Главная

Контакты

Случайная статья

• Автоматизация
• Антропология
• Археология
• Архитектура
• Биология
• Ботаника
• Бухгалтерия
• Военная наука
• Генетика
• География
• Геология
• Демография
• Деревообработка
• Журналистика
• Зоология
• Изобретательство
• Информатика
• Искусство
• История
• Кинематография
• Компьютеризация
• Косметика
• Кулинария
• Культура
• Лексикология
• Лингвистика
• Литература
• Логика
• Маркетинг
• Математика
• Материаловедение
• Медицина
• Менеджмент
• Металлургия
• Метрология
• Механика
• Музыка
• Науковедение
• Образование
• Охрана Труда
• Педагогика
• Полиграфия
• Политология
• Право
• Предпринимательство
• Приборостроение
• Программирование
• Производство
• Промышленность
• Психология
• Радиосвязь
• Религия
• Риторика
• Социология
• Спорт
• Стандартизация
• Статистика
• Строительство
• Технологии
• Торговля
• Транспорт
• Фармакология
• Физика
• Физиология
• Философия
• Финансы
• Химия
• Хозяйство
• Черчение
• Экология
• Экономика
• Электроника
• Электротехника
• Энергетика

Перевод, предисловие, комментарий

Перевод, предисловие, комментарий

                         Азаровой Ю. О.

Жак Деррида. Дар смерти

2. ПО ТУ СТОРОНУ: «ДАРИТЬ» ВМЕСТО «ПРИНИМАТЬ»,

ОВЛАДЕВАТЬ КАК ДАВАТЬ.

СМЕРТЬ¹.

Данное повествование во многом генеалогично по своей сути, но это не просто дань воспоминаниям. Будучи решением этического и политического характера, оно послужит наглядным примером для будущего. Однако, прежде всего, назрела необходимость осмыслить то, что происходит сегодня. Поэтому в своём рассуждении мы сделаем некое генеалогическое отступление ради того, чтобы обозначить процесс нынешнего обращения Европы к оргиазму, но не для того, чтобы описать, как происходит подобное, а с тем, чтобы бороться и противостоять этому.

Как следует из названия самого сочинения [«Обречена ли техническая цивилизация на упадок? » - прим. пер. ], Паточка задаётся вопросом: почему техническая цивилизация находится в упадке? Ответ весьма прозрачен: впадение в неподлинность есть следствие возврата к демоническому. С точки зрения Паточки, техническая цивилизация, вопреки общепринятому мнению, ничего не нейтрализует, поскольку приводит к повторному появлению различных форм демонического. Возможно, в определенной степени, она и нейтрализует нечто, поощряя безразличие и тоску, но благодаря этому, и фактически в той же степени, она ведёт к возврату демонического. Существует едва уловимая близость, или по крайней маре, параллельная связь между цивилизацией скуки и оргиазмом. Диктат технологии всегда поощрял демоническую неответственность, сексуальный посыл которой общеизвестен. Он возникает на фоне скуки, сопровождающей эффект технологического выравнивания и всеобщей стандартизации. Техницизм во многом способствует рецидиву оргиазма (с присущими ему проявлениями дурного эстетизма и индивидуализма) в такой степени, что это также ведёт к скуке, ведь тогда нивелируются все различия, стирается подлинная уникальность ответственного «Я».

«Индивидуализм» техногенной цивилизации строится на заблуждении, неверном понимании уникальности «Я». Это индивидуализм, относящийся   не к личности, а к роли; индивидуализм маски или персонажа, но не человека. Паточка, словно призывает нас вспомнить о той точке зрения (особенно в формулировке Буркхарда), согласно которой, современная цивилизация, начиная с эпохи Ренессанса, уделяет внимание скорее «уникальности» роли, нежели уникальности личности, чей секрет остаётся сокрытым за социальной маской. Все противоположные позиции здесь смешаны в одно:

индивидуальное становится общественным или коллективным; оно заменяет этику и политику обособленности; либерализм сближается с социализмом, демократия с тоталитаризмом; причем все они предполагают одинаковое безразличие ко всему, кроме «объективности» роли. Пресловутое «равенство для всех» –лозунг буржуазной революции – превращается в измеримое и исчислимое равенство ролей, а не людей.

Мотивы подобной критики, в частности, идея порицания техницизма во имя восстановления подлинной аутентичности, вполне традиционны; поэтому Паточка почти не уделяет внимания логической последовательности такого утверждения, смысл которого, на первый взгляд, не противоречил никому от Платона до Хайдеггера. Ведь именно тó, как социальная маска загораживает собственно уникальное «Я», вполне сопоставимо с тем, как цивилизация скуки, порождённая научно-технической объективностью, уничтожает саму Тайну: Наиболее изысканные открытия лишь убивают интерес к себе, если они не возвышают Тайну Того, кто находится по ту сторону нашего открытия (123).

Давайте проследим логику данного рассуждения. Оно критикует присущее техницизму, маскам, скуке, сокрытие подлинного не ради их же разоблачения, а во имя другого сокрытия, которое утаивая нечто, сохраняет тайну нераскрытой [dans sa Reserve meme]. Неподлинное сокрытие, казалось бы ввергает в тоску уже по мере того, как оно требует всё приоткрыть обнажить, выставить напоказ, но ведь позволяя быть видимым всему, оно утаивает именно то, что в сущности и должно оставаться потаённым, т. е. собственно подлинную тайну личности. Подлинная тайна должна оставаться тайной, и мы должны принимать её такой, позволив быть ей такой, какой она есть на самом деле – сокрытой, потаённой, себе – принадлежащей [чью подлинность невозможно отнять, сфальсифицировать, аннулировать, каким-либо способом – Прим. пер. ]. Её подлинная тайна лишь сокрыта таким неподлинным образом… Судя по тому кá к понятия «тайна» и «подлинная [сущностная] тайна» вновь и вновь появляется на последних страницах статьи Паточки, его логика и интонация, по крайней мере так кажется на первый взгляд, становятся всё более близкими к Хайдеггеру.

Сила, в наиболее радикальном значении этого слова, есть ещё одно хайдеггеровское понятие, к которому обращает свой взор Паточка. Всё, что он стремится ниспровергнуть – неподлинность, техницизм, скуку, маски, роли – исходит из «метафизики силы» (Metafyzika sily, 125). Сила принимает вид современного образа жизни. Бытие позволило себе самому стать измеримым, подобно тому, как измерима сила, и человек, вместо того, чтобы восстановить свою связь с бытием, которое заслоняет [загораживает] идеал силы, напротив рассматривает себя как нечто исчислимое в категориях той же силы:

На первый взгляд, цитируемое высказывание, как и некоторые другие утверждения, читаются вполне в духе Хайдеггера. Но Паточку отнюдь не смущает подобное прочтение, даже если его единственная, эксплицитная ссылка на Хайдеггера обретает форму странного шифра. Хайдеггер – это лишь намёк, тонкая аллюзия; словно его имя, по неведомой нам причине, не может быть названо, хотя имена других упоминаются исправно (и в том же самом контексте, и в подтверждение того же тезиса). Говоря о нём, но не называя его имени Паточка пишет: «Такое понимание бытия–в–мире представлено в работе великого современного мыслителя, которая ещё не оценена по достоинству и которой не было уделено должного внимания» (125). Речь идет о Хайдеггере: Он здесь! Но его не замечают. Вот он! Но его не видят! Паточка будто намекает (хотя и так не явно), что Хайдеггер здесь подобен похищенному письму, свидетелями возвращения которого мы с вами вскоре станем.

С другой стороны, у Паточки есть утверждения, которые Хайдеггер никогда бы не принял, например, что «метафизика силы есть фикция» либо «метафизика силы представляет собой “мифологию”. Хайдеггер никогда не стал бы утверждать, что даже метафизические определения бытия развивались как мифы или фикции; ибо слова «миф» и «фикция» скорее в духе Ницше, чем Хайдеггера. Наконец, Хайдеггер никогда не позволил бы себе утверждать, что метафизика как таковая «неистинна» либо «неподлинна».

Между тем, если следовать логике несобственного² сокрытия³, которое утаивает собственное сокрытие, просто позволив ему стать «увиденным», сделав его видимым, предметом «смотрения», того, что можно рассматривать с целью «увидеть» в нём само видимое [в этом состоит хайдеггеровское определение любопытства], то здесь мы обнаружим пример логики секретности. Ведь нет лучшего способа утаить нечто как сделав его видимым для всех. Тайное лучше всего утаить с помощью столь изощрённого метода утаивания, которое и состоит в том, чтобы тайное сделать «видимым», обнажив его, выставив на всеобщее обозрение. Тайна бытия как раз и сокрыта этой несобственной сокрытостью, которая состоит в том, чтобы показать бытие как силу, сорвать с него маску, продемонстрировать то, что находится

за его фикцией или видимостью. Поэтому, стоит ли удивляться, что Паточка обращается к «Похищенному письму» Э. По?

Работа Хайдеггера, как впрочем и он сам напоминают похищенное письмо. Он не только подобен тому, кто утаивая письма, помещает их на видное место, но и тому, кто растолковывает весь замысел этой игры. Хайдеггер вместе со своим произведением есть то, что здесь фигурирует как бытие или письмо [L’etre ou Lettre]. Уже не первый раз Хайдеггер и По находятся под одной крышей, лицом к лицу, посмертно, к лучшему или к худшему, но в одной и той же истории писем. Паточка неоднократно предупреждает нас о таком трюке с письмом, однако имя Хайдеггера держит в секрете, совершая таким образом один хитрый манёвр с тем, чтобы скрыть другой.

Поскольку ситуация утраты, потери, исчезновения имеет принципиальное отношение к игре, о которой упоминается в «Похищенном письме», мы вновь обратимся к теме «приближения–к–смерти» [apprehension of death], а именно к тому способу дать себе смерть, который, как нам кажется, наложил существенный отпечаток на «Еретическое эссе».

То, что мы здесь называем «приближения–к–смерти», относится в равной степени к озабоченности, встревоженности, заботе о душе (epimeleia tespsykhes) в melete thanatou, но также к той интерпретативной практике, исходя из которой в различных культурах и в разное время, скажем, вначале в оргиастических мистериях, затем в платоновском anabasis, а позднее в mysterium tremendum, иначе понимали и ожидали приближение–к–смерти, давая ему каждый раз новое истолкование. «Приближение–к–смерти» всегда подразумеваю некий опыт ожидания смерти, её предвидение или предвосхищение; но осмысление того «чтó есть этот опыт» определялось именно тем, какой смысл вкладывался в понятие «смерть» в каждой конкретной традиции. «Приближение к смерти» нацелено на то, чтобы увидеть прибытие [при–бытие – Прим. пер. ] того, что пребывание [пре–бытие – прим. пер. ] увидеть невозможно; чтобы дать себе то, что попросту говоря дать совершенно невозможно. Предвосхищая свою смерть «Я» стремится придать ей всё новый и новый смысл, переприсвоив себе то, что оно присвоить не имеет право.

Согласно Паточке, первое пробуждение ответственности (в платонической форме) обусловлено поворотом в отношении к смерти.

Благодаря этому пробуждению философ обретает личную ответственность. Ответственность как таковая входит в его жизнь именно в то мгновение, когда душа, собирая себя воедино, не только подготавливается к смерти, но и когда она уже полностью готова принять смерть, дать её себе, даже если в этот миг душа покидает тело, подобно тому как она оставляет демоническое или оргиастическое, освобождаясь и отделяясь [выделяясь] из них.

Но mysterium tremendum возвещает о другой смерти, о другом способе давать или даровать себе смерть. Теперь слово «дар» наконец произнесено. Ведь иной способ ожидания смерти и принятия на себя ответственности берёт начало от дара, который дан Другим, тем, кто находясь в абсолютной трансцендентности, видит меня, оставаясь невидимым мне, держит меня в своих руках, будучи недоступным мне. Христианский поворот (являясь, в своюочередь, отклонением от курса платоновского поворота) предусматривает вхождение в среду дара. Это событие и подарило «дар», который смог бы преобразить Благо в Благодать.

Ответственная жизнь как таковая может быть осмыслена как дар чего-то такого, что в конечном итоге обладает свойствами Блага [т. е. сохраняет в глубине дара платоновский agaton], но при этом обнаруживает признаки  чего-то недоступного, чему нам следует подчиниться – признаки тайны, за которой последнее слово. (125).

Даруемое – не вещь или предмет; даруемое – это сама благодать, это дар благодати; даруемое и есть событие дара; даруемое – это преподношение дара, чья благодать остаётся непостижимой для нас, для тех, кто обретает её посредством асимметрии дара, того дара, который и есть смерть, дарованная смерть, дар смерти, приходящей только так, а не иначе.

Но прежде всего, это благодать, недоступность и непостижимость которой действует как сигнал [приказ] для принимающих её, для тех, кого она покоряет себе, даруя им себя как в качестве собственно благодати, так и в качестве закона. Чтобы понять, каким образом этот дар означает не только появление новой формы ответственности, но также и нового понимания смерти, необходимо принять во внимание уникальность и неповторимую особенность «Я» именно как то, благодаря чему – в этом дар и закон почти сближаются между собой – его экзистенция исключает любую возможную замену. Именно сознание своей незаменимости и незаменимости своей смерти есть осознание собственной ответственности как личного закона, который и был дан как дар. Ведь смерть, по большому счёту есть то, чему никто иной не может подвергнуться или противостоять вместо меня. Поэтому моя уникальность и незаменимость присваивается⁴ и дарится, можно сказать, только смертью. Это тот же самый дар, тот же самый источник, та же самая добродетель и тот же самый закон. Я слышу призыв к ответственности именно

с места смерти как с места моей незаменимости и уникальности. В этом смысле только смертный может быть ответственным.

И вновь рассуждения Паточки до определённой степени, сопоставимы с рассуждениями Хайдеггера. Особенно это прослеживается в том месте «Бытия и времени», где Хайдеггер осуществляет переход от бытия–к–смерти к вопросу о совести (Gewissen), к призыву (Ruf), к ответственности как голосу совести, и даже ответственности как изначальной виновности (Schuldigsein). Ведь Паточка фактически утверждал то же самое, что смерть – это место незаменимости (уникальности) человека, ибо никто не может умереть за меня, если «за меня» значит вместо меня, на моём месте. Сравните с формулой «Der Tod ist, sofern er “ist”, wesenmassig je der meine» (По своей сути, смерть есть всегда моя смерть в том смысле, в каком она вообще «существует»)⁵ [«Бытие и время § 47, 240].

Этой формулировке предшествовало рассмотрение вопроса о жертвоприношении, который, в сущности предвосхищает и одновременно опровергает возражение, высказанное Левинасом в отношении Хайдеггера, что используя существование Dasein, он проблематизирует только собственную смерть Я, но не смерть другого⁶. Хотя Хайдеггер не приводит примеров жертвоприношения, мы всегда можем представить себе множество его различных видов: в публичной сфере религиозных или политических сообществ, в получастной сфере семей, в личных отношениях между двумя сторонами (умереть за Бога; умереть за Отчизну; умереть ради спасения своих детей или любимого человека). Но отдать жизнь за другого, умереть за другого, отнюдь не означает (и Хайдеггер настаивает на этом) умереть вместо другого. Напротив, смерть (насколько она существует) остаётся только моей, ведь только Я лично могу умереть ради другого; иными словами подарить свою смерть также как и своё Я невозможно, ибо они незаменимы. [irresplaceable – досл. незамещаемы]. Хотя Хайдеггер в своих построениях использует несколько иные понятия, мне кажется, что мы не исказим его мысль, если изложим её таким образом, поскольку сам он, как и Левинас, постоянно обращался к фундаментальной основополагающей возможности жертвоприношения. Делая акцент на феномене незаменимости, Хайдеггер определяет последнее как условие возможности (а не невозможности) жертвоприношения:

Хайдеггер подчёркивает «in einer bestimmten Sache», что значит «в каком-то определённом деле» или «с определённой целью», т. е. с точки зрения

частного, а не целого. Я могу отдать свою жизнь другому, или же принести в

жертву другому свою смерть, но поступая так я не могу снять с него его смерть до конца (тогда здесь будет иметь место некий бесконечный обмен или некая экономика жертвоприношения). Я никогда не отлучу другого от его смерти, от смерти, влияющей на всё его бытие, на целость его бытия.

 Как известно, излагаемые здесь идеи относительно смерти, мотивированы хайдеггеровским анализом того, что он называет Daseinsganzheit (бытийная целость Dasein). В значительной степени, это и есть тó , о чём идёт речь, когда под «отдать свою жизнь за другого» подразумевается отдать её вместе со смертью. Употребление датива со словом «смерть» (отдать свою жизнь другому) не означает замены, и умереть за другого не значит вместо      другого […]. Я могу дать другому всё, кроме бессмертия, кроме «смерти за него» в смысле «смерти вместо него», и таким образом освобождения его от его собственной смерти. Я могу умереть за другого в ситуации, когда моя смерть немного продлит его жизнь; я могу спасти кого-либо, бросившись в огонь или воду, чтобы временно вырвать его из объятий смерти; я могу отдать близкой мне женщине своё сердце в прямом или переносном смысле, чтобы обеспечить ей определённое долголетие, но я не могу отдать ей мою жизнь в обмен на её смерть.

Как мы помним, только смертный может «давать». Здесь необходимо прояснить следующее: смертный может давать только тому что, смертно, т. к. он может дать всё, кроме бессмертия, всё кроме спасения как бессмертия. В этом отношении, мы, очевидно, придерживаемся хайдеггеровской логики жертвоприношения, логики не похожей ни на логику Паточки, даже учитывая, что последний следует ей до определённого момента, ни на логику Левинаса.

Однако, вопреки различиям, аргументы Хайдеггера, Паточки и Левинаса пересекаются уже в том, что приближение–к–смерти истолковывается сквозь призму связи понятий ответственности и незаместимости каждого индивидуального Я. Во всех случаях, ответственность определяется именно как тó, каким образом человек может «дать себе смерть». Ведь в тот момент, когда я сознаю, что я не могу умереть за другого (вместо него), хотя могу умереть за него (если принесу себя в жертву ради него или умру у него на глазах), то моя собственная смерть предстаёт для меня как нечто незаместимое, что я должен принять на себя, если желаю приблизиться к тому, что принадлежит толькомне. Моя первая и последняя ответственность, моё первое и последнее чаяние, – это та ответственность ответственности, которая связывает меня с тем, что никто не сможет сделать вместо меня. Здесь сам контекст Eigentlichkeit самой своей заботой и связывает меня с моей собственной возможностью как возможностью и свободой Dasein. Прямота этого утверждения, столь

принципиального для «Бытия и Времени» позволяет истолковать его буквально (в узком смысле) как незаменимость смерти:

Понятие Abnehmen (снимать с себя) можно сопоставить с Aufnehmen (принимать на себя); поскольку я не могу снять с другого его смерть, точно также, как и он, в свою очередь, не может сделать это для меня, каждому из нас остаётся принять свою смерть на себя. Каждый должен принять [признать] свою смерть как единственную вещь в мире, которую никто другой не может ни дать, ни взять: в этом и состоит свобода и ответственность. На французском также можно сказать (по крайней мере, в рамках этой логики, что никто не может ни дать мне смерть, ни забрать её у меня [personne ne peut ni me donner la mort ni me prendre la mort]. Даже если кто-то даст мне смерть, убив меня, эта смерть всё равно будет моей, а т. к. она непременно моя, я не принимаю её от кого-то другого. И как нельзя её дать мне, так нельзя забрать её у меня. Таким образом, умирание нельзя взять, одолжить, передать, обещать или отдать. Умирание может служить только возможностью дарить дар и принимать его[giving-taking], которая высвобождает себя из вышеупомянутой сферы возможного, которую институируют понятия давать и брать. Но утверждая так, мы вовсе не противоречим тому положению, что только во имя смерти и благодаря ей становится возможным «дарить дар» и «принимать его».

Идеи, подводящие нас к таким суждениям, не находят дословного подтверждения ни у Паточки, ни у Левинаса, ни у Хайдеггера. Скорее они восходят к намеченному у Хайдеггера повороту от abnehmen к aufnehmen в значении auf sich nehmen (принимать на себя). Смерть, которую Я не могу снять с другого, освободив его от неё, равно как и он не сможет снять её с меня (abnehmen); смерть, лишённая какой-либо возможной субституции; смерть, которую нельзя ни дать другому, ни взять от него — есть смерть, которую необходимо принять на себя (auf sich nehmen). Т. е. Хайдеггер в данном случае говорит о том, что смерть, описываемая выражением «умирание за…» ни коим образом не означает, что другой может быть лишён смерти (abgenommen). А точнее: «Умирание есть нечто такое, что каждый Dasein сам должен взять на себя в положенное время» («Das Sterben muss jedes Dasein jeweilig selbst auf sich neimen») («Бытие и время». § 47, 240).

Чтобы предать себя смерти, даровать себе смерть, даже учитывая то, что любое отношение к смерти есть репрезентативный подход к ней, тем не менее, её необходимо принять именно на себя. Мы можем дать себе смерть лишь приняв её на себя, ведь она может принадлежать только мне одному, и никому другому. Это верно, даже если, как мы только что отметили, смерть нельзя       

ни дать, ни взять. Поскольку смерть всегда есть моя, то дать или взять её кому-либо невозможно, а следовательно, и в отношении к другому подобные действия с моей стороны столь же не осуществимы. Вот почему дать смерть можно только применив её к себе.

Проблема сфокусирована именно на этом «себе», т. е. на «личности»   [le meme] или «себя» [le soi – meme] умирающего, на «Я» смертного, на том «кто» даёт себе или принимает на себя смерть. [Кстати, заметим мимоходом, что ни одно из данных высказываний, (которые мы здесь анализируем) о самом событии смерти не позволяет нам каким-либо образом обозначить или маркировать половые различия, словно они не имеют значения перед лицом смерти, ибо половые различия могут быть лишь вплоть до смерти].

Самость «Я», т. е. его незаместимость в скончании, возможна только посредством самой смертности как того, что незаместимо [смертности как незаместимости]. В развиваемой Хайдеггером логике речь не идёт о себе (Dasein, который заботится) ожидающем своего Jemeingkeit, и тем самым, становящимся бытием–к–смерти, но ведь именно в бытии–к–смерти, где «Я» конституируется Jemeingkeit, оно (т. е. «Я») обретает своё лицо, осознаёт свою незаменимость. Личность человека даётся ему смертью, бытием к смерти, которое обещает меня ей. И только в той мере, в какой эта личность [ce meme] человека возможна как различимая единица [different singularity], в той же степени смерть другого либо смерть за другого может иметь смысл. Такая позиция, в любом случае, не отвергает незаместимость Jemeingkeit человека; в действительности эта идея лишь подтверждает её. Насколько смертный человек Jemeingkeit есть «подлинная» самость настолько он есть «вот тó », где слышен призыв (Ruf) и «вот тó », где ответственность вступает в силу. По сути Dasein призван в первую очередь отвечать за себя в самом себе, слыша зов именно изнутри себя. Впрочем, это не мешает призыву снизойти на Dasein: призыв снисходит на Dasein как бы изнутри него, но же он налагается на нас автономно. Именно на этом построена автономность (в кантовском понимании), как в ситуации, когда «Призыв исходит от меня и всё же сверх меня» («Der Ruf commt aus mir und doch uber mich». «Бытие и время». § 57, 275).

Здесь можно обозначить принцип, используемый Левинасом в рассуждениях, где он возражает Хайдеггеру (позже при повторном прочтении хайдеггеровского анализа смерти как возможности невозможности Dasein нам необходимо будет вернуться к этому). Левинас хочет напомнить нам, что сама ответственность впервые возникает не как ответственность моего «Я» перед самим собой, но что моя ответственность и моё сущностное единство выводится, дедуцируется из другого, как если бы оно было вторичным по отношению к другому; что каждый приходит к сознанию себя как ответственного и смертного только с позиции своей ответственности перед другим, своей ответственности за смерть другого, перед лицом этой смерти. А поскольку другой смертен, то моя ответственность неотъемлема и не снимаема:

О каком включении здесь идет речь? Как можно быть включённым в смерть другого? Или же невключенным? Что имеется ввиду под включением «себя в эту смерть»? Пока мы не сможем отказаться от логики, которая не позволяет здравому смыслу «продумать» или «пережить» это мы не сможем приблизиться к мышлению Левинаса и понять чему учит нас смерть [nous ap-prend], на какие размышления она нас наводит (помимо понятий «давать» и «брать»), например, на разговор об adieu. Что такое adieu? Что значит adieu? Что значит сказать «adieu»? Как можно произнести или услышать «adieu»? Аdieu как просто «до свидания», а не как «прощай». И как мы можем понимать смерть, которая скорее начинается с adieu, чем заканчивается им?

Пока мы ещё не можем повлиять на смещение вышеупомянутой топологии, то давайте вспомним отрывок, где Левинас, характеризуя феномен смерти, определяет её как «неоткликаемость», отсутствие отклика или ответа «реакции ответственности» на призыв другого. (Так много парадоксальных и вызывающих черт появляется на пути к познанию истоков ответственности): «Человеческое esse не есть conatus, но есть небезразличие и adieu» (Levinas. La Mort et le temps, р. 25).

Мне кажется, что adieu может означать, по крайней мере, три вещи.

1. Приветствие или благословение (для любого констативного языка «adieu» может также означать «здравствуй», «я вижу тебя», «я вижу, что ты здесь», т. е. оно означает, что я уже говорю с тобой, ещё ничего тебе не сказав; в определённых ситуациях французы произносят adieu скорее при встрече, нежели прощаясь).

2. Напутствие или благословение, высказываемое в момент прощания, ухода, иногда навсегда (фактически, это никогда нельзя исключить) без какого-либо возвращения на эту землю, в момент смерти.

3. А–dieu, с–Богом, ради–Бога, за–Бога, к–Богу, перед-Богом [как ответ Богу или перед Богом].

Здесь мы можем лишь бегло рассмотреть то, как идея                          adieu – «прощай» adieu – «до свидания» подвергает сомнению первичный и вопрос бытия или отсутствие различий между Dasein конечный характер и его собственным бытием [бытованием]. Левинас упрекает Хайдеггера не только за то, что Dasein рассматривается с привилегированной позиции своей собственной смерти («La Mort et le temps», р. 25), но и за то, что оно даёт себе смерть как простой переход в небытие, а это по сути равнозначно вписыванию дара смерти в бытие–к–смерти, т. е. намерению ввести смерть в горизонт

бытийственности, сделать её вопросом бытия. С другой стороны, смерть другого (или за другого), которая конституирует наше Я и нашу ответственность, возможно соответствует более раннему опыту понимания или пред–понимания смысла бытия: «Отношение к смерти, как нечто более древнее, чем какой-либо иной опыт, не есть постижение бытия или не–бытия» (25).

По сути нечто более древнее – это и есть другой, возможность смерти другого; но такая смерть для нас не просто смерть; она инстутирует ответственность как возможность предать себя смерти или пожертвовать жизнью в этическом срезе жертвоприношения.

Паточка несоменно близок и к Хайдеггеру, с работами которого он был хорошо знаком; и к Левинасу, которого он, видимо, читал; однако его рассуждения отличаются от идей обоих. Даже если отличие кажется и незначительным на первый взгляд, его не стоит сводить лишь к риторике или пафосу. На деле, оно может оказаться весьма важным. От Хайдеггера с Левинасом Паточку отличает не только его приверженность христианству (В качестве примера давайте рассмотрим тезис о том, что следуя из того «чтó » в целом, утверждают Хайдеггер и Левинас, они не являются христианами; хотя эта мысль требует дальнейшего разъяснения). Наряду с христианством у него разработано определённое понимание Европы, её истории, видение её прошлого и будущего, которое также отличает мысль Паточки от идей Хайдеггера и Левинаса. А поскольку в христианской политике Паточки есть нечто еретическое (можно даже сказать, существенная предрасположенность к определённому принципу ереси), то ситуация становится весьма запутанной, если не сказать двусмысленной, но от этого не менее интригующей.

Давайте вернёмся к той точке спора, в которой пересеклись позиции Хайдеггера и Левинаса по поводу «дара смерти», точнее вопроса «дара смерти» как вопроса, опирающегося на проблему ответственности. У Паточки мы видим здесь ту же постановку вопроса, но в более радикальной интерпретации, следующей из обращения Паточки к христианской догматике.

Тот факт, что в произведении Паточки можно обнаружить христианские темы, отнюдь не означает, что оно целиком, вплоть до последнего росчерка пера, является по сути, христианским, даже если при этом мы назовём христианином самого Паточку. В конце концов важно иное, а именно то, что оно затрагивает генеалогию европейской ответственности, или же саму ответственность Европы, или генеалогию Европы – ответственности, сквозь расшифровку определённой истории тайн, их поглощение и подавление. Таким образом, в любом случае можно говорить, что паточкин текст анализирует, дешифрует, реконструирует или даже деконструирует историю данной ответственности следуя её логике уже по мере того как последняя развивалась в русле христианства (а кто с этим поспорит? ). Сверх того, выбор между тем,

будем ли мы считать паточкин текст христианским, а Паточку ― христианином, или же нет, едва ли уместен. Ведь даже если этот текст и затронут христианством, окутан христианскими идеями, он, в то же время, доводит их до крайних переделов, по сути, уже отклоняясь от христианства. Паточка рассуждает и размышляет о том, о чём христианство ещё не рассуждало и не размышляло, а именно, чем оно (христианство) должно быть, но ещё им не является. Различные христианские мотивы (беззаветная любовь и Благо, грех и спасение, раскаяние и жертвоприношение) вращаются вокруг дара как дара смерти, непостижимого дара смерти. Все они, по сути, порождены и связаны (внутренне и необходимо) логикой, которая для своего обоснования (вот почему она до определённой степени может называться «логикой») не нуждается в событии откровения или откровении события    [of the event of revelation or the revelation of an event]. Ей необходимо обдумать возможность такого события, но не само событие по себе. Это важное различие, благодаря которому данный дискурс может развиваться без (вне) ссылки на религию как институциональную догму, впервые предлагая иное, (выходящее за рамки религиозной догматики) осмысление сути религиозного. Учитывая ряд различий, то же самое можно сказать и о многочисленных теориях, (концепциях философского типа, если не целых философиях), которые в наши дни стремятся быть религиозными, но вместе с тем, не выдвигая религиозных тезисов или теологем, которые самой своей структурой учили бы чему-нибудь в соответствии с догмами своей религии. Различие едва уловимое и едва ощутимое, а потому, его рассмотрение потребует внимательного и тщательного анализа. Будучи непохожими во многих отношениях концепции Левинаса, Мариона и, может быть, Рикёра, покоятся в том же русле, что и рассуждения Паточки. Однако. По большому счёту, данный перечень не имеет чётких границ: с учётом всех различий, сюда можно вписать отчасти и Канта, и Гегеля, и, конечно, Кьеркегора, и я бы даже назвал здесь, рискуя вызвать провокационный эффект, также и Хайдеггера. Данная традиция состоит в разработке недогматического дублета догмы, в философском и метафизическом удваивании, в мышлении, которое «повторяет возможность религии» без (вне) религии (мы должны ещё обязательно вернуться когда-нибудь к этому грандиозному и чрезвычайно сложному вопросу).

Каким же образом взаимосвязано тó, что мы называем логической и философской дедукцией религиозных тем, с понятием дара, с понятием Блага как Благодати, беззаветной и бесконечной любви, с понятиями дара смерти, греха, раскаяния, жертвоприношения, спасения и т. п.? Каким образом такое мышление, развиваемое с позиций генеалогии, даёт ответ на вопрос об условиях возможности ответственности. Ответ предполагает [passe] логическую необходимость возможности события. Всё происходит именно так, словно лишь одна разработка понятия ответственности в конечном итоге способна создать христианство, породить возможность христианства.

Но мы можем придти и к противоположному выводу, т. е. что само понятие ответственности порождается событием христианства и является христианским от начала до конца. Ведь если событие христианства (а, отсюда, грех и дар бесконечной любви, связанные с опытом смерти) возникает или даже с необходимостью следует из проработки данного понятия, то не означает  ли это, что христианство уже само по себе, исторически, сделало возможным приблизиться к подлинной ответственности, к ответственности как истории,

к ответственности как истории Европы. Здесь не стоит вопрос о выборе между логической дедукцией или религией (с её ссылкой на событие откровения), поскольку одно предполагает другое. Поэтому и Паточка, когда он говорит о вышеупомянутой проблеме, отмечая, по сути рубеж, к которому подошла сегодня история, выступает для нас не просто как ведущий, христианин, но и как профессиональный философ или историк генеалогии:

Каким образом ответственность становится возможной? При условии, что Благо не будет лишь трансцендентальным идеалом, а станет отношением к другому, ответом другому; личностным опытом и интенцией. А это предполагает, как мы видели, двойной разрыв: как с оргиазмом, так и с платонизмом. Каким образом благодать может быть по ту сторону любого расчёта и подсчёта? При условии, что благо будет бескорыстным даром (без взаимности или ожидания какой-либо формы признательности), даром, в котором сам даритель растворяется в бесконечном самозабвенном благе, даром как актом безграничной любви. Только бесконечная любовь [infinite love] способна на самоотречение, и дабы любить другого как конечного (смертного) другого [finite ofher], способна снизойти к нему, воплотиться в нём [to become incarnated], стать осязаемой, индивидуальной, личностной, а вместе с тем, и конечной [to become finite], также как и он. Но этот дар бесконечной любви всё же исходит от кого-то и адресован кому-то; поэтому и ответственность взывает к конкретной личности, точнее к тому, что составляет её уникальность, к её бытийной незаместимости. Ведь только смерть, или скорее, постижение опыта смерти, может дать подобную незаместимость [can give this irresplacebility], и только благодаря смерти можно говорить об ответственном субъекте, о душе как о осознании своего «я», «меня» и т. д. Итак, мы проследили возможность смертного придти к ответственности благодаря осознанию собственной незаменимости, той, которую даёт ему наступающая смерть или наступление смерти. Однако, выводимый таким образом смертный есть 

некто, чья ответственность предписывает ему заботиться не только об объективном Благе, но и внимать дару бесконечной самозабвенной любви. Следовательно, существует некая структурная диспропорция или асимметрия между конечным и ответственным смертным – с одной стороны, и благодатью бесконечного дара – с другой стороны. Мы можем почувствовать эту диспропорцию, вовсе не связывая и не мотивируя её происхождение первородным грехом, однако сам факт такой диспропорции неизбежно преобразовывает моё чувство ответственности в чувство вины: я никогда

не мог достичь и никогда не достигну высот этой бесконечной добродетели, как и не постигну всей необъятности дара, необозримой безмерности, которая, в целом, должна определять⁹ (не – определять) дар как таковой [must define     (in-define) a gift as such]. Эта вина, подобно первородному греху, изначальна: ведь ещё до того, как определена какая-либо вина, я уже виновен в той мере, в какой и ответственен. То, что дарует мне мою индивидуальную особенность, а именно сама смерть и конечность, делает меня неравным по отношению к бесконечной добродетели дара, которая также является и первым призывом к ответственности. Вина внутренне свойственна моей ответственности, потому что моя ответственность никогда не может быть таковой в полной мере (ведь человек никогда не ответственен в достаточной степени). Он не ответственен целиком не только в силу того, что смертен и конечен, но и потому, что его ответственность требует двух взаимоисключающих жестов: с одной стороны, чтобы человек ответил за себя в качестве конкретного единичного индивида, ответил за то, что он делает, говорит, даёт: однако, с другой стороны, ответственность также требует, чтобы будучи добродетельным и через добродетель, человек забыл или предал забвению истоки того, что он даёт. Паточка не говорит об этом так подробно (я останавливаюсь здесь немного дольше, нежели он позволил задержаться себе), однако именно здесь он прослеживает вину и грех (а вместе с ними и раскаяние, и жертву, и поиск спасения) в ситуации бытия ответственного индивида.

Ответственный человек как таковой есть «Я», [внутреннее потаённое «Я», секретное «Я» в самой своей сути] индивид, личность, несопоставимая и неотождествимая с теми масками, которые мы надеваем на себя. Платон демонстрирует это посредством анализа мифа о выборе судьбы [ещё            до–христианский миф], подготовивший почву для христианства. Ответственный человек ответственен уже в силу того, что он сталкивается лицом к лицу со смертью, и будучи обращённым к ней [мотив, близкий скорее Хайдеггеру, нежели Левинасу] должен взять на себя тó, что каждый из нас может продумать и реализовать только в себе как тó, что и делает каждого из нас незаменимым. Человек есть то, что он есть потому, что он виновен, всегда виновен по отношению к бесконечной любви. [Выделяя «всегда», Паточка, подобно Хайдеггеру, видит в нём саму суть «изначальной вины», той вины, для которой не требуется совершить какой-либо конкретной провинности,

преступления или греха, вины априори, вины, включаемой в понятие ответственности, в исходный Shuldigsein, который можно перевести и как «ответственность», но также и как «вина». Однако Хайдеггер, чтобы проанализировать изначальный Shuldigsein не считает нужным делать ссылку, по крайней мере эксплицитную, на эту диспропорцию в отношении к бесконечной любви]. Каждый из нас виновен своей долей греха в его общей совокупности, и каждый из нас уже ответственен за это (116).