собой, ни перед друзьями или близкими, ни перед другими людьми, ни перед обществом. Такая ответственность хранит свой секрет, она не желает показывать, демонстрировать себя да и не стремится к этому. Ревностно и неистово она отказывается предстать перед насилием, состоящим именно в том, чтобы взывая к суду человеческому, требовать отчета и оправданий. Она отвергает автобиографию, которая всегда есть самооправдание, egodicy^{6. .}Авраам предстаёт, но только перед Богом, уникальным, ревнивым, секретным Богом, перед единственным, кому он говорит «Вот Я». Но чтобы сделать это, он должен отвергнуть обязательства перед людьми. И он более не говорит с ними. По крайней мере такой вывод можно сделать из принесения Исаака в жертву (для трагического героя, как Агамемнон, это было бы по-другому).

В конце концов, секретность не признается ни этикой, ни философией, ни диалектикой вообще от Платона до Гегеля:

«Этическое как таковое есть всеобщее, в качестве всеобщего оно также есть нечто явленное. Единичный индивид, будучи непосредственно определенным чувственно и душевно, есть сокрытое. Его этическая задача состоит в том, чтобы извлечь себя из своей сокрытости, т. е. чтобы стать явленным во всеобщем. Значит, всякий раз, когда он желает оставаться в сокрытости, он согрешает, или же находится в состоянии искушения, преодолеть которое сможет лишь тогда, когда он явит себя.

Здесь, мы снова оказываемся в той же самой точке. Если не существует сокрытости, которая основана на том положении, что отдельный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего, то поведение Авраама не может считаться ответственным, ведь он совершенно не принимал в расчет этические соображения. Напротив, если такая сокрытость существует, мы оказываемся перед лицом парадокса, который не может быть опосредован, т. к. он основан именно на том, что отдельный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего, а ведь всеобщее – это и есть опосредование. Гегелевская философия не допускает никакой оправданной сокрытости… Поэтому она вполне последовательна в самой себе, когда требует явленности, однако она становится весьма непоследовательной, желая представить Авраама отцом веры или пытаясь говорить о вере »(82).

Гегелевская философия выражает собой неукоснительное требование открытости, мотивируя это тем, что она таким образом взывает к истине, которая призвана вдохновлять этику в ее наиболее возвышенных проявлениях. Для философии, этики и политики не существует непостижимых секретов. Открытости отдается приоритет и перед сокрытостью. и перед секретностью; поэтому нет никакого даже малого секрета, который мог бы быть оправдан по закону [forte en droit – как говорит французский перевод Кьеркегора (Мои акценты – Ж. Д. )]; а отсюда инстанция закона может быть также присовокуплена к инстанциям философии и этики, ведь от них ничего не должно оставаться тайным и, следовательно, никакого абсолютно законного секрета тоже нет. «Но парадокс веры состоит в том, что существует такое внутреннее, которое совершенно несоизмеримо с внешним» (69). Ни одно внутреннее не может быть опосредовано внешним, и нечто открытое отнюдь не обнажает то, что сокрыто. Поэтому, и рыцарь (его внутренний мир) не может быть ни понятым кем-либо, ни в свою очередь стать понятным кому-нибудь другому (71).

Абсолютный долг, связывающий меня с Богом, не может быть описан в категориях всеобщего, т. е. понят просто как долг перед Богом (что является моим абсолютным долгом); ибо если я следую ему только потому, что это долг⁷, то я не выполняю этот долг в полной мере. Чтобы выполнить свой долг по отношению к Богу, я не должен действовать из чувства долга, т. е. исходя из той категории всеобщего, которая всегда может быть урегулирована [законом] и которую всегда можно обсудить. Абсолютный долг, связывающий меня с самим Богом, в плане веры, должен быть исполнен независимо от какого бы то ни было моего личного долга (и даже вопреки ему). «Долг становится долгом, только когда человек воздает его Богу, однако в самом долге, как таковом, я еще не вступаю в связь с Богом» (68). Кант разъясняет, что действовать морально значит действовать из «чувства долга», а не только «подчиняясь долгу», однако действовать из чувства долга в «универсализированном значении закона», полагает Кьеркегор, значит нарушать свой абсолютный долг [абсолютный долг есть долг, который связывает меня с Богом по ту сторону любого существующего закона]. Именно в этом смысле абсолютный долг (по отношению к Богу) подразумевает некий дар или жертву, которая функционирует вне долга в смысле долженствования или (долга как формальной обязанности), т. е. по ту сторону всякого долга. Именно такое понимание долга служит обоснованием «дара смерти», а последний, будучи по ту сторону универсальной концепции долга, выступает в роли ответа абсолютному долгу.

Понятие долга ненависти также вытекает из сферы всеобщего. Кьеркегор цитирует Луку (14: 26): «Если кто приходит ко мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены, и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть моим учеником». Признавая, что это «суровые речи» (72), Кьеркегор все же считает подобное необходимым. Он обнажает всю безжалостность данного условия, не желая смягчить его или сделать менее парадоксальным. Однако ненависть Авраама ко всему, что можно назвать этическим, а отсюда, и к окружающим (семье, друзьям, ближним, нации, но не к человечеству в целом, человеческому роду как таковому) есть то, что должно оставаться абсолютным источником боли. Ведь если я предам смерти того, кого я ненавижу, это нельзя назвать жертвой, ибо я должен пожертвовать только тем, кого люблю. Я должен возненавидеть того, кого люблю. Возненавидеть и предать окружающих именно в тот момент, когда я преподношу этот дар смерти как жертвенный дар, делая это не потому, что ненавижу их (это было бы слишком просто), а потому что люблю. Ненависть не была бы подлинной ненавистью, если бы она распространялась только на ненавистное; ведь здесь необходимо возненавидеть и предать самое любимое. Чувство ненависти не может быть ненавистью ради ненависти, она может быть только жертвой любви ради любви, поэтому суть ненависти отнюдь не в предательстве доверия того, кого любишь.

Однако к какой религии отнести столь парадоксальный образ рыцаря веры: к иудаизму, христианству, или единому иудейско-христианско-исламистскому комплексу. Принесение Исаака в жертву принадлежит тому, что с осторожностью можно назвать общечеловеческим достоянием, великой тайной mysterium tremendum, т. е. тому что является достоянием всех трех так называемых религий Священного Писания, религий авраамовых рас. Суровость ее принципов требует от рыцаря веры говорить и делать вещи, которые покажуться (и, наверное являются) зверскими. Они вызовут отвращение у тех, кто исповедует преданность морали вообще, иудейско-христианско-мусульманской морали или религии любви вообще. Но как скажет Паточка, возможно христианство ещё не продумало до конца свою сущность, равно как и не было осмыслено в полной мере то событие, благодаря которому иудаизм, христианство и ислам стали возможными. Невозможно забыть о жертвоприношении Исаака, о котором говорится в книге Бытия; невозможно проигнорировать и то жертвоприношение, о котором идет речь в Евангелии от Луки. Подобная жертва всегда должна присутствовать в нашей памяти, (как и напоминает об этом в своей книге Кьеркегор).

Авраам возненавидел ближних, он возненавидел сына своего единственного, сына возлюбленного, того, кого, не промолвив и слова, он согласен предать смерти [lui donner la mort]. Авраам должен целиком и полностью любить своего сына, чтобы придти к моменту, когда он предаст его смерти, совершив тó, что в этике называется жестким убийством.

Как человек может ненавидеть ближних? Общепринятое различие, различие между любовью и ненавистью, Кьеркегор находит банально эгоцентричным. Скорее, различие следует понимать как парадокс, ведь Бог не приказал бы Аврааму предать смерти Исаака (т. е. совершить дар смерти как жертвенный дар самому себе, Богу), если бы у Авраама не было абсолютной, уникальной и несоизмеримой любви к своему сыну:

Именно такая, беззаветная любовь к Исааку делает поступок Авраама жертвенным; эта любовь парадоксально контрастирует с его любовью к Богу. Однако вся горечь и ужас парадокса в том, что Авраам, с точки зрения людей, совершенно неспособен объяснить себя, сделать так, чтобы его поняли. Только в то мгновенье, когда его поступок полностью противоречит его чувствам, только тогда, и только тогда, он предлагает Исаака как жертву. И реальность этого деяния есть тó, что оно [т. е. деяние] принадлежит всеобщему, - а там он был и останется убийцей» (74, перевод изменен – Ж. Д. ).

Я выделил слово мгновение: «момент решения есть безумие», - в другом месте говорит Кьеркегор. Парадокс невозможно высказать или разрешить в понятиях здравого смысла. Подобно дару, и «дару смерти» в особенности, его невозможно редуцировать ни к присутствию [presence], ни к представлению [presentation], он требует темпоральности момента, но никогда не составляет настоящего. Если можно так выразится, он принадлежит к вневременной темпоральности, длительности, которую невозможно ни зафиксировать, ни установить, ни охватить [prendre], ни каким-либо образом почувствовать или воспринять. Понимание, здравый смысл и логическое мышление не могут осознать или охватить [begreifen] его в полной мере; они не могут служить ему посредником, а потому не могут ни отрицать, ни опровергать его, ни даже вовлечь в некий процесс отрицания, т. е. заставить работать на себя. В момент предания смерти, само жертвоприношение приостановило не только это событие отрицания, но возможно, оно приостановило и скорбь (как негативное) также. Если трагический герой в данной ситуации вовлекается в общую скорбь, то Авраам, со своей стороны, отнюдь не является ни трагическим героем, ни скорбящим.

Для того, чтобы выразить некоторое допущение о его абсолютной ответственности по отношению к абсолютному долгу, чтобы испытать его веру в Бога, он и должен пожертвовать чем-либо, он и должен сделать выбор, он и должен оказаться ненавистным, жестоким убийцей, который соглашается предать сына смерти. Абсолютность долга, ответственности и принятого обязательства, приказывает нам нарушить, попрать долг этический, хотя нарушая его, человек тем самым и признает этот долг как долг. Поэтому такое противоречие, и даже парадокс должны быть восприняты в самом моменте. Оба долга должны противоречить друг другу, один должен подчинять (включать, поглощать, подавлять) другой. Авраам должен понести всю ответственность за принесение сына в жертву, пожертвовав тем самым и этическим, однако, чтобы мы смогли говорить о подлинном жертвоприношении, этическое [для Авраама – прим. пер. ] должно сохранить всю свою ценность; любовь к сыну должна оставаться непоколебимой, а человеческий долг – сохранять свои позиции.

Ситуация жертвоприношения Исаака демонстрирует генеалогию [генеалогическое развертывание] парадокса, содержащего концепцию долга и абсолютной ответственности, которая связывает нас (сама не будучи связанной: это двойной секрет) с абсолютным другим, с абсолютной одинаковостью другого, чье имя здесь – Бог. Можно верить библейской истории или не верить, можно допускать ее правдоподобность или сомневаться в ней, но в любом случае, можно утверждать, что у этой истории есть своя мораль. Даже если мы воспримем данную историю как притчу, а такое прочтение равноценно ее передаче в область философского и поэтического, т. е. она тогда утратит свойство исторического события, все же моралью притчи окажется сама моральность, которая берет начало в даре смерти. Абсолюты долга и ответственности предполагают, что человек должен отвергнуть, и в то же время, превзойти любой долг, какую бы то ни было ответственность и закон вообще. Они призывают порвать со всем, что находит и выражает себя во всеобщем, со всем, что проявляется в механизме универсальной всеобщности, со всем, что вообще проявляется каким-либо образом, с самым порядком и сущностью манифестации; в частности, с сущностью как таковой, с сущностью вообще в той мере, в какой она неотделима от присутствия. Абсолютный долг требует неответственного поведения (коварства и предательства), тем самым подтверждая, признавая, и вновь утверждая то, что приносится в жертву, а именно, механизм человеческой этики и ответственности. Одним словом, необходимо пожертвовать этикой во имя долга. Следовательно, мы должны вести себя не только этично и ответственно, но и неэтично, и неответственно, и это нужно сделать во имя долга, во имя бесконечного долга, во имя абсолютного долга. И это имя, которое всегда должно быть в единственном числе, есть не что иное как имя Бога. Безымянное имя, непроизносимое имя Бога как полностью другого, - того, с кем я связан абсолютным обязательством, безусловным и необсуждаемым долгом. Абсолютно Другой, а именно Бог, и должен оставаться трансцендентным, скрытым, секретным, ревнивым к любви, просьбам и приказам, которые он отдает и о сокрытии которых Он просит. Секретность есть главное условие следования этой абсолютной, жертвенной ответственности.

Затрагивая проблему моральности самой морали, давайте вспомним о том, о чем слишком часто забывают моралисты, говорящие о морали и другие светлые умы, которые ежедневно, без тени сомнений, в газетах и журналах, по радио и телевидению, призывают нас к этической и политической ответственности. «Философы, которые не пишут об этике, тем самым не выполняют свой долг, - часто слышим мы, - а ведь первейший долг философа – думать об этике, приобщать статью об этике к каждой своей книге, и чтобы понять это, необходимо обращаться к Канту как можно чаще». Однако приверженцы чистой совести не понимают, что «жертвоприношение Исаака» и проливает свет на то самое простое проявление ответственности, столь необходимое нам в повседневной жизни. Эта история, несомненно ужасна, неслыханна, почти невообразима: отец готов предать смерти своего возлюбленного сына, своего любимого никем незаменимого сыночка, только потому, что Другой, великий Другой, не давая ни малейшего объяснения, просит его или же приказывает ему, сделать это. Отец-детоубийца, скрывающий от семьи тó, что он собирается сделать, не зная почему он должен это делать, но будучи вынужденным пойти на это – что может быть более отвратительным, какая тайна может быть более ужасной [tremendum] перед лицом любви, человечности, семьи или морали?

Не кажется ли этот поступок довольно банальной вещью, возникающей сплошь и рядом, лишь подтверждающей то, что неизбежно бросается в глаза, даже при самом поверхностном рассмотрении концепции ответственности. Ведь долг или ответственность есть не только то, что связывает меня с другим, с инаковостью другого, но также и то, что связывает меня с другим как другим именно благодаря моей индивидуальной уникальности. Бог – вот имя абсолютного другого как другого.

Как только я, будучи единичным, уникальным и неповторимым индивидом, вступаю в связь с другим, столь же особенным существом (а Бог Авраама также определяется как единственный, неповторимый, уникальный в своем роде), то эта связь и есть связь на уровне долга. Я ответственен перед другим, и, конечно, то, что связывает меня как индивида с индивидуальностью другого индивида, неизбежно вовлекает меня в сферу абсолютного жертвоприношения, можно даже сказать, в возможность абсолютного жертвоприношения. Но ведь есть также иные другие, неисчислимое множество, бесконечная совокупность иных других, с которыми я связан такой же ответственностью, всеобщей и универсальной ответственностью, («этическим порядком», по словам Кьеркегора). И я не могу ответить на призыв, просьбу, обязательство или даже любовь другого, не пожертвовав иным другим, иными другими.

Каждый другой является полностью другим [tout autre est tout autre]… и каждый из нас является целиком, абсолютно, другим. Именно так, простые понятия инаковости [alterity] и единичности (единственности) в своем роде [sinqularity] конституируют понятие долга, а наряду с этим, и понятие ответственности. В результате, концепции ответственности, решения и долга априори обречены на парадокс, скандал и апорию, которые и сами являются ни чем иным, как жертвой, откровением концептуального мышления в его крайней точке, в его смерти, в его конечности как таковой. Как только я вовлечен в эту связь с другим (с просьбой, любовью, призывом или приказом другого), я знаю, что смогу ответить, лишь пожертвовав этикой, т. е. пожертвовав всем тем, что обязывает меня ответить, ответить таким же образом, ответить в тот же миг, но всем другим. Я уже преподношу дар смерти, я предаю, и мне уже не нужно для этого заносить нож над своим сыном на горе Мориа. Днем и ночью, в каждое мгновение, на всех горах Мориа сего мира, я совершаю это, в отношении тех, кого люблю, тех, кому я должен быть предан абсолютно целиком. Авраам верен Богу только в своем абсолютном коварстве, в предательстве всех окружающих, но так же, в предательстве каждого из них, и в особенности, в предательстве единородного сына. Он не мог бы быть преданным близким, не предав абсолютного другого, не предав Бога, если хотите.

Давайте не будем искать примеры, их слишком много на каждом шагу. Выполняя свою работу, уделяя ей время и внимание, исполняя обязанности гражданина, или скажем, обязанности профессора и преподавателя философии, говоря здесь на официальном языке (французском в моем случае), я, возможно, выполняю свой долг. Однако я приношу в жертву, предаю, по сути все другие мои обязательства: мои обязательства перед другими, иными другими, всеми теми, с кем знаком я лично, или же не знаком вообще, перед миллиардами моих соплеменников, моих ближних, тех, кто умирает день ото дня от голода и болезней. Я предаю собственные обязательства в отношении иных сограждан, в отношении тех, кто не говорит со мной на одном языке, в отношении тех, с кем я не говорю лично, кому не могу ответить или обратиться надлежащим образом, т. е. как к единице, одному-единственному такому человеку на земле (и я жертвую т. н. «пространством» личного ради пресловутого общественного), а следовательно, я виноват перед теми, кого люблю в личной жизни, моими близкими, моей семьей, моими сыновьями, каждый из которых является единственным сыном, которым я жертвую ради Другого, и при этом любой из нас приносится в жертву… по всей земле Мориа… ежесекундно, изо дня в день.

Это не просто риторика, за которой ничего нет. Согласно II книге Паралипоменон (главы 3 и 8), место, где все это происходит, где совершается жертвоприношение Авраама и Исаака (а ведь это жертвоприношение для них обоих, дар смерти, который один преподносит другому, предавая себя смерти, умерщвляя именно себя чтобы поднести дар этой смерти в качестве жертвенного дара Богу) это место, где дарит-ся смерть, есть то место, где Соломон соорудил дом Господа в Иерусалиме, ибо здесь Он явился отцу его, Давиду. Впрочем, это также и то место, где стояла великая Мечеть (наскальный Купол, место, где, по преданию, был принесен в жертву Ибрагим, а также, откуда Мухамед на своем крылатом коне вознесся на небо [в рай] после смерти). Это чуть выше разрушенного храма и Стены плача, недалеко от крестного пути. Вот почему данное место свято, хотя при этом оно является объектом ожесточенных споров, ведомых всеми направлениями монотеизма, всеми религиями уникального и трансцендентного Бога, абсолютного Другого. Все они борются, не стоит этот факт отрицать в смысле присутствия здесь некоего наивного экуменизма; они воюют с огнем и мечом… и было так всегда, но особенно, сегодня; при этом каждая из них утверждает свою трактовку [святости] данного места, настаивая на истинности своей исторической и политической интерпретации мессианизма как такового. Традиция жертвоприношения Исаака, ее прочтение и интерпретация, сама по себе есть момент кровавого, все испепеляющего жертвоприношения. И такое жертвоприношение продолжается каждый день. Бесчисленные машины смерти ведут войну, которая не имеет фронта; между ответственностью и неответственностью нет фронта, есть только фронт, война за то, чтобы присвоить себе одну, одну и ту же жертву, одно и то же жертвоприношение. Эта война ведется также между различными порядками ответственности, и между иными другими порядками: религиозным и этическим, религиозным и этико-политическим, теологическим и политическим, теологико-политическим, теократическим и этико-политическим etc; между секретным [личным] и публичным, профанным и сакральным, общим и частным, гуманным и негуманным. Священная война идет не только между религиями священного писания, не только между расами Авраама, которые столь часто спорят о жертвоприношении Исаака, Авраама или Ибрагима, но и между ними (расами Авраама) и остальным страждущим миром, среди подавляющего большинства людей и даже тех, кто не принадлежит к потомкам Авраама (Ибрагима), тех для кого эти имена никогда ничего не значили, потому что они не связаны, вовсе не ассоциируются с чем бы то ни было.

Я могу ответить только ему (или Ему), Другому, пожертвовав при этом любым иным другим. Я могу быть ответственен перед Другим, лишь будучи неответственным по отношению ко всем другим, остальным. И поскольку я никогда не смогу оправдать подобную жертву, то видимо, следует относится к этому спокойно. Хочу я того или нет, но я ничем не смогу оправдать тот факт, что я предпочитаю одного другому, жертвую любым иным ради Другого. То, что связывает меня с кем-то, с этим или же с тем человеком (мужчиной или женщиной), а не с тем или иным – остается в конце концов неоправданным, и не может быть оправдано никогда (это и есть гипер-этическое жертвоприношение Авраама), оно оказывается столь же неоправданным, как и то бесконечное приношение жертв, которое я совершаю каждый миг. Все это – «каждое», «конкретное», «неповторимое» – являет собой абсолютно иную форму инаковости (независимо от того, то ли это уникальный, неповторимый человек, которого принесли в жертву, то ли это некий уникальный язык, которым пожертвовали ради иных языков, то ли это уникальная, оригинальная культура, с которой обошлись также). Как вы можете оправдать все это? Как вы можете когда-либо оправдать тот факт, что вы жертвуете всеми котами в мире ради того кота, которого вы кормите дома, каждое утро, изо дня в день, в то время как другие коты ежеминутно умирают от голода? Не говоря уже о людях? Как вы можете оправдать свое присутствие здесь, в этом месте, на этой территории, что вы принадлежите этой расе и говорите на одном определенном языке, вместо того, чтобы быть там, находиться рядом с другими, мыслить на их языке? И все же мы выполняем свой долг, действуя именно таким образом, ибо не существует языка, причины или обстоятельства, которые могли бы оправдать эту конечную [ограниченную] ответственность, ведущую меня к абсолютной жертве; абсолютная жертва не является приношением в жертву неответственности на алтаре ответственности, она является принесением в жертву самого главного долга (того долга, который связывает меня с другим как с единичностью [единичным индивидом] вообще) ради другого абсолютного, главного долга, связывающего меня с полностью Другим.

Бог принимает решение приостановить процесс приношения жертвы, он обращается к тому, кто только что произнес: «Вот я! », [«Вот я» – это первый и единственно возможный ответ на призыв Другого, изначальный момент ответственности, выставляющий меня всего целиком перед единственно Другим, тем, кто взывает ко мне. «Вот я» – это единственный способ представить себя [обнаружить себя], который допускает любая форма ответственности: я готов отвечать, я даю ответ о том, что я готов отвечать] и как только Авраам дал ответ («Вот я! ») и занес над сыном нож, Бог сказал: «Не поднимай руки твоей на отрока твоего и не делай над ним ничего; ибо теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного для Меня» (Бытие 22: 12). Последнее утверждение, как кажется, выражает удовлетворение Бога тем ужасом, который он произвел (Я вижу, что ты «боишься» Бога [Элохим], ты дрожишь передо Мной) Он заставляет человека дрожать посредством того ужаса, страха и трепета, которые Он смог пробудить [и что, по сути, оказалась Его единственной целью (Ладно, я вижу, что ты испытываешь трепет передо мной, что ж, мы квиты, я освобождаю тебя от твоего обязательства)]. Но это можно трактовать, или даже аргументировать, следующим образом: Я вижу, что ты понял, что такое абсолютный долг, а именно, ты понял, как следует отвечать Другому, абсолютному Другому, Его призыву, просьбе или приказу. Это два различных уровня, но они равноценны: приказывая Аврааму принести в жертву своего сына, предать смерти своего сына, преподнеся дар смерти Богу (посредством этого двойного дара, когда дар смерти состоит в том, чтобы предать смерти, занеся нож над кем-либо, и одновременно, в том, чтобы выдвинуть саму смерть на передний план в качестве дара), Бог дает ему свободу, выбор, возможность отказаться, и… - именно в этом и заключается испытание. Своим приказом, Бог, как молитвой, требует признания в любви; он умоляет: «Скажи Мне, что ты любишь Меня, скажи Мне, что ты со Мной, вместе со Мной, и прежде всего (это самое важное), что ты делаешь все это безусловно, без каких бы то ни было условий, и для этого ты преподносишь дар смерти, даришь смерть твоему единственному сыну и отдаешь ее Мне, смерть, о которой Я прошу, и которую Я дарю тебе же, вопрошая тебя о ней». В сущности Бог говорит Аврааму: «И Я увидел моментально [a l'instant], что да, ты действительно понял, что представляет собой долг по отношению к единственному [Единственному], что это значит ответить там, где нет смысла просить об этом; Я вижу, ты понял это не только как идею, но ты также (и в этом состоит ответственность) действовал в соответствии [со / ответствии – прим. пер. ] с этим, ты воплотил это в жизнь, ты был готов исполнить свой абсолютный долг сейчас же, именно в этот же самый момент (и Бог останавливает его в этот же самый момент, когда времени уже не осталось, словно оно вышло, словно Авраам уже убил Исаака [здесь понятие момента чрезвычайно важно]), и таким образом, ты уже исполнил его, ты – абсолютная ответственность, ты имел мужество действовать, как убийца, с точки зрения мира и тех, кого ты любишь, с точки зрения морали, политики и всеобщего, с точки зрения большинства твоих сородичей [le generique]. И ты даже перестал надеяться».

Авраам, таким образом, одновременно наиболее морален и наиболее аморален, наиболее ответственен и наиболее безответственен из всех людей; он абсолютно неответственен, потому что абсолютно ответственен; абсолютно неответственен в глазах людей, в глазах этического, ибо он ответственен по отношению к абсолютному долгу, и он отвечает бескорыстно, не надеясь на награду, не зная почему, но храня все это в секрете, отвечая Богу и перед Богом. Он не признает ни обязанностей, ни долга в отношении окружающих, потому что он вступает в отношения с Богом [(хотя напрямую он с Ним не связан – Бог абсолютно трансцендентен. Он сокрыт, Он секретен, Он не дает объяснений причинам своего требования (разве что взамен дважды дарованной смерти), не делясь ни с чем в столь асимметричном альянсе)]. Авраам считает себя свободным от обязательств, он действует так, как будто он освобожден от своего долга по отношению к сыну, близким, человечеству в целом, но, тем не менее, он продолжает их любить. Авраам должен их любить, оставаясь в долгу за все, чтобы теперь суметь пожертвовать ими. Без этого, он никогда не сможет почувствовать себя освобожденным от долга в отношении семьи, от долга в отношении рода человеческого [le genre humain], наконец, от долга по отношению ко всеобщности этики; без этого он не почувствует себя освобожденным, освобожденным посредством абсолютного и уникального долга – долга, который связывает его с самим Богом. Абсолютный долг освобождает его от какого бы ни было иного долга. Это абсолютное освобождение.

Идея секретности и исключительности важна здесь не менее, нежели молчание Авраама. Он не говорит, он не раскрывает своего секрета даже тем, кого любит. Подобно рыцарю веры, он является скорее свидетелем, нежели учителем [Страх и трепет, 80]. Этот свидетель вступает в абсолютную связь с самим Абсолютом. Однако, если под словом «свидетельствовать» понимается «показывать, учить, иллюстрировать, выявлять», то в таком случае Авраам вовсе не «свидетель». Он свидетельствует по-другому, это свидетель абсолютной веры, свидетель того, о чем он не может и не должен свидетельствовать в людях. Он должен хранить свой секрет. Однако его молчание – это отнюдь не простое молчание. Может ли молчание быть свидетельством? Можно ли свидетельствовать в безмолвии?

С другой стороны, трагический герой может говорить, делиться, плакать и стенать. Трагическому герою ничего не известно об «ужасной ответственности одиночества» (114). Агамемнон может плакать и стенать с Клитемнестрой и Ифигенией. «Слезы и причитания приносят облегчение» (114); с ними приходит утешение, тогда как невысказанные стоны мучают. Авраам не может ни говорить, ни делиться, ни плакать, ни стенать. Он держит все в абсолютном секрете. Он терзаем сам, и он хотел бы утешить и ободрить Сару, Елизара, Исаака, он хотел бы крепко обнять их перед тем, как сделать последний шаг. Но Авраам знает, что тогда они спросят его: «Зачем ты идешь на это? Можешь ли ты избежать этого, найти какое-либо иное решение, обсудить это с Богом? » А иначе они обвинят его в неискренности и лицемерии. Так что он не может ничего им сказать «…Он не говорит ни на одном человеческом языке, и если бы он даже знал все языки земли, если бы даже любимые смогли его понять, он все же ничего не может сказать: он говорит на божественном языке, он говорит на непонятном им языке» (114). Если бы он говорил на обычном, или хотя бы переводимом языке, если бы он изъяснялся, изложив свои мотивы в убедительной форме, то он, тем самым, поддался бы соблазну этики всеобщего, которая, как я говорил ранее, приводит к неответственности. Он уже не был бы Авраамом, тем уникальным Авраамом, который был скреплен личной, особенной связью с самим Богом.

Авраам хранит секрет, и его последнее, дающее ответ на вопрос Исаака слово, также со-хранилось: «Бог сам даст ягненка для всесожжения, сын мой». Если бы он сказал: «У меня есть ягненок», или напротив, «Я не знаю, понятия не имею, где взять ягненка», то он солгал бы, намеренно солгал. Однако говоря, не солгав, он отвечает, не отвечая. Это довольно странная ответственность, которая состоит отнюдь не в том, чтобы дать ответ, но также и не в том, чтобы не давать его. Ответственен ли человек за то, что он говорит на непонятном языке, на языке другого? И кроме того, не должна ли ответственность всегда выражаться на языке, чужеродном тому, который общество слышит или же хорошо понимает? «Так что он не говорит неправду, он вообще ничего не говорит, поскольку говорит на незнакомом языке» (119).

В произведении «Бартлби-писец» Мелвилла рассказчик-юрист, цитирует Иова... однако помимо очевидного и само собой напрашивающего сравнения, [фигуру Бартлби действительно можно сравнить с Иовом, и не потому, что он надеялся однажды после смерти присоединиться к королям и советникам, а потому, что он мечтал о том, чтобы вообще не родиться на свет] здесь на ум приходит скорее не то испытание, которому Бог подвергает Иова, а напротив, испытание, которому был подвергнут Авраам. Подобно тому, как Авраам, говорит на непонятном людям языке, как он говорит языке, чужеродном всем людским языкам (и чтобы совершить это, он отвечает, не отвечая, говорит, не говоря ни правды, ни лжи; он не говорит ничего определенного, что можно было бы назвать утверждением или же отрицанием), - точно так же звучит и фраза Бартлби «Я не стал бы [этого делать]», которой он (давая ответ без самого ответа) принимает на себя ответственность. Эта сентенция говорит о будущем, но говорит ничего не предрекая и ничего не обещая; она не несет в себе ничего определенного, положительного или отрицательного. Модальность этого столь многократно повторяемого высказывания, которое ничего не отвергает, но и не обещает; сама его грамматика… грамматика по-сути несущественного предложения, наводит на мысль о не-языке (или о секретном языке). Как будто Бартлби тоже говорит на «особом языке», не правда ли?

Однако не говоря ничего определенного, Бартлби не может сказать абсолютно ничего. «Я не стал бы» выглядит как незаконченное высказывание. Его неопределенность создает напряжение: оно открывает некий запас незавершенности; оно говорит о неком временном резерве. Нет ли здесь секрета или гипотетической ссылки на какую-либо тайную предусмотрительность, еще неразгаданную осторожность? Мы не знаем, чтó он имеет ввиду, чтó он не желает делать или говорить, но мы понимаем вполне определенно, что он не стал бы. В данном ответе безусловно проглядывают очертания некоего, вполне осязаемого содержания. Если Авраам уже действительно решил преподнести дар смерти, т. е. даровать Богу смерть, которой он согласился предать своего сына, если он знает, что он действительно сделает это, если Бог не остановит его, то разве мы не можем сказать, что его диспозиция такова, что он именно не стал бы [этого делать] без того, чтобы поведать миру о чем идет речь? Поскольку Авраам любит своего сына, он предпочел бы, чтобы Бог не просил его ни о чем; он предпочел бы, чтобы Бог не позволил ему сделать это, чтобы Он остановил его, чтобы момент этого безумного решения сказался в полосе нежертвоприношения, раз уж от жертвоприношений нельзя отказаться. Авраам не решил не делать этого, он решил сделать это, но он бы не стал этого делать. Он не в состоянии говорить что-либо еще, если Бог, если Другой все же намерен подвести его к смерти, к смерти, которая будет преподнесена как дар. Фраза Бартлби «я не стал бы» также оказывается проявлением жертвенной любви, которая подведет его к принятию смерти…

Здесь трудно не быть шокированным отсутствием женщины в подобных чудовищных, но банальных историях. Обе истории – истории мужских персонажей⁸ (Бог-Отец, Авраам, Исаак; Сара – женщина, и она та, кому ничего не говорят) (Бартлби-писец также не дает ни малейшего намека на что-либо женское, а тем более на что-либо, что может быть представлено как фигура женщины). Как повлияло бы существенное вмешательство женщины на логику столь жертвенной ответственности? Изменило бы это, данную логику?

Может быть само отсутствие женщины, или приношение, по сути ее в жертву, уже изначально вписано в систему либо в обоснование этой системы, системы двойного дара смерти, системы жертвенной ответственности. Как правильнее сформулировать: принесение в жертву женщины или принесение жертвы женщиной? Давайте пока оставим этот вопрос без ответа.

Ответы без ответа, которые преподносит нам Бартли, волнующи, зловещи и комичны одновременно; они блестящи и исчерпывающи; в них присутствует некая глубокая ирония. Говорить с иронией – значит говорить так, чтобы заинтриговать, взволновать или даже озадачить. Говорить с иронией – значит иногда говорить так, чтобы вовсе не говорить или напротив, молчать так, чтобы заставить говорить кого-то другого (или что-то другое, скажем, закон и справедливость). Ирония, а особенно, сократическая ирония, как раз и состоит ведь в том, чтобы заявив «я знаю, что я ничего не знаю», тем самым заставив говорить само это знание. Eironeia, тонкая скрытая насмешка, вопрошание с помощью притворного невежества, мнимого неведения о самом предмете или объекте вопроса. Эта фраза «я не стал бы» так же не без иронии, ведь она не допускает даже мысли о том, что в подобной ситуации есть хоть доля намека на иронию…

С другой стороны, автор «Понятия иронии» [С. Кьеркегор – прим. пер. ] разоблачает иронию ответа без ответа, того ответа, который проливает свет на ответственность Авраама. И чтобы отделить это мнимое неведение от лжи, он пишет:

Однако последнее слово Авраама все же сохранилось, и насколько я могу понимать этот парадокс, настолько я смогу понять присутствие Авраама в этом слове. Прежде всего, он ничего не говорит, и в этой форме он говорит то, что должен сказать. Его ответ Исааку имеет ироническую форму, ведь это всегда ирония, когда я нечто говорю, но все же ничего не говорю (118).

Возможно, ирония поможет нам найти некую связующую нить между вопросами, которые я здесь только что изложил, и тем, что Гегель говорил о женщине: «женщина есть вечная ирония общества»⁹.

Авраам не прибегает к каким-либо фигурам речи: он не говорит ни загадками, ни притчами, ни иносказаниями. Его ирония мета-риторична. Если бы он знал, что должно произойти (если бы например, Бог приказал ему привести Исаака на гору с тем, чтобы Он мог поразить его молнией), тогда Авраам действительно и справедливо бы прибегнул к языку загадок; но проблема заключается именно в том, что Авраам не знает. Из-за этого он, впрочем, не колеблется. Его незнание ни в коем случае не отменяет само решение, которое остается столь же твердым и безоговорочным. Отправляясь в путь, не зная, чтó его ждет, Авраам уже принял на себя всю ответственность. Он решил, он принял решение, но это решение не мотивировано, не обусловлено, не предопределено или обосновано знанием. Абсолютное решение (в этом и состоит его парадокс) не может быть выведено из какой бы то ни было формы знания, по отношению к которому это решение окажется лишь точно выверенной, заранее просчитанной схемой действия. Абсолютное решение взламывает, рассекает, пробивает брешь в знании, оказываясь таким образом по ту сторону знания. Более того, оно обречено на непроявление; решение всегда секретно. Оно остается секретным в сам момент его осуществления; (разве можно развести в стороны два понятия: момент и решение).

Решение, которое принимает Авраам, есть абсолютно ответственное решение, поскольку оно призывает ответить перед абсолютно Другим. Но парадоксально то, что оно также есть целиком безответственное решение, ибо оно не опирается ни на этику, ни на здравый смысл (к которым можно апеллировать перед людьми или перед законом). Т. е. все указывает на то, что человек неспособен быть ответственен одновременно перед Другим и перед другими, перед другими в отношении к Другому.

Если Бог является полностью другим, фигурой или именем совершенно другого, а каждый другой есть целиком другой [Tout autre est tout autre – каждый другой является полностью другим] – то эта формула противоречит рассуждениям Кьеркегора на одном уровне, и в то же время придает им вес, подтверждая наиболее далеко идущие предположения, на другом уровне. Она предполагает, что Бог, как полностью другой находится везде, где есть нечто свободное от полностью другого. И поскольку каждый из нас, каждый другой, все другие – это бесконечно другие в своей абсолютной инаковости, и все они-- единичны, недоступны, трансцендентны, и изначально неприсущи моему ego (как сказал бы Гуссерль об alter ego: оно изначально неприсуще моему сознанию, его можно лишь помыслить с помощью аппрезентации или путем аналогии), поэтому то, что может быть сказано об отношении Авраама к Богу, также может быть сказано и о моем отношении к любому другому как полностью другому [tout autre comme tout autre], в частности, о моем отношении к ближнему моему, или к тем, кого я люблю, кто столь же недоступен для меня, столь же секретен, столь же трансцендентен, как и Яхве. Любой другой (в смысле «каждый другой») есть полностью другой («абсолютно другой»). С этой точки зрения, все, что сказано о жертвоприношении Исаака (в «Страхе и трепете»), сущая правда. Будучи преобразованной в столь экстраординарную историю, данная истина, по сути, демонстрирует, как было сказано, именно тó, что происходит ежедневно, случается изо дня в день. Посредством этого парадокса, она говорит об ответственности, которую необходимо проявлять в каждый момент каждому мужчине и каждой женщине [к каждому мужчине и к каждой женщине]. В то же время, не существует никакой этической всеобщности, которая так или иначе уже не подпадает под парадокс Авраама). В момент любого решения (исходя из отношения к каждому другому как к полностью другому) все остальные просят нас [или требуют от нас] действовать как рыцарь веры. Возможно, это смещает определенный акцент в рассуждениях Кьеркегора: абсолютная уникальность Яхве не терпит аналогии; да и не все мы «авраамы», «исааки» или «сары». Однако именно то, что, как кажется, универсализирует данное исключение, делает его экстраординарным, посредством восполнения этики всеобщего – это же и наделяет текст Кьеркегора более внушительной силой. Оно говорит с нами о самом парадоксе нашей ответственности, о нашей причастности, близости к дару смерти каждого момента. Более того, оно предоставляет нам возможность понять себя, способность, посредством которой мы можем проявить себя именно в тот момент, когда оно открывает нам сам секрет об этом секрете… Оно олицетворяет нас – иудеев, христиан, мусульман, а также всех остальных, любого другого в его отношении к полностью другому. И мы теперь уже не знаем, кто это тот, кого зовут Авраам; а он даже уже не сможет нам поведать об этом.

В то время как трагический герой из поколения в поколение казался нам достойным, величественным и легендарным, Авраам же, будучи тем, кто сохранил в себе верность, преданность, любовь к полностью другому, никогда не считался героем. Он не заставляет нас горевать, проливать слезы, но и не вызывает восторга или восхищения: скорее ужас и оцепенение, ужас, который при этом секретен. Ведь именно в ужасе для нас приоткрывается тайна, секрет, которым мы (не делясь им) все же делимся, секретом, существующим между двумя другими, Авраамом как другим, и Богом как другим, полностью, другим. Таким образом, Авраам, сам удерживает себя в секрете, и потому он находится по ту сторону от людей, и от Бога.

Но возможно, именно это нас и объединяет?

Однако, о чём же тогда говорит выражение «разделять секрет»; ведь дело не в том, чтобы знать что знает другой (Авраам не знает ничего) и вовсе не в том, чтобы, скажем, разделять его веру (вера всегда остается личным выбором или личной инициативой каждого). Более того, мы никогда не думаем и не говорим об Аврааме с точки зрения какой-либо конкретной веры, как не делал этого и Кьеркегор, который неоднократно возвращался к подобной мысли, вспоминая, что он никогда не сможет понять Авраама, что он никогда не смог бы сделать то, чтó смог совершить Авраам. Такое отношение представляется единственно возможным; и даже если оно оказывается наиболее распространенной реакцией на поступок Авраама, оно все же востребовано и оправдано самой чудовищностью подобного деяния. Мы разделяем с Авраамом именно тó, что этим нельзя поделиться, тó что это и есть секрет, о котором ничего нельзя узнать, ни ему, ни нам. Разделять секрет – не значит знать или раскрыть этот секрет, но это значит уметь разделить это неведение. Что же такое секрет, который есть секрет о незнании, секрет о том, что мы именно ни о чем не ведаем, и что же такое это знание, которое не несет в себе никакого знания?

Таков секрет истинной веры, веры как абсолютной ответственности, веры как абсолютной страсти, «высочайшей страсти» (так говорил Кьеркегор); страсти, которая будучи всегда обречена на секретность, не может быть передана от поколения к поколению. Чтобы прийти к ней мы всегда должны начинать заново, с той же точки, ибо каждое поколение идет к этому по-своему. Ни одно поколение не научается этому от другого, ни одно поколение не сможет прийти к этому, не начав все сначала. Каждое поколение начинает с самого начала, а потому истинно человеческое не имеет истории.

Если можно передать секрет, не передавая этот секрет как секрет, т. е. секрет, который так и остается самим собой, то передаем ли мы что-либо вообще? Равноценно ли это истории [history]? И да, и нет. В эпилоге «Страха и трепета» одна сентенция постоянно перекликается с другой в том, что вера как высочайшая страсть в человеке не может быть передана от одного поколения к другому, поскольку каждое поколение должно сызнова, не рассчитывая на предыдущее, вовлекать себя в ее объятия. Поэтому речь здесь идет о не-истории [honhistory], о не-истории абсолютных, всегда возникающих вновь начал, о не-истории самой историчности как таковой, о неистории, что включает в себя наличие (особенной) традиции, которая каждый раз должна быть написана сызнова, которая пишется всегда впервые, отмеряя собой начало каждого нового отрезка пути.

Вместе со «Страхом и трепетом» мы оказываемся на перепутье уже тогда, когда размышляем над тем, откуда ведут свою родословную религии Священного Писания: с одной стороны, мы колеблемся между ветхим Заветом и иудаизмом, но с другой, никогда не забываем о важнейшем значении события жертвоприношения для ислама. Когда отец подносит в жертву своего сына, а сын приносится в жертву ради людей, и Бог, который, прежде словно покинул его, в конце концов, дарует ему, а тем самым, и всем, спасение – как не узнать во всем этом некое предвестие или аналогию другой страсти? Будучи христианским мыслителем, Кьеркегор, в конечном итоге, помещает секрет Авраама, в плоскость, которая, по крайней мере, на первый взгляд, кажется евангелической (тем не менее, это не исключает иудаистского либо исламского прочтения).

В поданной Кьеркегором интерпретации данного сюжета отчетливо просматривается влияние конкретного евангелического текста; и хотя автор не приводит прямых цитат (вместо этого, подобно королям и советникам «Бартлби-писца») он подразумевает этот текст, адресуя его послание уже тем, кто был воспитан [или воспитывал себя] на Евангелии:

Но Авраама никто не мог понять. И все же, чего он достиг? Он остался верен своей любви. А тому, кто любит Бога не нужны ни слезы, ни восхищение; в любви он забывает свои страдания. Да, он позабыл их так основательно, что после не осталась ни малейшего следа его страданий, если только сам Бог не напомнит об этом, ибо Он видит тайное и знает нужду, и считает слезы, и помнит все.

Итак, либо существует парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного находится в абсолютной связи с абсолютом, либо Авраам утрачен навеки (120, мой акцент – Ж. Д. ).

Примечания переводчика

1. Mysterium tremendum в теологии есть откровение Бога человеку, таинственность явления Бога, его существование в контексте человеческой жизни, те духовные обязательства, которые само это присутствие налагает на человека.

2. Soren Kierkegaard. Fear and Trembling, and Repetition. Vol. 6. : in Kierkegaard's Writings / ed. and transl. Howard V. Hong and Edna H. Hong / Princeton: Princeton University Press, 1983. Номера страниц приведены в соответствии с этим изданием.

3. Послание Филиппийцам 2: 12. Цитаты из Библии приводятся по версии Короля Якова. Мой перевод с английского выполнен по данному изданию.

4. Здесь Деррида помещает следующую ремарку: «цитируя это место, я использую перевод Грожена и Летурми (Bibliotheque de la Pleiade), но при необходимости привожу греческие или латинские глоссы. С моей точки зрения, последний пассаж данного стиха, который они переводят как son bon plasir («Его благоволения») относится не просто к воле Бога, но именно к Его суверенной воле, которая сопоставима с волей короля, действующего согласно своему замыслу, не раскрывая своих тайных побуждений, и при этом он не обязан давать отчет за свои действия или объяснять их перед кем-либо посторонним (pro bona voluntate или hyper tes eudokias).

5. В английском переводе det Almere дается как «универсальное» в то время как «всеобщее» более близко к датскому варианту, и именно его использует Деррида. Заметьте также различие, проводимое Кьеркегором, между individuel («индивидуальный») и enkelt («единичный»), различие, которое использует Деррида. Выражение «единичный индивид» [singularity] используется с данной оговоркой.

6. Лат.: egodicy – защищаться, оправдываться на суде.

7. Следуя исключительно из внешних соображений долга как повинности.

8. В случае с трагическим героем женщина всегда присутствует, и ее место именно в центре.

9. Этот момент детально изложен в нашумевшей работе Деррида Glas [см.: Glas. Paris: Galilee, 1974].

⇐ Предыдущая 1 2 3 456 Следующая ⇒