Валерий Лейбин 50 страница

РАЦИОНАЛИЗАЦИЯ – процесс логического, рассудочного объяснения человеком собственных мыслей, установок, поступков и действий, позволяющий оправдывать и скрывать истинные их мотивы.
Представления о рационализации содержались в работах многих писателей и ученых, поскольку данное явление широко распространено в жизни людей. Однако психоаналитическое понимание этого феномена впервые было дано английским психоаналитиком Э. Джонсом (1879–1958) в его статье «Рационализация в повседневной жизни» (1908).
Процесс рационализации не ускользнул от внимания З. Фрейда. Напротив, во многих своих работах он не только продемонстрировал масштабность распространения этого процесса, но и показал важность раскрытия в психоаналитической терапии стоящих за рационализацией бессознательных влечений.
В психоаналитической практике рационализация пациентов может быть связана с различного рода логическими построениями и конструкциями, с помощью которых они объясняют свои невротические симптомы, оправдывают свои отношения с другими людьми, включая аналитика, выражают протест против иных интерпретаций их поведения и образа жизни. Пациенты воспринимают свои собственные логические построения и конструкции в качестве сознательных умозаключений, свидетельствующих о здравом отношении к реальности. В действительности же в основе их рассудочной деятельности лежат такие мотивы, которые являются бессознательными и не осознаются пациентами.
Рационализация тесно связана с защитными механизмами, используемыми индивидом для разрешения внутрипсихических конфликтов. В некоторых случаях она воспринимается в качестве своеобразного защитного приема, к которому может прибегать любой нормальный человек, не осознающий глубинные мотивы своего мышления и поведения. Вместе с тем, с психоаналитической точки зрения, рационализация не является защитным механизмом в строгом смысле этого слова. Ее основная функция заключается в сокрытии подлинных мотивов мышления и поведения, в логическом оправдании и поддержке предшествующих психических защит, использованных человеком при решении конфликтов, в том числе и патологических, приведших к бегству в болезнь. В этом отношении рационализация выступает в качестве вторичного образования по сравнению с первичными защитными механизмами, то есть становится как бы защитой защиты.
Как вторичное образование рационализация оказывается действенной, часто используемой пациентами не только по отношению к рассудочному оправданию бессознательного проявления собственных психических защит, но и по отношению к различного рода сопротивлениям, возникающим в процессе аналитической терапии.
Распространенной является точка зрения, согласно которой рационализация основывается на принятой в обществе идеологии, морали. Однако некоторые психоаналитики выступают против подобного понимания рациональности. В частности, К. Хорни (1885–1952) считала, что в действительности имеется «широкий диапазон индивидуальных различий как в содержании, так и в методах рационализации». В работе «Наши внутренние конфликты» (1945) она показала те различия в аргументации, к которой прибегают уступчивый и агрессивный типы личности. Первый тип приписывает свое желание быть полезным чувствам симпатии, и если у него слишком заметны наклонности к деспотизму, то он «рационализирует их как проявление заботы о других». Второй тип отрицает наличие какого-либо чувства симпатии, и в случае, когда он является полезным, приписывает свои действия исключительно целесообразности.
К. Хорни полагала, что диапазон индивидуальных различий в содержании и методах рационализации вполне очевиден, если «рассматривать рационализацию как один из способов поддержки невротических попыток создания искусственной гармонии». В общем плане она исходила из того, что рационализация – это «самообман посредством логического рассуждения».
В работе «Новые пути в психоанализе» (1939) К. Хорни предостерегала, что «пользоваться концепцией рационализации означает работать с опасным оружием». Речь идет о том, что психоаналитик не должен считать ту или иную установку или убеждение пациента рационализацией чего-то другого, если на то нет соответствующих доказательств. Если, например, человек не соглашается на хорошо оплачиваемую, но трудную работу, объясняя это тем, что не может пойти на компромиссы со своими убеждениями, то, возможно, его убеждения действительно более ценны для него, чем финансовая выгода. Не исключено также и то, что основным мотивом его решения являются не его убеждения, а страх, связанный с опасением не справиться с предложенной работой. Возможны и какие-то другие мотивы отказа человека от предложенной работы. Это означает, что психоаналитику следует сперва разобраться в подлинных мотивах мышления и поведения человека, прежде чем усматривать в его решении действие процесса рационализации. По мнению К. Хорни, в данном случае «мы можем говорить о рационализации лишь тогда, когда в действительности более сильной мотивацией являются страхи».
В обыденном представлении понятие рационализации нередко смешивается с интеллектуализацией. В психоаналитической литературе между ними проводится различие. Рационализация соотносится с рассудочным объяснением, маскирующим подлинные мотивы мышления и поведения человека, в то время как интеллектуализация – с сознательной деятельностью, основанной на активизации мыслительных процессов.

РЕАКТИВНОЕ ОБРАЗОВАНИЕ – реакция человека на вытесненное желание, способ реагирования индивида на амбивалентные чувства, один из защитных механизмов, связанный с изменением в Я.
Представление о реактивном образовании содержалось в различных работах З. Фрейда. В период становления психоанализа это представление соотносилось им с защитой невротика от мучительных переживаний сексуального характера. Психический механизм защиты состоял в образовании противоположного сексуальным влечениям самоупрека, в основе которого лежали чувства стыда.
В работе «Три очерка по теории сексуальности» (1905) З. Фрейд использовал само понятие «реактивное образование», которое наряду с понятием сублимации употреблялось им для описания психического средства, имеющего «большое значение для позднейшей культуры и нормальности». Он исходил из того, что в латентный сексуальный период детства формируются душевные силы, выступающие впоследствии как задержки на пути сексуального влечения и как плотины, сужающие его направленность. К таким задержкам, плотинам или реактивным образованиям он относил «отвращение, чувство стыда, эстетические и моральные требования идеала».
При разработке основных положений психоанализа З. Фрейд сконцентрировался на раскрытии механизма вытеснения. В дальнейшем, начиная с 20-х годов, он стал уделять внимание другим механизмам защиты, включая реактивное образование. В работе «Я и Оно» (1923) он рассмотрел возникновение Сверх-Я не только в плане некоего осадка первых выборов объекта, но и с точки зрения соответствующего образования реакций против них, выступающих в форме совести и бессознательного чувства вины. В работе «Торможение, симптом и страх» (1926) им были предприняты усилия по осмыслению реактивных образований Я применительно к неврозу навязчивых состояний и истерии.
С точки зрения З. Фрейда, при аналитической терапии приходится иметь дело с действием в защиту вытеснения, то есть с сопротивлением, являющимся своего рода противодействием. Такое противодействие явно ощущается при неврозе навязчивости, проявляется как изменение в Я и является не чем иным, как реактивным образованием Я. Речь идет об установке, противоположной вытесненному влечению и находящей свое отражение, например, в сострадании, совестливости, любви к чистоте. «Эти реактивные образования при неврозе навязчивости представляют собой преувеличение нормальных черт характера, развившихся в течение латентного периода».
При истерии также может иметь место изменение в Я посредством реактивного образования. По мнению З. Фрейда, таким путем, в частности, разрешается амбивалентный конфликт истерика, когда ненависть к любимому лицу подавляется чрезмерной нежностью и боязнью за него. Однако в отличие от невроза навязчивости такое реактивное образование при истерии не относится к общей природе черт характера, а ограничивается особым отношением к определенному лицу. «Истерическая женщина, например, обращается со страстной нежностью с ненавистными ей, в сущности, детьми, но от этого не становится любвеобильнее, чем другие женщины, и даже не более нежной к другим детям. Реактивное образование при истерии крепко держится одного определенного объекта и не становится общим предрасположением Я».
Сравнивая между собой противодействия при истерии и неврозе навязчивости, З. Фрейд пришел к выводу, что в последнем случае противодействие в качестве реактивного образования в Я играет особенно большую роль при его защите.
Отталкиваясь от идей основателя психоанализа, А. Фрейд (1895–1982) уделила значительное внимание раскрытию существа защитных механизмов, включая такой из них, как реактивное образование. В работе «Я и механизмы защиты» (1936) она показала, что при неврозах навязчивости и истериях ненависть маленькой девочки к матери и ее зависть к пенису вначале вытесняются, а затем Я принимает меры против их возвращения, используя механизм реактивного образования. Бывший агрессивным по отношению к матери, ребенок развивает по отношению к ней исключительную нежность и заботится о ее безопасности. Зависть и ревность превращаются в бескорыстие и заботу о других. По словам А. Фрейд, «создавая навязчивые ритуалы и меры предосторожности, ребенок защищает любимого человека от любой вспышки своих агрессивных импульсов, а при помощи чрезмерного строгого морального кодекса он контролирует проявление своих сексуальных импульсов».

РЕВНОСТЬ – аффективное состояние, предполагающее наличие чувства любви и основанное на стремлении к обладанию объектом любви.
В классическом психоанализе ревность выводится из эдипова комплекса, из тех эдипальных отношений, которые складываются в раннем детстве между ребенком и родителями, а также между детьми (братьями, сестрами). При работе с пациентами З. Фрейд обнаружил у них глубинные чувства ревности, уходящие своими корнями в детство. Ребенок может испытывать такое чувство ревности в отношении одного из родителей, которое способно вызвать страх или стать разрушительным, что может оказать травмирующее воздействие на формирование его характера, предопределив тем самым возникновение невроза.
В «Лекциях по введению в психоанализ» (1916/17) З. Фрейд рассмотрел случай заболевания одной женщины, связанный с развитием у нее бреда ревности. Анализ этого случая показал, что за бредом ревности, проявляющимся по отношению к собственному мужу, стояла влюбленность в зятя, которая была для добропорядочной женщины чем-то чудовищным и поэтому оставалась для нее неосознанной. Не имеющая никакого отношения к реальности и превратившаяся в бред ревности, фантазия о неверности мужа оказалась своеобразной защитой против бессознательных желаний женщины. Но это была такая психическая защита, которая вызвала болезненное состояние у самой женщины и доставила беспокойство всем членам ее семьи.
На основе аналитической работы с пациентами и исследования инфантильной сексуальности З. Фрейд выдвинул положение, согласно которому ревность служит источником ненависти как у детей, так и у взрослых. Психоаналитическое понимание эдипова комплекса приводило к признанию того, что по своему характеру глубинное чувство ревности является разрушительным, деструктивным, способствующим возникновению ненависти.
Высказанная З. Фрейдом точка зрения вызвала возражение у части психоаналитиков. Так, К. Хорни (1885–1952) полагала, что ревность при соперничестве детей или ревность одного из родителей у детей невротиков играет важную роль в дальнейшей жизни человека. Вместе с тем она считала, что связь ревности с эдиповым комплексом не является универсальной, а ревностные чувства провоцируются определенными условиями жизни людей в той или иной культуре. В работе «Невротическая личность нашего времени» (1937) она подчеркнула, что нет никаких оснований говорить о повсеместности разрушительности и продолжительности реакций ревности, связанных с эдиповым комплексом и соперничеством детей в семье.
К. Хорни различала ревность здорового человека и невротическую ревность. Первая может быть адекватной реакцией на опасность потери чьей-то любви. Вторая – реакцией, совершенно несоразмерной опасности. Невротическая ревность обусловлена постоянных страхом утратить обладание данным человеком или его любовью. Такой тип ревности может проявляться со стороны родителей к своим детям, со стороны детей к родителям, между супругами и в любовных отношениях. Часто невротическая ревность рассматривается в качестве результата инфантильной ревности, возникшей на основе соперничества между детьми в семье или особого расположения к одному из них. Однако, как считала К. Хорни, «соперничество детей в семье в той форме (например, ревность к новорожденному) исчезает, не оставляя какого-либо шрама, как только ребенок ощущает уверенность в том, что он ничего не потерял из той любви и внимания, которые имел ранее». Имевшая место в детстве и впоследствии не преодоленная чрезмерная ревность, как правило, обусловлена невротическими обстоятельствами жизни ребенка, связанными с ненасытной потребностью в любви и привязанности, возникающей на основе базальной тревожности.
По мнению К. Хорни, взрослая ревность вовсе не обязательно является повторением инфантильной ревности, как полагают некоторые психоаналитики. В конечном счете «сильно выраженная ревность, которую мы находим у ребенка по отношению к родителям или своим братьям и сестрам, не является первопричиной ревности в последующей жизни, но обе они проистекают из одних и тех же источников».
Нормальная ревность сопровождается стремлениями человека опередить соперника и одержать победу в борьбе с ним за объект любви. Патологическая ревность порождает такие бессознательные желания, которые могут вызвать к жизни мысли об устранении не только соперника, но и объект любви. В крайних своих патологических проявлениях ревность может подтолкнуть к реальным действиям, связанным с убийством конкурента, объекта любви или того и другого. Художественной иллюстрацией патологической ревности является шекспировский Отелло, в приступе ревности задушивший Дездемону.
В процессе психоаналитической терапии пациент может испытывать ревность по отношению к аналитику. Эта ревность часто проявляется в его повышенной чувствительности в связи с другими пациентами, которые приходят к аналитику, или при неосторожном упоминанием о них на аналитическом сеансе. Подобное проявление ревности пациента по отношению к аналитику, как новому объекту привязанности, требует тщательной проработки с целью показа ему, почему возникла эта ревность, каковы ее действительные истоки и что за ней стоит.

РЕГРЕССИЯ – в общем плане возвращение от более высокой ступени развития к более низкой, в психоаналитическом смысле возвращение к ранее пройденным этапам психосексуального развития, к первоначальным примитивным способам мышления и поведения.
Интерес к проблеме регрессии проявился у З. Фрейда в связи с рассмотрением природы и специфики сновидений. В работе «Толкование сновидений» (1900) он выдвинул положение, согласно которому «регрессия является, безусловно, одной из важнейших психологических особенностей процесса сновидения». Образование сновидения как раз и соотносилось им с процессом регрессии внутри предполагаемого психического аппарата, когда все соотношения мыслей исчезают или находят смутное выражение, а представления превращаются обратно в чувственные образы, на основе которых они ранее сформировались. В понимании З. Фрейда в бодрственном состоянии возбуждения и раздражения ориентированы на последовательное прохождение систем бессознательного, предсознательного и сознания. Во время же сна они протекают обратным путем, устремляются к актам восприятия. Тем самым сновидение, в котором, как считал З. Фрейд, осуществляется желание человека, регрессивным путем сохраняет образец примитивной и отвергнутой в виду ее нецелесообразности работы психического аппарата. «В ночную жизнь как бы изгнано то, что некогда господствовало в бодрствующем состоянии, когда психическая жизнь была еще молода и неопытна».
В «Толковании сновидений» З. Фрейд обратил внимание также на то, что регрессия свойственна не только сновидению, но и нормальному мышлению, когда, например, намеренное воспоминание соответствует обратному ходу какого-либо сложного акта представления к более простому материалу восприятия. Различные видения психически нормальных людей тоже соответствуют регрессиям, не говоря уже о галлюцинациях при истерии и паранойе, которые действительно являются регрессиями и представляют собой мысли, превратившиеся в образы. В этом смысле З. Фрейд различал регрессию нормальной душевной жизни и патологические случаи регрессии.
Впоследствии он неоднократно обращался к осмыслению феномена регрессии. В одном из дополнений к переизданию «Толкования сновидений» в 1914 году З. Фрейд выделил три вида регрессии: топическую, связанную с функционированием психического аппарата со свойственными ему системами бессознательного, предсознательного и сознания; временную, включающую в себя регрессии по отношению к либидозным объектам и стадиям психосексуального развития; формальную, соотнесенную с заменой обычных, развитых форм и способов образного представления и мышления более примитивными, древними.

По мере углубления психоаналитических представлений о психосексуальном развитии человека и этиологии невротических заболеваний З. Фрейд стал уделять все большее внимание процессам регрессии. В «Лекциях по введению в психоанализ» (1916/17) он выделил два вида регрессии: возвращение к первым либидозным объектам нарциссического характера и возвращение общей сексуальной организации на более ранние ступни развития. Оба вида регрессии воспринимались им как типичные, характерные и играющие значительную роль в неврозах перенесения.
Рассматривая регрессию с точки зрения возвращения сексуальной организации на ранние ступени развития, З. Фрейд предостерегал аналитиков против того, чтобы они не путали регрессию и вытеснение. В общем плане, то есть в смысле возвращения на более раннюю, глубинную ступень развития психического акта, регрессия и вытеснение являются аналогичными друг другу процессами, которым он дал название топических. Но если понятия «регрессия» и «вытеснение» используются в специальном (психоаналитическом) значении, то следует иметь в виду, что между ними имеется, по мнению З. Фрейда, принципиальная разница, суть которой можно свести к следующему: регрессия – чисто описательное понятие, вытеснение – топически-динамическое; регрессия не является всецело психическим процессом, значительную роль в нем играет органический фактор, в то время как вытеснение – сугубо психический процесс, не имеющий «никакого отношения к сексуальности».
Подобные представления З. Фрейда о различии между регрессией и вытеснением носили не только теоретический характер, но и имели практическую направленность, связанную с пониманием этиологии неврозов и лечением невротических заболеваний. В частности, он исходил из того, что при истерии чаще всего наблюдается регрессия либидо к первичным инцестуозным объектам, но нет регрессии на более раннюю ступень сексуальной организации и, следовательно, при изучении истерии значение регрессии становится ясным позднее, чем роль вытеснения в этом заболевании. При неврозе навязчивых состояний, напротив, наряду с вытеснением регрессия либидо на раннюю стадию садистско-оральной организации является решающим фактором симптомообразования. «Регрессия либидо без вытеснения никогда не привела бы к неврозу, а вылилась бы в извращение».
В работе «Торможение, симптом и страх» (1926) З. Фрейд дал метапсихологическое объяснение регрессии, в соответствии с которым определяющую роль в ее образовании играют расщепленные, разъединенные влечения и выделенные эротические компоненты, с начальной фазы своего развития присоединяющиеся к деструктивным влечениям садистской фазы. В этой же работе он рассмотрел регрессию в качестве одного из защитных механизмов Я.
Фрейдовское понимание регрессии вызвало необходимость в дальнейшем изучении этого явления. Наряду с концептуальными разработками, лежащими в русле классического психоанализа, отдельными исследователями высказывались и такие соображения, которые свидетельствовали о пересмотре традиционно психоаналитического взгляда на феномен регрессии. Так, основатель аналитической психологии К. Г. Юнг (1875–1961) поставил вопрос о признании телеологического значения регрессии. Он считал, что возврат к инфантильному уровню – это не только регрессия, но и возможность нахождения нового жизненного плана, то есть «регрессия, по существу, есть также основное условие для творческого акта».
В современной психоаналитической литературе проблема регрессии обсуждается с точки зрения причин ее возникновения, этапов развития, глубины проявления, объекта и субъекта цели, результатов работы, целесообразности сдерживания или активизации в процессе аналитической терапии. Наряду с негативным значением регрессии, ведущей к симптомообразованию, рассматриваются и ее позитивные значения в качестве побуждения к восстановлению нарушенного равновесия, промежуточного состояния к осуществлению адаптивной переориентации. В центре внимания аналитиков оказывается также регрессия как механизм защиты Я, «плохая» регрессия как состояние дезинтеграции и «хорошая» регрессия как прогрессивный процесс, необходимый для жизнедеятельности человека.

РЕЛИГИЯ – мировоззрение и мироощущение, основанные на вере в сверхъестественное, в существование одного или несколько богов.
В трудах З. Фрейда содержались различные высказывания о религии. Наиболее полно взгляды на религию отражены в его работах «Навязчивые действия и религиозные обряды» (1907), «Тотем и табу» (1913), «Будущность одной иллюзии» (1927), «Недовольство культурой» (1930), «Человек Моисей и монотеистическая религия» (1938).
З. Фрейд определял религию как проецированную во внешний мир психологию. Соответственно ее истоки он исследовал, исходя из психоаналитического понимания природы и особенностей функционирования человеческой психики. Представления верующих о сверхъестественном объяснялись им спецификой вытеснения бессознательных влечений человека. Религиозные верования, по З. Фрейду, – это попытка преодолеть чувственный мир посредством мира желаний. Истоки религиозных чувств древних он видел в обычае отцеубийства на заре становления человечества, веры в Бога – в тоске по отцу, в инфантильных (детских) переживаниях страха, беспомощности, поиске защиты.
Изучение психических заболеваний привело З. Фрейда к мысли о возможности сравнения навязчивых действий невротиков с религиозными обрядами, совершаемыми верующими людьми. Как те, так и другие отличаются однообразием, повторяемостью, ритуальностью и совершаются бессознательно, неся на себе печать суеверия. З. Фрейд даже утверждал, что на навязчивый невроз можно было бы смотреть как на патологическую копию религии. При таком понимании невроз определяется как индивидуальная религиозность, а религия – как всеобщий невроз навязчивых состояний.
Исследование в области детской сексуальности побудило З. Фрейда к установлению тесной связи между эдиповым комплексом и верой в Бога. С психоаналитической точки зрения личный бог – это не что иное, как идеализированный отец; религия – общечеловеческий невроз, подобный соответствующему детскому неврозу, коренящемуся в эдиповом комплексе, то есть в амбивалентном отношении ребенка к отцу.
Изучая взаимоотношения между человеком и культурой, З. Фрейд выдвинул положение о том, что религиозные учения представляют собой иллюзии, порожденные неудовлетворенными желаниями людей, и не являются ни продуктом опыта, ни конечными выводами мышления. Их следует рассматривать в качестве древнейших желаний человечества. Как средство утешения и примирения человека с проблемами и конфликтами его существования эти учения оказываются иллюзорной компенсацией того бессилия, которое он испытывает в природном мире. В соответствии с воззрениями основателя психоанализа религия – это не что иное, как иллюзия, порожденная инфантильной беспомощностью людей в период своего первоначального развития.
З. Фрейд рассматривал религию в качестве важной составной части «психологического инвентаря культуры», помогающей человеку справиться со своими страхами перед силами природы и неотвратимостью судьбы. На протяжении истории развития человечества религиозные представления имели значительную психологическую ценность для человека. Они основывались на вере. Доказательств им нет. Но насколько они недоказуемы, настолько и неопровержимы.
Размышляя о религиозном мировоззрении, З. Фрейд не давал оценку истинности религиозных учений. Ему достаточно было подчеркнуть, что по своей психологической природе они оказываются иллюзиями и, как таковые, должны быть устранены из жизни человека.
По словам З. Фрейда, религия, несомненно, оказала человечеству величайшую услугу в деле усмирения антисоциальных влечений. Ей удавалось спасти многих людей от индивидуального невроза, но делалось это путем включения их в массовое безумие. Кроме того, несмотря на все свои обещания лучшей доли для человека, религия не сделала его ни более счастливым, ни более нравственным. Во всяком случае, безнравственность, констатировал З. Фрейд, во все времена находила в религии не меньшую опору, чем нравственность.
Не переоцениваем ли мы необходимость религии для человечества? – задавался вопросом З. Фрейд. Мудро ли поступаем, когда безоговорочно верим всему тому, что содержится в священных писаниях? И хотя признание исторической ценности религиозных учений повышает уважение к ним, не следует ли исключить религию при объяснении мотивировок предписаний культуры? Если религия представляет собой универсальный невроз, то не настало ли время, как при психоаналитическом лечении невротиков, заменить результаты иллюзорного отношения к жизни разумной деятельностью человека?
В поисках ответа на поставленные вопросы З. Фрейд исходил из того, что человечество может обойтись без иллюзорных религиозных утешений. Религия – не вечное достижение, а аналогия невроза, который каждый культурный человек должен преодолеть на своем пути от детства к зрелости. Опорой в его жизнедеятельности должен стать разум. Сосредоточив свои силы не на загробном существовании, а на земной жизни, с помощью науки и разума человек сможет добиться того, чтобы жизнь стала сносной.
Критическое отношение З. Фрейда к религиозным иллюзиям не означало, что он призывал к насильственному упразднению религии как таковой. Напротив, основатель психоанализа считал, что намерение насильственного ниспровержения ее является абсурдным предприятием, ибо, по словам З. Фрейда, верующий не позволит отнять у себя веру ни доводами разума, ни запретами. Однако новому поколению необходимо воспитание, избавленное от гнета религиозных учений и основанное на разуме.
З. Фрейд верил в науку, человеческий разум, интеллект. Он считал, что благодаря прогрессу науки и усилиям человеческого разума возможно познание реального мира и сознательное обустройство жизни человека. Для З. Фрейда, как ученого, человеческий разум был сродни богу. Не случайно он неоднократно подчеркивал, что наш бог – это Логос, то есть человеческий разум.
Предпринятое З. Фрейдом психоаналитическое изучение религии нашло свое дальнейшее отражение в работах ряда психоаналитиков, включая Э. Джонса (1879–1958), Т. Райка (1888–1969), Э. Фромма (1900–1980) и др. Так, в работах «Присущее и чуждое Богу» (1923), «Догма и идея принуждения» (1927) Т. Райк исследовал связь между религией и маниакальным состоянием, инфантильным развитием и набожностью, психической установкой ребенка к отцу и религиозным отношением взрослого человека к Богу. В книге «Догмат о Христе и другие очерки о религии, психологии и культуре» (1963) Э. Фромм предпринял попытку выяснения того, как и каким образом изменения в религиозных концепциях связаны, с одной стороны, с опытом младенческих отношений с отцом или матерью, а с другой – с изменениями в социальной и экономической ситуации.
Если Т. Райк показал, что религиозный догмат в истории человечества соответствует «невротической одержимости мысли» и является «выражением иррационального маниакального мышления», то, согласно Э. Фромму, победа догмата стала возможной не благодаря внутреннему психологическому конфликту, а в результате стагнации и упадка «экономики и связанных с ней социальных и политических сил». Если З. Фрейд рассматривал религию в качестве проецированной во внешний мир психологии, то для Э. Фромма религия – это «проявление духа конкретно-исторического процесса, специфических социальных и культурных обстоятельств данного общества».

РИТУАЛ – устоявшаяся и традиционно осуществляемая людьми религиозная или светская церемония; в психоанализе – стереотипная последовательность действий человека, навязчивое повторение им одних и тех же форм поведения.
Психоаналитическое понимание ритуала основывается на признании того, что каждый его элемент имеет смысл, символически отражающий внутрипсихические конфликты человека. За стереотипной последовательностью действий скрываются бессознательные влечения и желания, принявшие форму компромиссных образований, отражающих созданную человеком систему защит от различного рода страхов и тревог.
Ритуальные действия наблюдаются при многих психических заболеваниях, но чаще всего они имеют место у пациентов, страдающих неврозом навязчивых состояний. Навязчивые действия таких пациентов полны смысла, отвечают их жизненным интересам, выражают их переживания и сопровождаются соответствующими аффектами мысли. Другое дело, что сами пациенты не осознают причины, лежащие в основе их навязчивых действий, и не понимают того, что эти действия служат для проявления бессознательных мотивов и представлений.
В работах З. Фрейда неоднократно обращалось внимание на природу навязчивого повторения отдельных форм поведения у пациентов с обсессивным неврозом. Так, в «Лекциях по введению в психоанализ» (1916/17) он показал, что за навязчивыми действиями стоят конфликты, уходящие своими корнями в интимную жизнь пациентов, в их инфантильные переживания. Психоанализ вскрывает то обстоятельство, что в патологическом церемониале находят отражение вытесненные сексуальные и агрессивные желания человека.
Анализ навязчивых действий показывает, что подверженный этим действиям и запретам больной ведет себя так, как будто он находится под властью бессознательного чувства вины. Это ощущение вины коренится в ранних душевных переживаниях, но находит постоянное проявление в искушении и ожидании беды. В начале развития невротической церемонии больному известно, что он должен сделать, чтобы не случилась беда. Однако связь между причиной, вызывающей тревогу ожидания, и грозящими последствиями остается для больного скрытой. Ритуал, церемония возникают, по словам основателя психоанализа, «как оборона или застрахование, как защитная мера». Таким образом, ритуалы, церемонии, навязчивые действия, с одной стороны, объясняются необходимостью обороны против искушения, а с другой – являются защитой от ожидаемой беды. Однако в борьбе с искушениями эти защитные меры оказываются недостаточными и поэтому на передний план могут выступать запреты, замещающие собой навязчивые действия. Что касается ритуалов и церемоний, то они «являют собой совокупность условий, при которых некоторое, еще не абсолютно запрещенное, разрешено».
З. Фрейд исходил из того, что ритуалы характерны не только для больных, но и для здоровых людей. Любой нормальный человек имеет сложившиеся с годами церемониалы, связанные, например, с отходом ко сну. Каждый вечер одинаковым образом он повторяет одни и те же действия, связанные с переходом от состояния бодрствования ко сну, включая соблюдение определенных условий, невыполнение которых мешает ему заснуть. Такое поведение рационально объяснимо и не вызывает какого-либо беспокойства у самого человека. Если внешние обстоятельства привносят необходимые изменения, то нормальный человек легко подчиняется им и быстро адаптируется к новой ситуации. Другое дело патологический церемониал, который, по мнению З. Фрейда, неуступчив, «умеет добиться своего ценой самых больших жертв». Он также прикрывается рациональным обоснованием и на первый взгляд отличается от нормального лишь преувеличенной тщательностью. Однако при более глубоком рассмотрении «можно заметить, что покрывало рациональности слишком коротко, что церемониал включает требования, далеко выходящие за рациональное обоснование, и другие, прямо противоречащие ему».
Патологический церемониал, навязчивые ритуалы включают в себя элементы магического мышления, состоят из таких формальностей и ограничений, от которых больной не может отказаться, поскольку каждое отклонение от них сопровождается невыносимым страхом. По своему исполнению и природе они напоминают собой обряды, совершаемые верующими людьми. Это сходство между навязчивыми действиями нервных больных и обрядами верующих не ускользнуло от внимания З. Фрейда, который провел аналогию между невротическими церемониями и религиозными ритуалами, что нашло отражение в его статье «Навязчивые действия и религиозные обряды» (1907). Сходство между ними состоит, по его мнению, в том, что в обоих случаях речь идет о добросовестном выполнении мелочей и об угрызениях совести при неисполнении соответствующих действий. Наряду со сходствами имеются и различия, состоящие в том, что невротические церемонии отличаются большим индивидуальным разнообразием, в то время как религиозные ритуалы в значительной степени стандартизированы, первые носят частный характер, а вторые – публичный, общественный характер.
В случае невроза навязчивых состояний психоаналитическая терапия ориентируется прежде всего на то, чтобы сделать для пациента понятным смысл его ритуалов, церемоний, навязчивых действий. Тем самым раскрываются мотивы, побуждающие пациента к осуществлению навязчивого повторения, выявляются глубинные причины его страданий и открываются перспективы для сознательного разрешения вну-трипсихических конфликтов, позволяющие избавиться от патологического церемониала.

⇐ Предыдущая 45 46 47 48 495051 52 53 54 Следующая ⇒