11. Секреты европейской ответственности

В одном из своих «Еретических эссе о философии истории»¹ Ян Паточка говорит об отношении секретности², а точнее, тайны сакрального, к ответственности. Он не столько противопоставляет первое второму, сколько подвергает сомнению их гетерогенность. В духе Левинаса Паточка предостерегает нас от постижения сакрального путем экстатического выхода из себя ради слияния с божественным, и особенно, от той демонической страсти, которая ведет (как правило в этом заключено ее главное предназначение) к уклонению от ответственности, к потере чувства или сознания³ своей ответственности. В то же время, Паточка намерен провести разграничение между демонической формой сакрализации и религией.

«Что такое религия? », - вопрошает Паточка. Религия есть то, что предусматривает доступ свободного «Я» к ответственности. А это предполагает разрыв с таким типом секретности (он вовсе не единственный), который ассоциируется с сакрализованной мистерией, т. е. с тем, что Паточка обычно называет «демоническим». Различие должно быть проведено между «демоническим», с одной стороны, как с тем, что стирает границы, разделяющие скотское, человеческое и божественное, но при этом сохраняет связь с обрядами инициации, церемониями и таинствами посвящения; и ответственностью – с другой стороны. На этом и зиждется положение о происхождении и сущности религиозного.

Но на каких основаниях можно рассуждать о религии в подлинном смысле слова, если вообще такое имеет место? При каких обстоятельствах мы можем говорить об истоках религиозности, и прежде всего, что для нас особенно важно, христианской религиозности. Отмечая, что Паточка ссылается только на примеры религии, к которой принадлежит сам, я отнюдь не склонен видеть в этом возможное упущение как неспособность провести сравнительный анализ. Напротив, очевидно, следует поддержать мысль о христианстве как избранной религии par excellence, ибо именно такой посыл выступает непреложным условием целостного изучения ее истории, а также неразрывно связанной с ней, истории Европы. Правомерность данного допущения можно отстаивать даже в тех случаях, когда здесь и в иных контекстах, использование выражения «история религий» предусматривает множественное число, и даже тогда, когда под множеством имеются ввиду только иудаизм, ислам и христианство, т. е. религии Священного Писания.

Согласно Паточке, о религии правомерно рассуждать только после «преодоления» демонической формы сакрализации [нам следует сохранить важную здесь неоднозначность термина «преодолеть» /depasse/ - др. переводы: «отсечь», «погнать прочь», «убрать из моды» – прим. пер. ]. Религия в подлинном значении слова, возникает тогда, когда тайна оргиастичности и демонического будет, если не развеяна, то по крайней мере включена, вовлечена в сферу ответственности. Ведь субъектом ответственности может считаться лишь тот, кто смог укротить в себе демоническое, сделав это с тем, чтобы добровольно подчиниться всеобъемлющему и бесконечному другому, который проницая все, остается незримым. Религия: либо она является ответственностью, либо она – ничто. Ее история обретает свою осмысленность только как поворот к ответственности. Такой поворот предполагает уклонение, либо, напротив, добровольное вовлечение в опыт, посредством которого этическое сознание освобождается от элементов инициационного, демонического, эзотерического, энтузиастического или мистагогического характера. О религии в подлинном значении слова, можно говорить лишь с момента, когда мышление ответственности выделяет себя из той формы сакрального, которая выступает в образе демонического.

Поскольку термин «daimon» перечеркивает, пересекает [игра слов: cross – может намекать также на крест, распятие, христианство в широком смысле – прим. пер. ] границы, разделяющие скотское, людское и божественное, то неудивительно, что Паточка относит демоническое к сфере сексуальности. Однако в каком плане демоническая тайна желания вовлекает нас в историю ответственности, а точнее, в историю в качестве ответственности?

Демоническое здесь фигурирует именно как то, что неуловимо и неизбежно вплетается в ответственное, хотя изначально для подобной связи не было места. (110). Другими словами, демоническое, а priori определялось как безответственность, или, если угодно, неответственность. Оно принадлежало к сфере, куда еще не проник призыв ответить, т. е. оно лежало в плоскости, где пока не был услышан призыв объясниться [responde de soi], объяснить свои мысли и действия, ответить другому или же отвечать за себя перед другим.

Генезис ответственности, каким он видится Паточке, не просто описывает историю религии или религиозности. Он встроен в генеалогию субъекта, - того, кто говорит «Я»; опосредован отношением субъекта к себе как к инстанции свободы и ответственности; опосредован отношением к «Я» как к бытию-перед–другим, (другим, который существует в своей бесконечной инаковости), другим, (который видит всё, оставаясь невидимым), другим, (неисчерпаемая доброта которого выдает опыт, равнозначный дару смерти) [donner la mort]. Однако, давайте пока оставим это высказывание во всей его неоднозначности.

Поскольку, понимаемая в таком ключе генеалогия субъекта, может быть интерпретирована как история сексуальности, то она движется по стопам истории гения христианства (Европы)⁴. Ведь акценты, которые Паточка расставил в своем «эссе», выстраиваются следующим образом:

1. «Как толковать рождение Европы в современном понимании слова? » (118).

2. Как трактовать «экспансию Европы» (119) «до» и «после» Крестовых походов?

3. Еще более радикально: не оттого ли страдает «современная цивилизация», что она, по сути, Европейская?

Нельзя сказать, что муки европейской цивилизации вызваны своего рода исторической недальновидностью; скорее, они обусловлены невежеством в отношении к своей истории, неспособностью Европы осознать свою ответственность, т. е. осмыслить свою историю как историю ответственности.

Непонимание этого вовсе не результат оплошности со стороны науки или философии: оно обусловлено отнюдь не недостатком знания. Грех неведения не является тому причиной, поскольку нельзя сказать, что европейцы не способны прочесть собственную историю в качестве истории ответственности. Напротив, неверное понимание европейскими историками самой сути историчности, особенно в том, что связывает ее с ответственностью, высвечивается (становится очевидным) по мере того как накопление исторического знания перенасыщают вопросы «начал», «корней» или «истоков», а ведь стремясь «объять необъятное», мы всегда утопаем в деталях.

Сердце истории скрыто в бездне, которая не поддается охвату, и оно также сопротивляется полному присвоению. Именно эта бездна [l'abime]… зазор между историей и пред-историей, и возвещает о возникновении ответственности. К такому выводу приходит Паточка в завершении своей работы:

«Современная цивилизация страдает не только от собственных недостатков, своей недальновидности, но также и от неспособности разрешить всю проблему истории. Однако проблема истории не может быть разрешена; она должна оставаться проблемой. Сегодня опасность исходит от чрезмерного количества подробной информации, из-за которого мы, возможно, не сможем увидеть саму проблему. Это также приводит к забвению ситуации задавания вопросов (вопрошания), непонимания того, «что» поставлено под вопрос. Возможно, даже, что проблема упадка цивилизации была неправильно сформулирована. Цивилизация вовсе не существует сама по себе. Вопрос состоит скорее в том, насколько может исторический человек ручаться за свою историю [priznavat se k dejinam] (127).

Последнее утверждение свидетельствует о том, что историчность остается тайной. Человек не желает признавать историчность, и прежде всего, пространство [abyss], которое подрывает его собственную историчность.

Можно выдвинуть 2 причины сопротивления подобному признанию:

С одной стороны история ответственности вплетена в историю религии. Но всегда есть риск в том, «что» признавать за подлинную историю ответственности. Довольно часто, опираясь на анализ лишь самих понятий «ответственность», «свобода», «выбор», многие полагают, что наличие ответственности, свободы, возможности делать свой выбор, не есть то, что приобретается, регулируется или является попросту условным. Даже если не возникает сомнение в существовании истории ответственности или истории свободы, все же подобная историчность, как принято считать, должна оставаться внешней. Она не должна касаться сущности опыта познания, фактически состоящего в отрыве себя от своих собственных исторических условий. Чем тогда была бы ответственность, если бы она могла быть мотивирована, обусловлена историей, если бы она оказалась возможной только благодаря истории? Хотя некто, возможно, полагает, что прийти к ответственности можно только исторически, классическая концепция ответственности, очевидно, исключает из самого события принятия ответственного решения все исторические связи (будь они генеалогические или нет, будь их каузальность механической или диалектической, даже если они исходят из иных видов мотивации, как например те, что относят к истории психоанализа). Думается, именно поэтому довольно тяжело признать подобную историчность, и еще более сложно, связать ее прочными узами с историей религии, учитывая, насколько вся этика ответственности зачастую стремится выделить себя из религиозного откровения.

С другой стороны, если Паточка и утверждает, что историчности необходимо подчиниться, имея ввиду, что ее непосильно принять добровольно, то это только потому, что историчность должна оставаться в качестве нерешенной проблемы: «Проблема истории должна оставаться проблемой. В тот момент, когда проблема получит свое разрешение, этот суммирующий акт положит конец истории: он вынесет вердикт неисторичности как таковой. История не может стать ни объектом вынесения решений, ни господствующей тотальностью, в силу того, что она связана с ответственностью, с верой, с даром. С ответственностью – в опыте принятия абсолютных решений, принятых по ту сторону знания или установленных моральных норм, а потому принятых путем того самого испытания неразрешимым; с религиозной верой, через форму вовлеченности в самое что ни на есть рискованное предприятие с другим, вне знания и уверенности; с даром, и с даром смерти в особенности, что ставит меня в отношение к трансцендентности другого, к Богу как к бесконечной добродетели; обретая все то, что дается мне посредством этого нового переживания смерти. Ответственность и вера чрезвычайно близки друг другу; и как бы парадоксально это ни звучало, но обе они в едином порыве должны превозмочь «знаемое» (то, что дается знанием). Дар смерти стал бы венцом подобного союза ответственности и веры. Столь беспредельная открытость дару является условием того, чтобы история могла существовать.

Здесь парадоксально обыграны 2 типа секрета: с одной стороны, тайны, непостижимости истории, принять для себя которую человек может лишь с огромным усилием; но он обязан ее принять, ибо она вплетена в ответственность его самого; и с другой стороны, тайны orgiastic mystery, с которой истории ответственности необходимо разорвать все связи.

Но почему, говоря о тайне [secrecy] вообще, Паточка утверждает, что это и есть та историчность, которую столь важно принять? Потому, что факт признания себя ответственным означает вступление человечества в новую историю. В этом движении, осознание своей ответственности оказывается внутренне связанным с истинно христианским событием другого секрета, или точнее, тайной mysterium tremendum; той тайной, которой может быть передан страх и трепет верующего при переживании священного дара. Ощущение подобного трепета человек обнаруживает лишь в момент осознания себя личностью. Стать личностью можно только, пав ниц под взглядом Божьим, осознав, что на тебя взирает Другое, «высшее, абсолютно недоступное и непостижимое существо, которое держит нас в своей руке не внешней, а внутренней силой» (116).

Превращение внешнего во внутреннее, постижимого – в непостижимое, означает поворот от платонизма к христианству. Принято говорить, что начиная с пересмотра этико-политического «я» (платоновского типа) и тех изменений, которые повлекли за собой этот шаг, в результате начало формироваться «я» христианское. Однако, такое «я» осталось непродуманным до конца.

В одном из своих «Еретических эссе» Паточка, как бы мимоходом замечает, что христианство, возможно еще не продумало до конца то «я», чье возникновение оно, тем не менее, фиксирует. Христианство еще не присвоило такому «я» тематической ценности, которую оно заслуживает: «Проблема понимания того, чем является данная личность еще не получила адекватного тематического развития в рамках христианства» (116).

Тайна mysterium tremendum исходит из гетерогенной секретности, но в то же время порывает с ней. Подобный разрыв принимает либо форму «включения», в тех случаях, когда один тип секрета интегрируется в другой; либо «подавления», «подчинения», «репрессии», если невозможен иной путь.

Mysterium tremendum уклоняется от гетерогенной секретности в двух аспектах: она восстает против второго типа секретности, и в этом отрицании она опирается на первый тип секретности. А затем, она вытесняет то, что скрывается под этим основанием. Понимание секрета (как таинства), которое предшествовало христианству, идет от той формы платонизма (неоплатонизма), что близка к тауматургической традиции, из которой Платон стремился вывести философию.

История ответственности крайне запутана и сложна для понимания. История ответственного «я» строится на наследии секретности, возникая через цепную реакцию разрывов и репрессий, обеспечивающих саму традицию, которую они прерывают. Так, Платон порывает с orgiastic mystery (оргиастические мистерии, церемонии и таинства) и вводит первый опыт, основанный на понятии ответственности; однако в платонизме, как и в неоплатонизме, всегда остается нечто от тауматургии, а также часть соответствующего политического измерения ответственности. Затем идет разрыв, осуществляемый mysterium tremendum. Mysterium tremendum христианской ответственности – второе потрясение в истории ответственности как генеалогии секретности, которое, как мы увидим позже, есть потрясение в образах смерти как в образах дара, или в дарах смерти [de la mort donnee].

История ответственности никогда не может быть завершена. В ней никогда не будет поставлена точка. Любая история, которая достойна именоваться историей не может иметь «завершающий этап». Эта история, которую верующим, в частности христианам, сложно тематизировать, а тем более принять, отмечена многими крутыми поворотами [revertisments] или, скорее, оборотами [conversions]. Паточка использует слово «обращение» [obraceni] в том смысле, в каком оно зачастую используется для выражения восходящего движения анабазиса, под которым Платон подразумевал «повернуться лицом к Благу», «повернуть свой взор в сторону Блага». Слово «обращение» обычно передается такими аналогами как «conversion», «turning back», «about turn»^.

История секретности – сочетание истории ответственности и истории дара – существует как спиралевидная история всевозможных поворотов [tours], радикальных перемен [tournures], виражей [virages] и обращений [conversions]^5а как возвращений [conversions]^5в. Мы бы могли сравнить ее с историей революций, даже с историей как революцией.

Ссылаясь на авторитет Эжена Финка, Паточка описывает пространство платоновской спелеологии как подземную основу, где возникает orgiastic mystery. Пещера выступает именно той землей-матерью, от которой необходимо, наконец, отделиться, чтобы «подчинить», как пишет Паточка, «оргиастическое ответственности (podridit orgiasmus zodpovednosti, 114). Но платоновский анабазис не обеспечивает принципиальный вывод оргиастического из его мистериальной оболочки: он осуществляет лишь вовлечение одной тайны в другую, преображение одного секрета в другой. Такое «преображение» Паточка называет «новой тайной души», ибо тайна здесь оказывается более интимной, принимающей форму внутреннего диалога души (114). Однако, хотя оно и соответствует первому пробуждению ответственности посредством стремления души к благу, такое «обретение сознания» все еще содержит мистический элемент; оно все еще принимает форму тайны, но в этот раз – тайны, непризнанной, необъявленной, отрицаемой.

Таким образом, можно очертить общую закономерность, для которой это явление служит первым примером. Подобно тем, кто признавал платоновский анабазис на протяжении всей истории ответственности, основанной на секретности, первое восхождение все еще содержит в себе нечто из того, с чем оно, казалось бы порывает. Логика такого «сохраняющего целостность» разрыва напоминает экономику жертвоприношению, которая «сохраняет для себя то, чем жертвует». В одном случае, подобная логика вызывает в памяти экономику снятия или Aufhebung, в другом случае, (менее противоречивом, чем может показаться на первый взгляд) – логику репрессии, которая впитывает в себя то, что подавляется. Репрессия не разрушает, она перемещает нечто с одного места на другое в пределах системы. Это также и топологическая операция. Действительно, Паточка часто обращается за помощью к психоаналитическому словарю.

Анализируемая им ситуация двойного перехода – как от оргиастической тайны к тайне платонической, так и от платонической тайны к христианской mysterium tremendum, - свидетельствует о том, что предыдущий тип тайны «подчиняется» (podrazeno) последующему, но при этом никогда не уничтожается. С целью более точного описания подобного процесса Паточка вводит термины: «incorporation» и «repression». «Incorporation» (privteleni) – как в случае с платонизмом, который сохраняет в себе оргиастическую тайну, которую он субординирует, дисциплинирует и субъективирует; и «Repression» (potlaceni) – как в случае с христианством, преодолевающем платоновскую тайну.

Все описываемое здесь, вполне можно понимать и так, как если бы оно относилось к ситуации оплакивания умерших, скорби живых перед лицом утраты близких, необходимости удержать в себе груз переживаний, важности сохранить для себя то, что «отделяется» в этот момент от самого скорбящего, а именно, ту «часть его мира», которой был для него умерший…

До какой степени мы можем воспринимать буквально слова «privteleni» и «potlaceni», встречающиеся во французских переводах Паточки? Хотел ли он придать им те концептуальные оттенки, которыми они очерчены в рамках психоанализа? Даже если нет, то нам, во всяком случае, ничто не помешает опробировать психоаналитическое прочтение этих понятий, по крайней мере, на экспериментальной основе. Можно также обратиться к герменевтике, которая учитывает психоаналитический смысл данных понятий.

Поскольку наше исследование сконцентрировано на мотиве секретности, то оно не может оказаться в стороне от понятий «privteleni» (особенно, в связи с трауром, оплакиванием умерших, скорбью, образами и фигурами смерти, которые непременно ассоциируются с абсолютной секретностью) и «potlaceni» (как приоритетной формы любого проявления секретности). Исторические превращения ответственности, анализируемые Паточкой, в обоих случаях достоверно описывают это движение, в результате которого событие второй тайны не разрушает полностью первую. Напротив, после всех операций топологического смещения, когда один секрет одновременно встроен и вовлечен в другой, оргиастическое, наконец, проникает в платоническое, а платоническое – в христианское. Корень христианства в дионисийстве – это и есть то, что должно быть «признано», принято нами в качестве исповеди. Когда Паточка говорит о тайне, с целью избежать любое упоминание о секретности, всегда возникает соблазн сказать, что секретность – или то, что должно быть признано и проанализировано как сама историчность – есть отношение между тремя тайнами (оргиастической, платонической, христианской), связь одного поворота с другим. Сказанное целиком относится и к тому, что поставлено на карту, а именно, дару смерти.

Здесь высвечивается отнюдь не рядовая тема: история секретности как история ответственности, связана с культурой смерти, иными словами с различными образами дара смерти или предания смерти [la mort donnee]⁶. Что значит donner la mort по-французски? Как можно дать себе смерть [sе donner la mort]? Как человек дает ее себе, если предать себя смерти означает: умереть, взяв на себя ответственность за свою смерть; совершить самоубийство; принести себя в жертву ради другого, умирая ради другого, и возможно, таким образом, отдавая свою жизнь и принимая смерть, принимая дар смерти так, как это сделали Сократ, Христос и другие, но по-разному? Возможно, и Паточка сделал это по-своему? Как можно дать себе смерть в том, другом значении, согласно которому sе donner la mort также означает толковать смерть, понять, сформировать у себя представление о ней, ее образ, смысл и предназначение? Как можно дать ее себе, просто или более фундаментально связать себя с возможностью смерти (на основе заботы, обеспокоенности, страха? ), даже если это означает, согласно Хайдеггеру, связать себя с возможностью невозможного? Какая связь между sе donner la mort и жертвоприношением? Какая связь между преданием себя смерти и смертью за другого? Каковы связи между жертвоприношением, самоубийством и экономией дара?

Поглощение, посредством которого платоновская ответственность одерживает верх над оргиастическим, - это движение, в котором индивидуальная душа утверждает (подтверждает) свое бессмертие; это движение подобно смерти, данной Сократу, смерти, которую он обретает и принимает, иными словами, смерти, которую он как будто дает себе, когда развивая свое рассуждение о смерти, придает смерти смысл, беря на себя ответственность за неё (см. «Федон»).

Возвращаясь к аллегории пещеры, Паточка, ссылаясь на Финка, говорит следующее:

«Ехроsе Платона, особенно его драматическая часть, - есть «reversal»⁷ (obraceni) преображение, освобождение от оков традиционных мистерий и их практического воплощения в оргиях, которые, сами по себе, если и тяготели к взаимному сближению, то по крайней мере, были едины в своей конфронтации по отношению к ответственности. Пещера – отзвук подземелья, места сбора воедино (слияния) всех мистерий. Пещера – лоно матери-земли, и новое понимание Ехроsе, вводимое Платоном, предусматривает желание покинуть чрево земли-матери, отправившись по «дороге света», а следовательно, подчинив (podridit) оргиастическое ответственности. Вот почему у Платона дорога души напрямую ведет к вечности или к тому, что обеспечивает эту вечность, к солнцу – Благу» (114).

Таким образом, «подчинение» приобретает форму «вовлечения», независимо от того, понимается ли оно в психоаналитическом смысле или в более широком значении «интеграции», которая ассимилирует или растворяет в себе то, что преодолевает, превозмогает или снимает [releve]. Вовлеченность одной тайны в другую предусматривает вовлечение одного бессмертия в другое, растворение одной вечности – в другой. Сокрытие (поглощение) бессмертия также соответствует движению взаимодействия между двумя негациями или дезавуированиями смерти. Важной чертой генеалогии ответственности является то, что она отмечена интернализацией, индивидуализацией и субъективизацией, связью души с самой собой, когда она возвращается в себя, интегрирует себя:

«Еще один аспект связан с изложенным выше. Платоновское «преображение» делает возможным взгляд на Благо как таковое. Этот взгляд неизменен, вечен и подобен Благу. Новая тайна души, её поиск Блага происходит в форме внутреннего диалога; поэтому бессмертие, тесно связанное с этим диалогом, в корне отлично от бессмертия, которое имеет место в мистериях. Такой тип бессмертия появляется впервые в истории, ибо впервые бессмертие заложено внутри индивида и неотделимо от всей его полноты. Платоновская доктрина «бессмертия души» возникла в результате конфронтации между оргиастическим и ответственностью, но ответственность взяла верх над оргиастическим, растворив его в себе в качестве подчинённого момента (оргиастическое во многом подобно Эросу, который не узнает себя, пока не поймет, что он вовсе не происходит из телесного мира, пещеры или теней, а рождён как единственный путь восхождения к Благу (с присущими ему абсолютными требованиями и его строгой «дисциплиной»). (114).

Такое понимание дисциплины имеет несколько значений. В данном случае все они кажутся одинаково фундаментальными. Во-первых, дисциплина как форма тренировки, упражнения, усилия, необходимого для того, чтобы держать оргиастическое в своих руках, дабы оно находилось в подчинении как раб или слуга; иначе говоря, силы, необходимой, чтобы заставить один секрет служить другому, подобно тому как демоническая тайна эроса должна служить в рамках новой иерархии. Во-вторых, дисциплина как предмет, который может преподаваться, например, философия или диалектика; дисциплина как учение экзотерическое и эзотерическое одновременно. В-третьих, дисциплина в смысле практики, нарабатываемой для того, чтобы научиться «умирать, обретая бессмертие», т. е. практики melete thanatou, «заботы, приносимой смертью», «упражнения в смерти», «практической тренировки смерти», о которой говорит Сократ в Федоне. Федон дает развернутое толкование философии: это есть сосредоточенное предвкушение смерти; забота, которую необходимо проявить ради смерти; размышление о наилучшем способе принять смерть, дать себе смерть; опыт бдения над возможностью смерти как невозможным. Сама эта идея, а именно, melete или epimeleia, что правильно переводится как «забота» или «заботливость», дает толчок к размышлению, в контуры которого может быть помещено Sorge («забота») в том ее значении, каким наделяет ее Хайдеггер в Бытии и времени⁸. В частности, давайте сосредоточимся на моменте, когда Хайдеггер, следуя традиции сиrа, но не упоминая при этом Платона, взывает к sollicitudo Сенеки и merimna стоиков (§42, 199 [243]), которое, впрочем, как и платоновское melete, также означает «забота», «участие», «сочувствие».

В знаменитом пассаже из Федона (80е), на который Паточка косвенно ссылается, но не анализирует, и даже не цитирует, описывается особый тип субъективизирующей интериоризации – движения души, когда она собирается воедино, бегство «я» к своему внутреннему миру, где оно уходит в себя, чтобы призвать себя в себя, дабы быть рядом с собой, удержать себя в этом жесте воспоминания. Такое возвращение к себе переворачивает душу и возвышает ее в самой себе. Подобное движение единения, описываемое приставкой syn и возвещающее появление того репрезентативного сознания «Я», секрет которого, но теперь уже в латинском понимании этого слова (secretum < ot secernere), означающем «отделять», «выделять», «разделять», может считаться объективной репрезентацией. [Ведь одной из линий, которые мы отслеживаем здесь, является история секретности и ее дифференцированной семантики, от греческого значения как «мистического» и «криптологического» до латинского secretum и немецкого Geheimnis] .

В Cratylus, Сократ, вспоминая невидимость души (psyche), обыгрывает фразу aϊ des-haides, в связи с тем, что невидимая душа (aϊ des также значит «невидящий», «слепой») идет на смерть в невидимом месте, которым и выступает Хадес (Наides), причем эта невидимость aϊ des является, но сути, фигурой секретности haides:

«Правда, скорее в том, друзья мои, что душа, вначале чистая и не содержащая изъяна плоти [иначе говоря, Сократ описывает выделение невидимой души, секретирование «я», посредством которого душа покидает видимое тело, чтобы соединить себя в себе, в рамках своей внутренней невидимости; именно такая отделимость и невидимость души выступают критериями секретности] никогда при жизни добровольно не имела связи с телом (ouden koinō nousa auto en tō biō hekousa einai). Постоянно избегая этого (pheugousa), она смогла соединиться в себе (synethroismene hautes eis heauten) [каждый раз, когда Левинас ссылается на Федон, (в своих многочисленных работах, посвященных тематике смерти, ) он говорит о подобном единении души как о моменте, когда «я» идентифицирует в себе свою связь со смертью], сделав подобную идею своей вечной заботой (hate meletosa aei touto), что свидетельствует о том, что она, являлась истиной ученицей философии (he orthos philosophousa), всегда тренировалась умирать (kai tō onti tethanai meletō sa rhadios). Разве не является такая жизнь репетицией смерти (e ou tout an eie melete thanatou)? ⁹.

Это один из наиболее цитируемых (или, по крайней мере, упоминаемых отрывков) в истории философии. Его редко читают внимательно. Может показаться удивительным, что Хайдеггер не цитирует его, (во всяком случае, ни разу в Бытии и времени, даже в местах, посвященных «заботе» или «бытию-к-смерти» он не упоминается), хотя здесь, действительно, речь идет о заботе, о бдении ради смерти, составляющей отношение «я» к тому, что связывает нас с собой… Душа, ведь именно для того и разделяет себя на части, чтобы затем со-единиться воедино в процессе melete tou thanatou. Эта озабоченность смертью, есть не что иное как отношение «я» к себе, его соединение себя в себе. Как только душа возвращается к себе (и в смысле единения себя, и в смысле пробуждения себя), она обретает сознательность, становясь сознательной [s'eveiller]в плане осознания себя как целостности. И здесь Паточка совершенно верно говорит о тайне или секрете (в) конституции psyche [как конституции индивидуального и ответственного «я»]. Ведь именно благодаря им душа выделяет себя, призывает себя к себе, становясь индивидуализированной и интериоризированной. Именно отсюда берет начало ее философствование, потому что философия – не что иное как бдение смерти, ожидающей и стерегущей «Я», которое наблюдает за ней, как будто за самой жизнью души. Душа как жизнь, как дыхание жизни, как pheuma возникает только из такого предвосхищения (ожидания) смерти. Подобное ожидание уже само похоже на временный траур, бдение [veille] наяву [veilleе], бдение как явь.

Но это бдение, знаменующее событие новой тайны, вовлекает в рамки своей дисциплины оргиастическую тайну, усыпляя и погребая её; однако в подобном движении, окутывающим собою демоническое и оргиастическое, философия все же остается видом тауматургии, даже тогда, когда она примыкает на сторону ответственности.

В неоплатонизме такое понимание вопроса приводит к обращению демонического в сферу покоренного (Эрос – великий демон) [Эрос, покоряется, но не уничтожается] в рамках сферы бытия истинного философа, преодолевшего все его соблазны. Отсюда вывод, который может удивить нас: философ – это также и великий тауматург. Платоновский философ – маг, зовущий себя Фаустом [вспомните Сократа и его демона]. Жильен Квинспель, голандский историк идей [Паточка в своем эссе постоянно ссылается на его книгу «Gnosis als Weltreligion»] видит в данной идее один из основных истоков легенды о Фаусте и фаустианстве в целом, имея ввиду те бесконечные стремления [«infinite aspirations»], которые делают Фауста столь опасным, но которые в то же время, в конце концов, предоставляют единственно возможный путь спасения (114-115).

Эта забота о смерти, это пробуждение внимания к смерти, это наблюдение за нею, это сознание, которое смотрит смерти в лицо, есть другое название свободы. Принимая во внимание существенные различия и относясь к ним с почтением, мы считаем возможным видеть в этой структуре отношений между заботой о бытии-к-смерти (принимаемой на себя eigentlich) и свободой, именуемой ответственностью, - структуру, аналогичную структуре Dasein Хайдеггера.

Паточка всегда близок к Хайдеггеру, особенно тогда, когда говорит о следующем:

Еще один принципиальный момент: платоновский философ одерживает верх над смертью в том смысле, что он не бежит от нее, он смотрит ей прямо в лицо. Его философия – это melete tanatou, забота о смерти. Забота о душе неотделима от заботы о смерти; забота о смерти есть подлинная забота о бытии. Жизнь (вечная жизнь) рождается в момент взгляда смерти в лицо, в победе, в триумфе (př emož eni) над смертью, (возможно только в «триумфе»). Когда триумф возникает и идентифицируется с Благом как с избавлением от демонического и греховного, это говорит о торжестве ответственности и, наряду с ней, свободы; тогда душа абсолютно свободна, она сама выбирает свою судьбу (115).

Каково значение данного намека на то, что «торжество ответственности и, наряду с ней свободы», состоит, возможно в триумфе над смертью, другими словами, триумфе жизни (Шелли назвал бы это «Триумф жизни», переворачивая традиционный образ любого триумфа над смертью)? Паточка даже косвенно говорит о том, что все это – так называемая вечная жизнь, ответственность, свобода, - возможно и есть только такой триумф. А триумф носит отпечаток борьбы, как будто бы победа была достигнута в ходе войны между двумя по сути неразделимыми соперниками; отзвук этой благой вести слышен на следующий день во время празднества (еще одно бдение), посвященного памяти о войне – об этом polemos Паточка так часто говорит и придает такое большое значение в «Еретических сочинениях». Эссе « О войнах двадцатого столетия и двадцатом столетии как войне» (129-146) является одним из тех сочинений, которые Рикер называет в своем предисловии к французскому изданию «странными и во многих отношениях пугающими». (8). Оно предусматривает парадоксальную феноменологию тьмы, но также и секретный союз ночи и дня. Такое сочетание противоположностей играет важную роль в политической мысли Паточки, и хотя он цитирует только Эрнста Юнгера (Der Arbeiter и Der Kampf als inneres Erlebnis) и Тейяра де Шардена («Эссе времен войны»), его рассуждения временами близки очень сложному и двусмысленному обсуждению Хайдеггером гераклитовского polemos, близки, чем когда бы то ни было и, как мне кажется, даже ближе, чем утверждает Рикер в своем предисловии, несмотря на одно существенное различие, на котором я не могу останавливаться здесь. ¹⁰

Война – это последующее проявление дара смерти [la mort donnee] (я предаю смерти своего врага и отдаю собственную жизнь, жертвуя собой «ради моей страны»). Паточка интерпретирует гераклитовский polemos следующим образом: он представляет собой не «расширение жизни», а скорее, преобладание Тьмы, «желание иметь свободу риска в aristeia, то величие на самом пределе человеческих возможностей, которое выбирают лучшие из нас, решив обменять кратковременное продолжение благоустроенной жизни на долгую славу в памяти павших (146). Polemos объединяет соперников, соединяет противостоящих друг другу в единое целое (Хайдеггер также часто настаивал на этом). Фронт как место ведения 1-ой Мировой войны исторический образ этого polemos, соединяющий врагов так, как если бы они стояли лицом к лицу, в наибольшей близости рукопашной схватки. Это исключительное и беспокоящее прославление фронта, возможно, является предвестником другого типа траура, а именно, в связи с утратой этой близости соперников во время и, особенно, после 2-ой Мировой войны, и с исчезновением подобной формы кон-фронтации, которая позволяла идентифицировать врага, и даже (что особенно важно) идентифицировать себя с врагом. После 2-ой Мировой войны, как утверждает Паточка (возможно, в манере Карла Шмидта), происходит утрата лика врага, утрата лика войны и, возможно, с этого момента, утрата самой возможности политики. Идентификация врага, которая на фронте всегда остается очень близкой идентификации себя с врагом, - вот, что беспокоит и восхищает Паточку более всего.

Те же чувства и то же видение проблемы руководят Тейяром де Шарденом, когда он говорит о фронте, как о месте познания сверхчеловеческого и божественного. Эрнст Юнгер, также пишет о том, что когда отряды противников идут в атаку, они становятся двумя частями одной силы, сливаясь в единое тело. Замечая последнее, Паточка продолжает: «Единое тело – что за странное сравнение! Всякий, кто понимает, что ценность врага необходимо признать как и свою собственную, пребывает одновременно в целом и в частях. Такой человек может затем представить себя божеством, раскручивающим пестрые нити войны на своих пальцах … с улыбкой на устах». Случайно ли, что два мыслителя, столь глубоко отличные друг от друга, но имеющие опыт познания фронта изнутри, находясь на противоположных боевых позициях, оба приходят к аналогичным идеям, ухоящим в глубины гераклитовской идеи бытия как polemos? В действительности, нет ли здесь простейшего принципа истории западной цивилизации, принципа, который сегодня определяет смысл истории человечества вообще (146)?

Но если этот триумф увековечил ( вписал в вечность ) смерть, даруя победу над ней, он тем самым знаменует событие высшего торжества жизни, когда выживший, который должен скорбить, подобно маниакально одержимому, испытывает радость жизни или «сверх-жизни» [sur-vie]. В этой генеалогии ответственности и свободы, или как говорит Паточка, их «торжества», триумфальное утверждение свободного и ответственного «я» со стороны смертного или конечного существа может, в действительности, быть выражено маниакально. Таким образом, в данном самоотрицании, ответственное «Я» покрывает собой оба секрета: оргиастический секрет, который оно покорило, подчинило и поглотило, и секрет своей собственной смертности, который оно отвергает или отрицает в самом процессе триумфа.

Такая генеалогия кажется достаточно неоднозначной. Интерпретация подобного философского или философско-политического проявления свободы («душа абсолютная свободна, она сама выбирает свою собственную судьбу», [115]), несомненно, прямолинейна и самодостаточна; но она выдает тревожную оценку вещей. Ведь, несмотря на имплицитную похвалу ответственной свободе, которая пробуждается от своего или демонического сна, Паточка признает в этом пробуждении «новую мифологию». Хотя оргиастическое поглощается, подчиняется, покоряется и порабощается, оно не уничтожается. Оно всегда исподволь мотивирует мифологию ответственной свободы, которая одновременно является политикой, а точнее, частью все еще нетронутого основания политики Запада; оно продолжает мотивировать такую свободу и после христианства:

Таким образом рождается новая блистательная мифология души, основанная на двойственности аутентичного (pravi) и ответственного с одной стороны, и экстраординарного и оргиастического с другой. «Оргиазм не уничтожается, но подчиняется, порабощается (není odstvlĕ no, ale zká znĕ nо а uč inĕ no sluze b nўm). (115, мои акценты).

Здесь и в других местах можно увидеть близость рассуждений Паточки к хайдеггеровским, но разница между ними, будь она эксплицитна или имплицитна, является, тем не менее, существенной. Тема аутентичности, связи между заботой, приближением к смерти, свободой и ответственностью, сама идея генезиса или истории эгологической субъективности, - все это несомненно идеи в духе Хайдеггера. Но эта генеалогия едва ли хайдеггеровская по стилю в том месте, где она рассматривает поглощение тех или иных мистерий, размывающее границы каждой эпохи. Если не задаться целью во что бы то ни стало присвоить Паточке особенное наследие, можно утверждать: некоторые из его генеалогических тенденций временами кажутся в большей степени ницшеанскими, нежели гуссерлианскими или хайдеггерианскими. Более того, Паточка цитирует Ницше, для которого христианство было «платонизмом народа» (116). Эта идея, замечает он, в определенной мере «верна», если различие, которым нельзя пренебречь, есть само по себе «ничто», оседающее в проповеди бездны, как ее определял Ницше.

Если оргиастическое остается внутри, и как демоническое проявляется в новом ощущении ответственной свободы, то последняя никогда не становится тем, что она должна быть. Она никогда не станет чистой и аутентичной или абсолютно новой. Платоновский философ находится не в лучшей позиции, нежели та душа, которой предстоит «смотреть» смерти в лицо и таким образом признать, что подлинность бытия, связанна с epimeleia tes psyches точно также как с melete thanatou, с искренней заботой души о себе - как душе, ожидающей и наблюдающей смерть. Используя именно эту возможность, «удвоение секретности или тайны» размывает любые границы, формирующие основные принципы экзистенциальной аналитики Хайдеггера. Прежде всего, речь может идти о демонической тайне в себе. Затем существует структура секретности, которая содержит эту тайну спрятанной, поглощенной, скрытой, но живой в рамках свободной ответственности; тайну, которая стремится выйти за рамки ответственности, следовательно, которую необходимо подчинить или держать его под контролем. Секрет ответственности будет состоять в том, чтобы держать в секрете (или в заключении под секрет) демоническое а, поэтому, и в том, чтобы сохранять в себе ядро неответственности или абсолютной безответственности, того, что позднее Паточка назовет «оргиастический неответственностью» (121).

Представив себе бытие, которое Паточка назвал бы бытием платоновского философа, мы возможно, смогли бы понять семантическую разницу между тайной и тем, что, строго говоря, должно называться секретностью; тем secretum, чей смысл указывает на разделение (se-cernere) и, в целом, на объективную репрезентацию того, что содержит в себе сознательный субъект: то, что он знает, то, что он умеет преподать, даже если он не станет как-то декларировать подобную репрезентацию. Secretum предполагает создание этой свободы для формирования сознания ответственного субъекта. Коротко говоря, пробуждение от демонической тайны, преодоление демонического предусматривает достижение возможности secretum, хранение секрета. Ведь этот процесс также включает в себя получение доступа к индивидуализации отношения к себе, к тому эго, которое отделяет себя от общества как целого. Но это просто означает смену одного секрета другим. Партикулярная экономика с радостью пожертвовала бы тайной ради секретности в рамках истории истины как истории лицемерия в пределах генеалогии, т. е. криптологии или общей мистологии.

Поэтому, все это происходит из мифоморфического или мифопоэтического incorporation. Формализуя и немного сокращая то, что пишет Паточка, я все же надеюсь не исказить его рассуждения, утверждая, что прежде всего, он описывает только платоновское incorporation демонической тайны. Но можно ли остановиться на этом, не сказав, что само incorporation, в свою очередь, подавлено христианством в событии, которое Паточка называет обращением (reversal). Таким образом, возникает соблазн разделить две экономики или выделить две системы одной экономики: incorporation и repression.

Теперь во многом политическое измерение этой крипто- и мисто-генеалогии становится яснее. Оно, как кажется, описывает то, что «находится на кону» при переходе от платоновской секретности к христианскому секрету mysterium tremendum. Чтобы убедиться в этом, необходимо обозначить 3 важных мотива, сочетающих в себе секретность и ответственность.

11. Никогда нельзя забывать (особенно по политическим причинам), что тайна, которая поглощается, а потом подавляется, никогда не разрушается. Эта генеалогия имеет аксиому, которая гласит, что история никогда не стирает с лица земли то, что она хоронит: она всегда содержит в себе секрет того, что она хранит, секрет своего секрета. Это тайная история хранимых секретов. По названной причине генеалогия – это также и экономика. Оргиастическая тайна повторяется непредсказуемо, она всегда в работе: не только в платонизме, как мы видели, но также и в христианстве, и даже в пространстве Aufklä rung вообще. Паточка призывает нас извлечь из этого политический урок и на сегодня, и на завтра, напоминая нам о том, что любая революция, будь она атеистической или религиозной, является свидетельством возвращения священного в форме энтузиазма или стремления, которое, иначе говоря, является присутствием богов внутри нас. Говоря об этом «новом приливе» оргиастического, того что всегда угрожает и что соответствует отречению от ответственности, Паточка приводит пример религиозной страсти, овладевшей людьми во время Французской революции. Учитывая сходство священного и секретности, а также практики жертвоприношений во время обрядов посвящения, можно сказать, что любые лозунги, выдвинутые под влиянием революционной страсти, выглядят, как будто бы они являются актами жертвоприношения или эффектами секретности. Паточка не говорит об этом столь эксплицитно, однако эта цитата из Дюркгейма, очевидно, указывает в этом направлении:

Способность общества объявить себя богом или создавать богов никогда не была такой явной, как в первые годы Французской революции. В то время, вообще, под влиянием общего энтузиазма, вещи чисто светские по своей природе становились священными под действием общественного мнения. Имеются ввиду: Родина, Свобода, Разум.

И после этой фразы из Элементарных форм религиозной жизни¹¹ Паточка продолжает:

Это несомненно, такой энтузиазм, который, несмотря на культ разума, сохраняет свой «дикий» характер, неконтролируемый или недостаточно контролируемый личным отношением к ответственности. Здесь существует опасность вновь погрузится в оргиазм (121).

Такое предупреждение всего лишь противопоставляет одну форму скорби другой (таковы парадоксы или апории любой экономики), меланхолию триумфу или триумф меланхолии, одну форму депрессии другой форме депрессии или, что одно и то же, одну форму депрессии форме сопротивления депрессии. Человек избегает демонического посредством платоновского триумфа, от которого он уходит с помощью жертвоприношения или раскаяния, обратившись в христианство (reversal).

2. Если я не преувеличиваю, связывая эту интерпретацию epimeleia tes iviliz с психоаналитической экономикой секретности как траура или траура как секретности, я бы сказал, что: то, что отделяет эту экономику от хайдеггеровских влияний, - это ее существенная связь с христианством. Хайдеггеровская мысль была не просто постоянной попыткой отделить себя от христианства (действие, которое всегда нужно связывать – как бы сложна ни была эта связь – с невероятным распространением антихристианского насилия, представленного наиболее официальной и эксплицитной идеологией нацизма, - с тем, что сегодня пытаются забыть). Всё то же хайдеггеровское мышление, особенно в Sein und Zeit, состоит в повторении на онтологическом уровне христианских тем и текстов, которые были «дехристианизованы». Такие темы и тексты затем представляются как онтические, антропологические или иные преграды, которые постепенно должны исчезать на пути к онтологическому исходу из их собственной изначальной возможности (будь то, например, status corruptionis, разница между аутентичным и неаутентичным, или (Verfallen) ниспадение в Единое, будь то sollicitudo или забота, будь то разница между подлинной или неподлинной концепцией времени, различие текстов Вульгаты, Св. Августина или Кьеркегора). Паточка совершает обратное, но симметричное действие, а, следовательно, оно равнозначно, по сути, первому. Он реонтологизирует исторические темы христианства и придает откровению или mysterium tremendum онтологическое значение, отрицаемое Хайдеггером.

3. Но Паточка делает это не для того, чтобы перенаправить вещи по дороге ортодоксального христианства. Его собственная ересь пересекается с тем, что немного провокационно можно назвать иной ересью, а именно, отклонением [divert-отклонять, сбивать с пути, направлять в противоположную сторону – прим. пер. ], посредством которого хайдеггеровское повторение по-своему влияет на христианство.

В двух или трех случаях Паточка разоблачает и осуждает скрытые рецидивы платонизма (а также соответствующего типа платоновской политики) в самой глубине европейского христианства. Ведь, коротко говоря, христианство не подавило в достаточной степени платонизм и все еще озвучивает его слова. В этом смысле, не только с философской, но и с политической точки зрения, ницшеанская идея христианства как платонизма народа была бы еще раз поддержана (т. е. ее посчитали бы, как мы уже говорили, до определенной степени правильной).

А. С одной стороны, в пользу Паточки его принципиальное открытие того, что в традиции ответственное принятие решений подчиняется знанию:

Постоянно порицая платоновское решение, христианская теология перенимает его важные элементы [она, конечно, также порицает оргиастическое, но осуществляет свои действия как ivili tou kosmou, опираясь на метафизику, т. е. знание об устройстве мира (объективное знание, которому должны быть подчинены этика и политика)]. Платоновский рационализм, платоновское желание подчинить ответственность как таковую объективности знания, продолжает тайно (v podzemi) влиять на христианские концепции. Теология сама по себе покоится на «естественном» фундаменте, а «сверхъестественное» понимается как наполнение естественного (119).

«Подчинить ответственность объективности знания», непременно значит, по мнению Паточки, отнестись к ней с недоверием. Как мы можем не согласится с этим высказыванием? Утверждение о том, что ответственное решение должно быть принято на основе знания, очевидно, определяет условие возможности ответственности (нельзя принять ответственное решение без знания, не зная, что ты делаешь, ради чего, по каким причинам или исходя из каких обстоятельств), определяя, тем самым, и условие невозможности этой же самой ответственности (если принятие решения сводится к знанию, которому необходимо следовать, то это уже не ответственное решение, а техническое использование когнитивного аппарата, простое механическое применение теоремы). Эта апория ответственности, определила отношение между платоновской и христианской парадигмами на протяжении всей истории морали и политики.

В. Вот почему, с другой стороны, хотя Паточка и размещает свои этические или правовые, а особенно, политические рассуждения, в перспективе христианской эсхатологии, ему все же удается обнаружить и идентифицировать нечто такое, что скрывается христианством. Христианское понимание ответственности (будь она этической или политической) неспособно анализировать платоновское знание, которое оно подавляет, точно также, как полностью не способно размышлять над оргиастической тайной, поглощенной платоническим учением. Это отчётливо видно при попытке тематизации того, кто является субъектом ответственности:

В христианской доктрине, душа в завершающей стадии концептуализации, не вступает в связь с объектом, даже с таким возвышенным, как платоновское Благо [трансцендентное Благо, которое, кроме всего, также управляет идеальным порядком греческого polis или римского civitas»], она вступает в связь с личностью, которая фиксирует ее в своем взгляде, оставаясь, в то же время, вне поля зрения этой души; но вопрос о том, кем является эта личность, ещё не получил адекватного тематического развития в перспективе христианства (116).

Неадекватность этой тематизации останавливается на пороге ответственности. Она не тематизирует то, чем является ответственный человек, т. е. то, чем он должен быть; субъект, говорящий «Я», тот, кто открывает душу для взгляда другого, трансцендентного другого, который смотрит на меня, но которого я не могу ни увидеть, ни удержать в поле своего зрения. Отсюда, давайте не будем забывать, что неадекватная тематизация того, чем является или должна быть ответственность, - это также и неответственная тематизация: незнание, неимение достаточного знания или осознания того, что значит «быть ответственным», само по себе является отсутствием ответственности. Чтобы быть ответственным, необходимо отреагировать или ответить, что значит «быть ответственным». Ведь, если правда то, что понятие ответственности на протяжении всей своей достоверно установленной истории, предполагало вовлечение в движение, действие, praxis, решение, превосходящее простое сознание или простое теоретическое понимание, - если это правда, то верно также и то, что это же понятие требует решения и ответственного действия, чтобы ответить за себя сознательно, т. е. со знанием тематики того, что совершается, его значения, причин, последствий и т. д. В дебатах, касающихся ответственности, нужно всегда учитывать эту первоначальную и неделимую сложность, связывающую теоретическую сознательность (которая также должна быть тетической или тематической сознательностью) с «практическим» сознанием (этическим, легальным, политическим), избегая при этом высокомерия столь многочисленных «чистых сознаний». Мы должны постоянно напоминать себе, что некоторая часть неответственности косвенно проявляется, когда человек требует ответственности, не концептуализируя и не тематизируя в достаточной мере само понятие «ответственности»; это напоминание относится ко всему, априори ко всему, ведь если комплексная связь между теоретическим и практическим, к которой мы только обращались, является, очевидно, бесконечно малой, то гетерогенность между двумя связанными порядками тоже является бесконечно малой. Следовательно, проявление ответственности (решение, действие, praxis), будет иметь место до и вне любого теоретического или тематического определения. Решать нужно будет без знания, независимо от знания; это будет условием практической идеи свободы. Поэтому, мы должны заключить, что тематизация понятия ответственности всегда является неадекватной, при этом она является таковой, потому что так должно быть. И то, что относится здесь к ответственности, также относится – и по этим же причинам – к свободе и к решению.

Гетерогенность, которую мы обнаружили между применением ответственности и ее теоретической или даже доктринальной тематизацией, является, несомненно, и тем, что связывает ответственность с ересью, с hairesis как выбором, предпочтением, склонностью, убеждением, т. е. решением; но это также и школа (философская, религиозная, литературная), соответситвующая этому убеждению; и, наконец, ересь здесь понимается в смысле, установленном словарем католической церкви и обобщенном со времени, в частности, отклонения от доктрины, - понимается, как различие в пределах и отличие от официально и публично зафиксированной доктрины и институционального общества, управляемого ею. И учитывая степень, в которой эта ересь всегда означает отличие или отклонение, отделяя себя от того, что заявляется публично или народно, она является в своей вероятности не только важным условием ответственности; парадоксально, что она также обрекает ответственность на противостояние или диссиденство в качестве типа секретности. Она держит ответственность на расстоянии [tient la responsabilite a l'ecart] и в секрете. А ответственность настаивает на том, что находится на расстоянии [tient a l'ecart] и в секрете.

Диссидентство, различие, ересь, противостояние, секретность – столь много оттенков парадоксальным образом слились в том едином значении, которым наделяет слово «ответственность» Кьеркегор. Действительно, все зиждется на связи секретности с ответственностью, которая состоит, согласно самой убедительной и убежденной doxa, в реагировании, а следовательно, в ответе другому, перед другим и перед законом и, если возможно, в публичном ответе за себя, свои намерения и действия. Связь между ответственностью и реагированием просматривается не во всех языках, но она присутствует в чешском (odpově dnost).

То, что я сказал, может быть, соответствует духу ереси, Паточки; в то же время это является ересью в отношении самой ереси. Этот парадокс может быть интерпретирован, напрямую исходя из позиций Паточки в отношении личности и в отношении mysterium tremendum; однако и против данного парадокса то; что, когда Паточка говорит о неадекватной тематизации, он, очевидно, взывает к достижению максимально возможной адекватности. С другой стороны, вопрос тематизации, (иногда это просто феноменологический мотив тематического сознания) есть то, что, если и не отрицается, то, по крайней мере, строго ограничивается в своей уместности более радикальной формой ответственности, асимметрично открывающей меня взгляду другого. Концепция ответственности относится к тем странным концепциям, которые дают пищу для размышлений, но не поддаются тематизации. Она не представляет собой ни тему, ни тезис, она дается, не будучи кем-либо увиденной [sans se donner a voir], не проявляясь лично посредством «факта увиденности», который может быть постигнут интуитивно как феномен. Эта парадоксальная концепция также имеет структуру типа секрета, которую в определенных религиозных учениях называют секретностью. Применение ответственности, вероятно, влечет за собой не что иное, как парадокс, ересь и секретносмть, как бы обременительно это ни было. И что еще более серьезно, ответственность всегда берет на себя риск уклонения и отступничества: она невозможна без диссидентского хитроумного разрыва с традицией, авторитетом, ортодоксальностью, правилом или доктриной.

Эта ассиметрия взгляда, эта диспропорция – связывающая меня (и все, что относится ко мне), со взглядом, которого я не вижу и который остается секретом от меня, хотя и управляет мной – является, по мнению Паточки, тем, что в христианской тайне признается пугающей, ужасной тайной, mysterium tremendum. Такой ужас не имеет места в трансцендентном опыте, связывающем платоновскую ответственность с aqathon. Нет его ни в философии, ни в политике. Но ужас этого секрета превышает и предшествует традиционному отношению субъекта к объекту.

Является ли обращение к безграничной асимметрии, возникающей, когда человек открывается взгляду Другого, мотивом, исходящим, прежде всего, и единственно из христианства, пусть даже неадекватно тематизированного? Давайте оставим вопрос о том, находим ли мы, по крайней мере, его эквивалент «до» или «после» Евангелий, в иудаизме или в исламе. Если мы ограничимся чтением Паточки, то мы, несомненно, придем к выводу, что христианство – и христианская Европа, которую он всегда ассоциирует с ним – остается наиболее мощным средством проникновения в глубины бездны ответственности [ivili of this аbyss of responsibility –прим. пер. ], даже если оно ограничено тяжестью того, что является неучтенным, особенно неучтенным в платонизме:

Из-за этого образования (зá klad) внутри бездонной глубины души, христианство является в наши дни самым мощным средством – еще не замененным, но и не продуманным до конца – с помощью которого человек способен бороться против своего собственного упадка (117).

Нужно понимать, что говоря, что христианство еще непродумано до конца, Паточка высказывает пожелание, чтобы такая задача решалась; и не только посредством более тщательной тематизации, но также и с помощью политики и истории, с помощью политического и исторического действия. Да, и он настаивает на этом, апеллируя к логике мессианской эсхатологии, которая, тем не менее, неотделима от феноменологии. Есть нечто, что еще не было постигнуто самим христианством или посредством христианства. То, что еще не постигнуто или не произошло с христианством, - это и есть христианство. Христианство еще не пришло к христианству. Ведь ещё не произошло событие ответственности, – в рамках истории и в политической истории, а также (и это самое важное) в европейской политике – событие новой ответственности, объявленной mysterium tremendum. Еще не могло быть истинно христианской политики из-за наличия остатка платоновского polis. Христианская политика должна более определенно и более радикально покончить с греко-римской, платоновской политикой, чтобы, наконец, осуществить mysterium tremendum. Только при этом условии Европа будет иметь будущее, и будущее будет вообще, т. к. Паточка говорит не столько о прошлом событии или факте, сколько об обещании. О данном обещании. Время такого обещания определяет ощущение mysterium tremendum и двойное подавление, составляющее его, двойное подавление, с помощью которого оно подавляет, однако сохраняет в себе как оргиастическое, поглощенное платонизмом, так и сам платонизм.

То, что скрыто, и вместе с тем, предельно взрывоопасно в тексте Паточки, может вспыхнуть радикальным образом, т. к. оно является ересью не только по отношению к христианству и хайдеггерианству, но также и по отношению ко всем основным европейским учениям. В своем максимальном значении текст, очевидно, предполагает, что с одной стороны Европа не станет тем, чем она должна быть, пока она не станет полностью христианской, пока mysterium tremendum не будет адекватно тематизирован. С другой стороны, исходя из текста, Европа будущего не будет греческой, греко-римской или даже римской. Наиболее радикальное влияние mysterium tremendum будет оказывать на Европу, столь новую (или столь старую), тогда, когда она будет свободна от греческих или римских упоминаний, к которым прибегают, говоря о ней; свободна в достаточной степени, чтобы разорвать все связи с этой памятью, относясь к ней как к инородности. Каков будет секрет Европы, освобожденной от Афин и Рима?

Прежде всего, существует загадка невозможного и неизбежного перехода от платонизма к христианству. Неудивительно, что в момент данного поворота привилегированное положение получает нестабильная, многоликая и, в некоторой степени, спектральная историческая фигура неоплатонизма (которая становится все более восхитительной и увлекательной), а также, все то, что связывает неоплатонизм с политической властью Рима. Но Паточка обращается не только к политической стороне неоплатонизма; он также косвенно ссылается на нечто, что не есть вещью, но что является, возможно, самим полем важнейшего парадокса, а именно дара как того, что остается недоступным, невидимым и, следовательно, секретным. Событие этого дара уже связывает дар с секретностью. Ведь можно сказать, что дар, который может быть признан таковым при свете дня, дар, обреченный на распознание, тут же перестает быть даром. Дар – это сама тайна, если бы тайна могла говорить сама. Тайна есть последнее слово дара, который является последним словом тайны.

Дискуссия относительно перехода от платонизма к христианству разворачивается непосредственно после намека на «блистательную новую мифологию души», возникающую из двойственности аутентичного и ответственного, с одной стороны, и экстраординарного и оргиастического – с другой.

Эта тема обретает особую актуальность, когда с распадом polis-civitas перед римским принципатом становится проблема новой ответственности, которая, будучи основана на трансцендентности, всё же выступала и как ответственность в земном, т. е. социальном контексте, ответственность по отношению к государству, которое более не может оставаться обществом людей, равных в смысле свободы; ибо с того времени свобода определяется уже не отношениями между равными (соотечественниками), а отношением к трансцендентному Благу. Отсюда возникают новые вопросы и осуществляются новые решения. В окончательном анализе социальная проблема Римской империи также консолидируется на позициях, ставших возможными благодаря платоновской концепции души.

Философ-неоплатоник Юлиан Отступник, сидящий на императорском троне, (согласно Квиспелю) демонстрирует важный эпизод компромисса отношений между оргиастическим и практикой ответственности. Христианство не смогло превзойти платоновское разрешение проблемы, кроме как путем еще одного обращения [reversal]. Ответственная жизнь была задумана в этом событии как дар ещё чего-то, что в итоге, обладая характеристиками Блага, обладало бы также свойствами недоступности (neprestupné ho), [чьим рабом человек навеки остается], свойствами тайны, за которой последнее слово. Христианство понимает добро по-иному, нежели Платон, а именно как благо самозабвения, как любовь (неоргиастическая), которая отрицает себя и забывает о самой себе (115, мои акценты).

Давайте остановимся на слове «дар». Не существует ли между любовью, отрицанием, предусматривающим отказ от себя, этим отречением …т. е. тем, что необходимо отвергнуть, спрятать, фактически пожертвовать собой, чтобы дарить себя, с одной стороны и, репрессий, которая преобразует дар в экономику жертвоприношения, с другой стороны, - не существует ли между ними тайного родства, неизбежного риска взаимного воздействия двух возможностей, настолько близких, насколько и далеких друг от друга? Ведь то, что приходит с этой дрожью, в действительности, дрожью от ужаса, - есть не что иное, как сама смерть, новое значение смерти, новое понимание смерти, новый способ дать себе смерть или предать себя смерти [se donner la mort]. Разница между платонизмом и христианством, прежде всего, состоит в «изменении обличья смерти или вечной смерти, живя в мученьях и надежде, которые связаны самым тесным образом, дрожа в осознании греха и отдавая все свое существо как жертву раскаяния» (117). Таков разрыв, происходящий в форме и пределах репрессии: между метафизикой, этикой и политикой платоновского Блага, с одной стороны, и mysterium tremendum христианской ответственности, с другой стороны:

Больше нет оргиастического, которое остается не только подчиненным, но и в некоторых крайних случаях полностью подавленным; вместо этого есть mysterium tremendum. Тremendum, т. к. с этого момента ответственность состоит не в сущности, доступной человеческому взгляду, а в … отношении к высшему, абсолютному и недоступному существу, которое контролирует нас не внешней, но внутренней силой (116).

Поскольку Паточка так хорошо знает идеи и язык Хайдеггера, его намек сделан со вполне осознанным умыслом. Он говорит высшем существе, о Боге как о том, кто держит меня изнутри и в поле своего зрения, кто определяет все, что ко мне относится, и, таким образом, побуждает меня к ответственности. Определение Бога как высшего существа является онто-теологическим предложением, отвергаемым Хайдеггером, когда он говорит об изначальной и сущностной ответственности Dasein. В рамках понимания [слышания] этого призыва (Ruf), на основе которого оно (Dasein) постигает себя как изначально ответственное, виновное (schuldig) или находящееся в долгу в силу какой-либо определенной вины, - в этих рамках, Dasein, прежде всего, означает «неответственный перед каким-либо определенным существом, которое смотрит на него или говорит с ним». Когда Хайдеггер описывает то, что он называет призывом или чувством призыва (Rufsinn), как ощущение заботы, а первоначальный феномен Dasein как изначальную ответственность или виновность (Schuldigsein), то экзистенциальный анализ, предлагаемый им, выходит за пределы всякой теологической перспективы (§54, 269 [313]). Эта изначальность не предусматривает какого-либо отношения Dasein к высшему существу как источнику голоса, говорящего с Gewissen, или совестью, или как источнику взгляда, пред которым должно предстать моральное сознание; фактически, она исключает также отношение. Несколько раз Хайдеггер описывает кантовское представление трибунала, пред которым или пред чьим взором создание должно предстать как образ (Bild), тем самым отвергая его, по крайней мере, с онтологической точки зрения (§55, 271 [313] и §59, 293 [339]). С другой стороны, безмолвный голос, призывающий Dasein, невозможно идентифицировать. Он абсолютно неопределяем, даже если «эта особенная неопределенность призывающего и невозможность прояснить, чем он является, не есть ничто» («Die eigentumliche Unbestimmheit und Unbestimbarkeit des Rufers ist nicht nichts”) (§57, 275 [319]). Происхождение ответственности не сводится, ни в коем случае, изначально к высшему существу. Но в этом нет тайны. Нет секрета. Нет тайны в этой неопределенности и неопределяемости. То, что этот голос остается безмолвным и вообще не является чьим-либо голосом, какой-либо определяемой личности, - есть условие Gewissen (то, что в вольном переводе звучит как «моральное сознание»; давайте назовем это «ответственным сознанием»), но это никак не значит, что этот голос является секретом или «таинственным голосом» («geheimnisvolle Stimme») (§56, 274 [318]).

Таким образом, Паточка идет противоположным Хайдеггеру курсом. Он не сомневается в том, что не существует ни одной истинной связующей ответственности или обязательства, которое не исходило бы от кого-то, от некого абсолютного существа, которое пронизывает меня, овладевает мной, держит меня в своей руке и в поле своего зрения (даже если из-за этой асимметрии я не вижу его; а это принципиально существенно, что я его не вижу). Это высшее существо, это бесконечное другое, сначала проходит сквозь меня, оно наваливается на меня (справедливо то, что Хайдеггер также говорит, что призыв, чей источник остается неопределенным, исходит от меня (и в то же время, сверх меня), наваливаясь на меня, он исходит от меня и проходит сквозь меня – «Der Ruf kommt aus mir und doch û ber mich» [§57, 275 (320)]). При кажущемся противоречии Хайдеггеру в том, что происхождение моей ответственности приписывается высшему существу, Паточка также, очевидно, противоречит сам себе, т. к. в других случаях он говорит, что Ницше был прав, описывая христианство как платонизм народа, потому что «христианский Бог поддерживает онто-теологическую концепцию трансцендентности как нечто очевидное», в то время, как, с другой стороны, существует «гибкая принципиальная разница» между христианством и онто-теологией. Чтобы избежать этого противоречия, ему понадобится отделять понятие высшего существа от любого онто-теологического значения (в том смысле, которым наделял его один только Хайдеггер). В этом, несомненно, состоит имплицитный проект паточкиных рассуждений.

Крипто- или мисто-генеалогия ответственности прошита двойной и нераспутываемой переплетенной нитью дара и смерти: коротко говоря, дара смерти. Этот дар, даваемый мне Богом, когда он держит меня в поле своего зрения и в своей руке, оставаясь недоступным мне, ужасно асимметричный дар mysterium tremendum, только и позволяет мне отреагировать, побуждая, тем самым, меня к ответственности, которую он мне дает, даруя смерть [en me donnant la mort], открывая мне секрет смерти, ее новый опыт.

Мы должны теперь проанализировать вопрос о том, являются или нет эти рассуждения о даре и о даре смерти в особенности, рассуждениями о жертвоприношении и о смерти ради другого. Это принципиально важно, поскольку исследование секрета ответственности является, во многом, историческим и политическим исследованием. Оно касается самой сути настоящего и будущего европейской политики.

Подобно polis и греческой политике, соответствующей ему, платонизм поглощает демоническую тайну тщетно; он вводит или представляет себя как событие без тайны. Тем, что отличает существо платоновского polis как от оргиастической тайны, поглощаемой им, так и от христианского mysterium tremendum, который уже подавляет его, - является тот факт, что в первом случае открыто объявляется порицание секретности. Ведь секретность, тайна и mysterium имеют место только в том, что предшествует платонизму (демоническая тайна) или следует за ним (mysterium tremendum); однако, согласно Паточке, секретности нет в философии и политике платоновской традиции. Политика исключает мистическое. Следовательно, в Европе, даже в современной, что бы ни служило правопреемником политики греко-платонического происхождения, оно пренебрегает, подавляет либо исключает из себя любую возможность секретности, какую бы то ни было связь между ответственностью и хранением секрета; одним словом, всё то, благодаря чему ответственность удерживается в тайне. А отсюда остается лишь шаг от демократии (в греческом понимании) до тоталитаризма; столь простой переход неизбежно произойдет, если допустить подобное. Последствия могут оказаться самыми серьезными; этот вопрос требует детального и подробного рассмотрения.

В вопросах, непосредственно касающихся содержания текста, приоритет интерпретации полностью принадлежит автору произведения, поэтому наш комментарий исключительно минимален, сосредоточен на понятийном аппарате и скрытом подтексте используемой терминологии. Мы отказываемся от сквозного раскрытия цитат или их сопоставления с соответствующими местами уже переведенных на русский язык сочинений (Хайдеггера, Кьеркегора, Ницше), поскольку Деррида их читает «по-своему», акцентируя и развивая только те ассоциации, которые имеют принципиальную важность для него самого, но возможно, менее значимы для цитируемых авторов. В связи с этим, ставилась задача очертить центральную смысловую нагрузку приводимых пассажей, а также возникающих на их фоне коннотаций, в определенном языке. Данная позиция переводчика обусловлена замечаниями самого автора, который обращал внимание на осторожность поиска разного рода «этимологий»: «Уже в «моем» языке налицо темная проблема перевода от того, что в том или ином языке может подразумеваться под конкретным словом, его употреблением и ресурсами. Во французском языке они меняются от одного контекста к другому, а в немецкой, английской (особенно американской) среде те же самые вещи могут соотноситься с различающимися аффективными или патетическими коннотациями, инфлексиями, значениями». Следовательно, цитаты приводятся только по переводимому здесь тексту Деррида, в отдельных случаях они сверены с оригиналом (Ницше, Хайдеггер), и лишь в последнюю очередь с русскоязычными изданиями. Публикуя наш перевод книги, столь недавно вышедшей в оригинале, в целом оказалось, нецелесообразно снабжать ее подробным пояснительным аппаратом или перегружать излишними уточнениями.

11. «La ivilization technique est-elle une ivilization de declin, et pourquoi? » («Технологическая цивилизация – цивилизация упадка, и если да, то почему? ») //In: Essais heretiques sur la philosophie de l’histoire. Lagrasse: Verdier, 1981 [цитаты переведены с французского издания, соответствующие страницы указаны. – Прим. пер. ]

Поскольку данные биографии Паточки не представлены широко, то они помещены здесь: Ян Паточка (1907-1977), ученик Гуссерля и Хайдеггера, один из крупнейших специалистов по философии техники. В 1936г. защитил докторскую диссертацию под названием «Естественный мир как философская проблема», которую относят к феноменологическому наследию Паточки. Серьёзное отношение к философии Э. Гуссерля и М. Хайдеггера, а также постоянная полемика с ними объединяет Паточку с Деррида. Занимал должность секретаря «Cercle Philosophique» в Пражском университете. В 1939г., после принятия протектората Богемии и Моравии в результате Мюнхенского соглашения (1938), Паточка был вынужден прервать свою преподавательскую деятельность. Во время сталинизации Чехии в 1949г. он вновь был лишен должности преподавателя. Движение «Пражская весна» присудило ему орден, почетным пенсионером которого он был до 1972г. Паточка являлся инициатором Группы прав граждан, Хартия’77, которая выступала за соблюдение гражданских и человеческих прав в ЧССР. Он был одним из ораторов в группе Вацлава Гавела. В1977г. Паточка скончался после ряда жестоких допросов в полицейском участке.

2. Используя термины “секрет”, “секретность”, “секреторность”, автор указывает на наличие в них различных смысловых коннотаций. В целом, речь идет о секрете как о тайне души (личности), её экзистенциальной уникальности, но Деррида также обращает внимание на ещё один источник данного термина, который восходит к лат. ”secretum” в значении “выделять”, “отделять” (как, например, в физиологии – “железы внутренней секреции”). Здесь “секретность”, точнее “секреторность” характеризует то, что происходит с душой или субъективностью в ситуации умирания, когда она отделяется от тела, отстраняется от него. Отделяясь от видимого тела, душа становится невидимой, т. е. непроницаемой ни для взгляда кого бы то ни было; поэтому факт существования подобной души выступает как секрет/тайна для тех или иных форм восприятия. – [прим. пер. ].

11. “Conscience” переводится и как “сознание”, и как “сознательность”. При переводе я использую то значение, которое подходит синтаксически. Чаще это означает “cознание”, реже – “cознательность”, в особо спорных случаях предлагаются оба варианта, (т. к. я не осмеливаюсь делать принципиальное различие физиологическим, психологическим или этическим значением “conscience”, а также и потому, что сам Деррида в своем анализе проблемы ответственности подвергает сомнению эти различия. – [прим. пер. ].

4. Ср.: «Гений христианства» (1802) Рене Шатобриана и обращение Деррида [в четвертой главе данной работы] к идеям «Генеалогии морали» Фридриха Ницше. [-прим. пер. ]

5. Здесь совмещены два оттенка английского слова “conversion”:

а) обращение в веру (обращение язычников в христиан)

в) возвращение на путь истинный. [-прим. пер. ]

6. Литература, касающаяся секрета, почти всегда построена вокруг сцен и интриг, связанных со смертью. Деррида стремится проиллюстрировать это на примерах американской художественной литературы («Похищенное письмо», «Бартлби-писец», «Фигура на ковре», «Бумаги Асперна») на семинаре, посвященном вопросам секретности и ответственности. [-прим. пер. ]

7. “Reversal” / англ. /- “обращение”. Поскольку Паточка подспудно прибегает к психоаналитическому словарю, нам представляется целесообразным напомнить, что “reversal” – одно из ключевых понятий психоанализа, обозначающее защитный механизм человеческой психики: процесс, при котором нереализованная цель влечения преобразуется в свою противоположность. [-прим. пер. ]

8. Heidegger M. Being and Time. New York: Harper and Row. 1962. Номера страниц английского издания указаны в скобках после номеров параграфов и страниц немецких изданий. [-прим. пер. ]

9. Plato. Dialogues. Oxford: Clarendon Press. 1953. vol. P. 435

10. Деррида рассматривает этот вопрос в своем сочинении «Ухо Хайдеггера»: филополемология (Geschlecht IV)» См. англ. Изд. Heidegger’s reading: Commemorations. Bloomington: Indiana University Press. 1993 [-прим. Пер. ]

11. Durkheim E. The Elementary forms of the religious life. New York: The Free Press. 1965. P. 244-245

⇐ Предыдущая 123 4 5 6 Следующая ⇒