Тихонравов, Ю. В. 29 страница

Более слабое толкование разделительного тезиса нейтрально по отношению к позитивизму и вполне отвечает специфике предмета. Оно не только облегчает формирование научно-правовой догматики, но и дополняет действующее право суждениями о его соответствии требованиям справедливости. Это толкование позволяет также уразуметь, что он справедлив, а действующий закон утрачивает силу не только потому, что его признали несправедливым ту языковую и понятийную ясность, к которой стремятся позитивисты.

Радикальный правовой морализм, в противовес строгому правовому позитивизму утверждает, что закон, противоречащий общепризнанным принципам справедливости, не может быть признан в качестве действующего права, причем, к в общем контексте правопорядка, а применительно к каждой отдельной правовой норме. Поэтому радикальный правовой морализм точнее было бы назвать законническим морализмом10.

Довольно часто вместо "не-справедливости" ведут речь о "не-праве", бесправии. Если просто следовать языку, подсказывающему, что "неглубокий" есть отрицание глубины и утверждение "неглубины", можно в самом деле заключить, что несправедливое право есть не-право, и исключить его из сферы действующего права. Но такой подход был бы явным недоразумением, ибо "несправедливость" понимается здесь

Там же.- С.74-75. Там же.- С.75.

как семантически тождественная "злодеянию" - тому, что, хотя и является "деянием", но нравственно предосудительно.

Харт готов усмотреть подобный законнический морализм в изречении Августина, подхваченном позже Фомой Аквин-ским: "Что не было справедливым, не может быть и законом" ("Non videtur esse lex quae iuste non fuerit": Summa Teologiae I-II q.95a 2-4). Хартовская интерпретация, однако, вызьшает сомнение - ведь Фома называет несправедливое правовое установление порчей закона ("corruptio legis"), имея в виду пусть и извращенное, но, тем не менее, действующее установление. Даже даой явный противник позитивистской позиции как Цицерон считает "lex mala", плохой закон действующим. Поэтому отождествление "плохого права" с бесправием или не-правом, если кое-где и можно встретить, то все же для традиции философии права такое отождествление в высшей степени нехарактерно. Да и приведенное выше высказывание Радбруха относится не к отдельным правовым определениям, а к позитивному правопорядку в целом. Некоторые теоретики, осмысляя опыт очевидно неправовых государств, таких как Третий Рейх, склоняются к мнению, что законам, в высшей мере несправедливым, следует отказать в правовом характере. Классическую формулировку этого смягченного варианта законнического морализма мы встречаем опять-таки у Радбруха. Согласно Радбруху, государственный закон следует рассматривать как действующий даже в том случае, если он по своему содержанию несправедлив, "ибо противоречие закона справедливости достигает здесь невыносимой степени, так что закон отклоняется от справедливости, приобретая характер "неправильного права".

Формула Радбруха многократно использовалась в решениях Федерального суда и Конституционного суда Германии. Мысль Радбруха о приоритете идеи справедливости перед позитивным правом нашла отражение и в решениях по жалобам на произвол Федерального суда Швейцарии. Правда, в интернациональных теоретико-правовых дискуссиях формула Радбруха оспаривается. Не удивительно, что такие правовые позитивисты как Харт, энергично отрицают ее, а критики позитивизма - Дворкин, например, - напротив, эту формулу защищают.

Содержанием контроверсии Радбрух-Харт совсем не обязательно является вопрос о необходимости включения справедливости в дефиницию права. Эту контроверсию можно истолковать и как дискуссию о возможном объеме позиции справедливости. Нет смысла входить здесь в детали этой дискуссии. Позволим себе только одно замечание, а именно: критерий справедливости, которым Радбрух руководствуется в вышеприведенном высказывании, принадлежит традиции прав человека и, прежде всего, такому ее элементу как принцип равенства.

Некоторые авторы надеются разделаться с позитивистским понятием права простым указанием на то, что принципы справедливости имманентны любой развитой правовой системе. Но подобное заключение преждевременно. Апелляция Радбруха к принципам справедливости основана не на отсылке к этим принципам в той мере, в какой они представлены философами, теологами и критически настроенными интеллектуалами. Его позиция, иначе говоря, не есть лишь позиция государственно-правовой этики. Радбрух апеллирует к принципам справедливости в той мере, в какой они вошли в состав правового мышления, в убеждения существующих правовых сообществ. Он апеллирует к позитивным, а не к сверхпозитивным, к действующим, а не просто к значимым принципам справедливости.

Правовые убеждения (convictions) или позитивные принципы справедливости, которые ряд теоретиков (совершенно напрасно) называют "чувством" права или "чувством справедливости" (sentiment), какой-нибудь недогматически настроенный "либеральный" представитель правового позитивизма вполне мог бы рассматривать как составную часть позитивного права - при условии, если он не определяет позитивное право слишком узко и относит к нему, кроме писаного, также и неписаное право. Но поскольку и он не отказывает принципам, к которым апеллирует Радбрух, в правовом статусе и поскольку, далее, эти принципы находятся на более высокой ступени права, чем конкретные правовые нормы, то задача герменевтики позитивного права должна состоять в том, чтобы, в случае противоречия между (общим) принципом и (специальным) законом, взвешивать значи-

мость того и другого, исходя при этом из приоритета принципа перед законом".

На том основании, что подобное взвешивание относится к самой структуре позитивного права, а в развитых правовых обществах эта процедура имеет особое значение, следует отклонить слишком узкую дефиницию права. Однако, если, с одной стороны, к сфере позитивного права не относят только действующие законы, а с другой стороны, не исходят из наивного понимания позитивного права как закрытой системы норм, трактуя его скорее как "открытый текст", тогда позитивистская дефиниция права с ее противостоянием законническому морализму вполне может сослужить добрую службу. В конечном, счете, развитые правовые системы, которым имманентны затронутые Радбрухом правовые принципы, представляют собой исторический феномен, и котроверсию Харт-Радбрух следует разбирать в контексте анализа правового позитивизма как социально-исторической теории12.

В противовес законническому морализму правовой морализм требует соотнесения со справедливостью не в случае каждого отдельного правового определения, а лишь в рамках правового порядка в целом. Именно в этом смысле и следует понимать приведенные слова Радбруха, по мнению которого позитивное право должно быть дефинировано исходя из его служебной по отношению к справедливости роли.

В XVIII столетии английский юрист Блэкстоун в своем ставшем чуть ли не хрестоматийном труде дал следующую формулировку закона: закон "есть норма гражданского поведения, предписанная верховной властью в государстве, указывающая на то, что верно и справедливо, и запрещающая то, что неверно и несправедливо"13. Эта формулировка впоследствии не раз подвергалась самой суровой критике (первым критиком, кстати, был Вентам, чей главный труд был целиком посвящен подробному критическому разбору концепции Блэкстоуна). Одним из главных пунктов критики и Бентама, и других был тот момент, что Блэкстоун посмел

Там же.- С.76-77.

u Там же.- С.77.

13 Readings in Jurisprudence and Legal Philosophy / Selected by Cohen M.R. and

Cohen F.S.- Boston-Toronto.-1951.- P.384.

соединить в своей формулировке закона две несовместимые, по мнению критиков, вещи - право и нравственность. "Соединив эти две идеи вместе, - пишет один из современных его критиков, - мы получаем бесплодный источник путаницы, используемый в полемике многими видными юристами со времени Блэкстоуна для затуманивания истины'1'4.

Так ли это на самом деле? И действительно ли эти две вещи несовместимы? Многие правоведы, философы и социологи отвечают на этот вопрос утвердительно: да, они несовместимы. Так, к примеру, считает русский философ И.А.Ильин. Нормы права в отличие от нравственных норм устанавливаются не внутренним авторитетом, а внешним, считает он. Люди следуют им не по внутреннему убеждению, а из простого сознания, что так велит правовая норма, или же из-за страха, что ее невыполнение может повлечь за собой неприятные принудительные последствия. И после этих слов Ильин, противореча сам себе, утверждает, что "значение права состоит в том, что оно есть могучее средство воспитания людей к общественной жизни"15. Иными словами, право есть средство нравственного воспитания в полном смысле этого слова.

Ильин далеко не одинок в своем понимании соотношения права и нравственности. К нему присоединяются многие выдающиеся социологи и правоведы прошлого и настоящего, включая М.Вебера, Кельзена, Оливера Холмса, Тимашева, Штаммлера и других. Вебер, заявляя в одной из своих работ, специально посвященной праву, что для социолога отношение между правом и этикой "не представляет никакой проблемы", тут же демонстрирует, что она так и осталась для него за пределами адекватного решения. Не каждая норма, гарантированная правом, считает он, может претендовать на то, чтобы быть этической16, упуская при этом тот факт, что

l4Ibid.-P.431-432.

15 См.: Ильин И.А. Собр. соч. в 10-ти тт.- Т. 4.- М.- 1994.- С. 72, 81, 83. Тут, кстати, суждение Ильина относительно воспитательной роли права полностью совпадает по смыслу с марксистскими взглядами. В уже цитировавшемся труде находим: "... нормы права, действующие в данном государстве, воспитывают его граждан, укрепляют в них соответствующее этим нормам правосознание". (Марксистско-ленинская теория государства и права". Основные понятия и институты. - М.- 1970.- С.351.

16 См.: Weber М. On Law in Economy and Society.- Cambridge, Massachusetts.-1954.- P. 7-8.

всякая норма именно как таковая служит регулированию чг ловеческих отношений, поведения людей, а не регулирова нию механизмов или машин. И уже в силу одного лишь этого не может не содержать в себе этического начала, каким бы оно ни казалось малым.

В том же духе высказывается и Рудольф Штаммлер. "Мы можем рассматривать как элементарный и общепризнанный факт, - пишет он, - что целью этической теории является совершенство характера, тогда как институт права должен иметь дело с регулированием поведения"17. Читая этот пассаж, кто-нибудь и впрямь вслед за его автором может подумать, будто бы характер человека есть нечто не связанное с его поведением и что можно его "совершенствовать", отвлекаясь от поведения и социального окружения.

В такого рода точках зрения в качестве неотразимого аргумента приводится, как правило, рассуждение, что положительные законы суть лишь внешний регулятор человеческого поведения, которому мы подчиняемся даже вопреки внутренним этическим побуждениям и нашим моральным склонностям либо из эгоистических побуждений, либо из страха, либо из внешнего уважения к законам (пример тому приведенные выше суждения Ильина). Тут, во-первых, не выдерживает критики деление на внутренний и внешний источники или побудители поведения человека. Если какие-то нормы так или иначе регулируют поведение человека, то не имеет значения, откуда они исходят, так как в любом случае в качестве именно регуляторов они несут этическую нагрузку. Во-вторых, если даже сосредоточиться на слове "внешний", то оно не дает никаких указаний на отсутствие нравственного содержания, не говоря уже о том, что часто бывает невозможно провести грань между "внешними" и "внутренними" побудителями поведения человека и его поступков. В-третьих, исходя из приведенного выше определения культуры, у общественного человека не существует в принципе никаких "внутренних" побудителей его поведения за исключением тех, которые порождены инстинктами; но последние не относятся уже к разряду общественных, а тем самым и нравственных. Все поведение человека обусловлено его социальным окружением, даже если он находится с ним в конфлик-

те. Все приобретенные им понятия о жизни, о нормах поведения, его оценки окружающего мира, какими бы они ни были, все это благоприобретенное путем соответствующего обучения и воспитания. Естественно в этой связи задаться вопросом: на чем зиждется нравственная сила тех же десяти заповедей Моисея, учений Христа, Магомета или Будды? Надо полагать, на нравственном авторитете упомянутых лиц К какому тогда разряду авторитетов мы должны их отнести к внутреннему или внешнему? Переходя к нравственной силе норм положительного права, также заметим, что она основывается главным образом на авторитете власти и уважении к ней, на доверии к ее разуму, искусству и способности отстаивать и защищать интересы народа. Так что ни в первом, ни во втором случаях нет границы между "внешним" и "внутренним"; нравственность создается в нераздельном единстве того и другого в восприятии норм нравственности извне и в превращении их в свое внутреннее "Я".

Разумеется, у всех людей, даже принадлежащих к одному обществу, понятия о нравственности могут расходиться Общество многопланово и многослойно в культурном, а значит и в этическом отношении. Как личность я могу придерживаться одной из многих существующих в нем систем нравственности, которую могу считать для себя условно "внутренней" по той лишь причине, что следую ей; остальные же будут по отношению ко мне условно "внешними". Но из этого вовсе не вытекает, что они лишены нравственного содержания. В еще большей мере эти рассуждения применимы к нормам положительного права, одной из главных черт которых, по общему признанию, является именно их всеобщность, что, прежде всего, и отличает их от иных социальных норм. Каким же образом всеобщие нормы, регулирующие поведение человека, могут оказаться лишенными этического содержания, остается загадкой. Мы, однако, намерены показать, что никакой загадки тут не существует, что все дело в некорректном толковании понятия "нравственность" и всего того, что связано с ним.

Попробуем прежде ответить на вопрос: а существуют ли на самом деле общепринятые, имеющие абсолютную значимость нравственные законы? Посмотрим для начала, что думает по этому поводу М.Вебер, уделивший немало внимания проблеме соотношения этики и политики. "Разве есть правда

в том, спрашивает он, что хоть какой-нибудь этикой в мире могли быть выдвинуты содержательно тождественные заповеди применительно к эротическим и деловым, семейным и служебным отношениям, отношениям к жене, зеленщице, сыну, конкурентам, другу, подсудимым?" Тем более - к политике, которая "оперирует при помощи весьма специфического средства власти, за которой стоит насилие?"18. Не требуется, видимо, специальных изысканий, чтобы получить ответ на поставленный вопрос. Он вполне очевиден: такой общей, универсальной этики нет и не может быть. В позитивной форме ту же оценку встречаем у Эцгельса: "Каждый класс и даже каждая профессия имеют свою собственную мораль, - пишет он и добавляет, - которую они притом же нарушают всякий раз, когда могут сделать это безнаказанно"19. Но и это еще не все: если нет оснований говорить об универсальной этике в рамках даже одного общества, то тем более их нет при сравнении этических систем разных обществ: каждая из них уникальна по своей культуре, а, следовательно, и по своим этическим стандартам. Вот почему можно еще раз сказать, что всякая нравственность истинна (а значит и обязательна) только в своем собственном социокультурном ареале и не истинна (не обязательна) за его пределами.

За всеми рассуждениями о существовании неких универсальных этических норм обычно скрывается притязание различных моральных систем на общезначимость. В наибольшей степени оно присуще западноевропейской этике, изначально стремившейся к единообразию в понимании нравственности и силой навязывающей ее другим народам. "В этическом начале Запада, пишет по этому поводу Шпенг-лер, все сводится к направлению, притязанию на власть, намеренному воздействию на расстоянии. В этом пункте полностью сходятся Лютер и Ницше, пацы и дарвинисты, социалисты и иезуиты. Их мораль выступает с претензией на всеобщее и вечное значение"20. Взять тот же кантовский категорический императив: "Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время мо-

18 Вебер М. Избр. йреизв.- М.-1990.- С.694.

19 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения.- Т. 21.- С.298-299.

20 Шпенглер О. Закат Европы.- М.: Мысль, 1993.- С.524-525.

жешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом"21. В нем, как в капле воды, отражена суть западноевропейского подхода ко всем социальным проблемам, а именно: что считается приемлемым для западноевропейца и его культуры, то должно быть приемлемо и для остальных культур. Канту даже в голову не приходило, что на Земле существуют иные нравственные критерии, иные системы ценностей. Но даже применительно к западноевропейской системе ценностей кантовский "категорический императив" представлял собой странный курьез, мало (если вообще) согласующийся с реальной жизнью.

Известно немало философских систем и учений, прямо связывающих нравственность человека с его свободой. Несвободный человек не может быть нравственным таков их приговор. "Насилие, принуждение обычные средства достижения политических целей, писал, к примеру, Н.Бердяев. -Никогда свобода не осуществляется через насилие, и братство через ненависть, мир через кровавый раздор"22. "Нравственное дело должно и совершаться нравственным путем, без помощи внешней, принудительной силы", утверждал и К.Аксаков23. Еще один русский философ С.Л.Франк ставил этот вопрос и отвечал на него следующим образом: "... основная проблематика заключена здесь в вопросе: можно ли и дозволительно ли, с точки зрения христианского сознания, добиваться справедливого братского отношения к ближним с помощью принуждениям Может ли христианская заповедь любви к ближнему быть превращена в принудительную норму права? Ответ на этот вопрос, думается, очевиден: он состоит в том, что это и фактически невозможно, и морально и религиозно недопустимо. Это невозможно, потому что любовь к ближнему, как, впрочем, и всякое моральное умонастроение, не может быть вынуждена, а может только свободно истекать из глубин человеческого духа и его свободного богообщения... Всякая попытка вынудить какую-нибудь христианскую добродетель (идет ли речь о физическом принуждении, как в норме права, или даже только о моральном принуждении) означала бы сама измену христи-

Кант И. Сочинения в 6-ти тт.- Т.4.- Ч.1.- М.- 1965.- С.260. Бердяев Н. Судьба России,- М.-1990.- С.273. См.: Вопросы философии.-1990,- N 1.- С.102.

анскому умонастроению измену религии, благодати и свободе и впадение в фарисейство, в религию законничества и внешних дел"24. Вот таков суровый и безапелляционный приговор религиозного философа.

Из всей логики рассуждений цитируемых авторов совершенно отчетливо следует вывод, что политика и право, с одной стороны, и нравственность с другой, несовместимы, поскольку первые связаны со средствами принуждения, насилия; нравственность же, согласно их взглядам, в принципе не приемлет никакого насилия и принуждения. Такой взгляд естествен для религиозно-христианской философии, хотя тоже не без существенных оговорок, касаться коих нам не позволяют рамки темы. Скажем лишь, что сама евангелическая этика не столь уж однолинейна и негибка; вспомним хотя бы "кесарю - кесарево, богу - богово". Помимо того, вспомним, что и десять заповедей и этические нормы Нагорной проповеди излагаются в императивной форме; те и другие предполагают к тому же санкции одни на Земле, другие на Небе. Так что и тут дело обстоит не совсем уж без принуждения.

Мы не сможем, однако, понять до конца проблему, не выяснив предварительно, что понимается под свободой вообще и какое она имеет отношение к праву и нравственности. Тут, как и во многих других случаях, царит изрядная разноголосица. Слово "свобода" к тому же донельзя затрепано политическими демагогами всех времен и народов и часто превращается в ни к чему не обязывающую тему для лживых посулов. Прав Г.Федотов, считая, что строгое определение свободы встречает большие философские трудности. Однако существенно, по его мнению, не содержание свободы, а вера в свободу или пафос свободы, поскольку именно эти вера и пафос движут человеком, а вовсе не рациональное знание содержания термина "свобода"25. С этим нельзя не согласиться: так в основном и происходит в практической борьбе человека за свободу. Но беда в том, что одни лишь вера и пафос свободы сплошь и рядом заводят человека в еще

24 Франк С.Л. Из размышлений о русской революции // Новый мир.- 1990. N 4.- С.238.

25 См.: Федотов Г.Г. Судьба и грехи России. Собр. соч. в 2-х тт.- Т.1.- М 1992.- С.289.

14 Зак. 56

большее рабство Пафос, вера это иррациональные стороны человеческой деятельности. Никак не отрицая их огромной роли, мы все же не должны ограничивать нашу задачу одним лишь этим признанием.

Для лучшего прояснения вопроса рассмотрим понятие свободы в правовом, философском и житейско-бытовом значениях. Правовое его значение раскрывает в принципе самая радикальная конституция "Декларация прав человека и гражданина" 1793 года. Ее 6-я статья гласит: "Свобода есть присущая человеку возможность делать все, что не причиняет ущерба правам другого". Здесь сразу же возникает вопрос: кто или что определяет те границы, в рамках которых каждый может двигаться без ущерба правам другого? Они определяются, прежде всего и главным образом, не чем иным, как законом, то есть положительным правом. Если это так, а это действительно так, то свободу уместнее определить как лимитированное нормами общественного, гражданского бытия поведение человека. Свобода человека, таким образом, выражает, прежде всего, внешнее ограничение действий человека существующими в данном обществе нормами положительного права и обычаев, или необходимость действовать в достаточно узком правовом пространстве. Она есть продукт регламентации: один человек может быть свободным в той мере, в какой другой ограничивает свое физическое, экономическое или иное превосходство с целью ущемления его свободы. Удержать же от этого могут только действующие в обществе законы. Они, как мы выяснили, с этой целью и были созданы на заре человеческой коллективной жизни. Законы формулируют права и обязанности граждан: прав не существует без обязанностей. Создавая обязанности, закон в той же самой мере посягает на свободу людей. Без такого рода посягательства невозможна жизнь общества, поскольку нельзя дать людям права, возложить на них обязанности, защитить человека, его жизнь, репутацию, собственность, наконец, саму свободу иначе, как только за счет ограничения этой самой свободы. Ни один человек не может иметь прав, не жертвуя при этом частью своей свободы, так как, приобретая какие-то права, он одновременно берет на себя соответствующие обязательства, которые уже по определению суть ограничители его свободы. Ограничение свободы связано и с взаимозависимостью людей в обществе.

Каждая из выполняемых ими функций необходимо зависит от других, образуя тем самым единую систему связей. Отсюда - из характера избранного занятия рождаются постоянные обязанности. Выполняя такую-то функцию, будь то семейную или социальную, мы благодаря этому попадаем в сеть обязанностей, от которых не имеем права уклониться, оставаясь членами семьи, общества. Конечно, в выборе профессии и некоторых наших семейных функций мы обладаем определенной степенью свободы; но как только решение принято и выбор сделан, он перестает быть нашим внутренним делом, мы связаны налагаемыми на нас обществом обязанностями.

Договор есть одна из форм возникновения и осуществления права, наряду с чистой силой принуждения и разрешением спора в суде. Всякий договор в своей основе имеет баланс сил, то есть невозможность для одной силы подчинить другую, а также на вытекающем отсюда компромиссе. Данный компромисс проявляется, с одной стороны, как компромисс интересов носителей равной силы, а с другой -как компромисс ценностей, ради которых та или иная сторона готова эту силу применить. Именно такую, компромиссную, природу имеет мораль, конденсирующая в себе общие ценности господствующих религиозных идей, носители которых уже не в силах сделать их единой основой всей жизни общества.

Когда же общество не в состоянии строить свою жизнь на основе морали, и если при этом не существует условий для формирования общезначимых обычаев, оно превращает некий минимум морали, содержащий в себе необходимые условия продолжения его существования, в правовую систему, базирующуюся на основе всеобщего согласия. Общественное согласие, выразившееся в правовой форме, есть общественный договор.

Именно ситуации превращения общественной морали в право посредством договора вызвали к жизни так называемую теорию общественного договора. Истинность положений этой теории распространяется именно на данные ситуации.

Основной задачей теории общественного договора является выяснение механизма правового (договорного) происхождения государства. "Без собственного согласия и договора каждого гражданина прямо или косвенно выраженного,- писал, например, Т.Гоббс,- никому не может быть предоставлено право законодательства. Прямое согласие имеется в том случае, если граждане впервые устанавливают между собой форму правления государства или соглашаются подчиниться чьей-либо верховной власти. Косвенное согласие имеется налицо в том случае, если они прибегают для охраны и защиты своих интересов против других к верховной власти или законам кого-либо. Ибо, требуя от других граж-

дан для нашего блага повиновения какой-либо власти, мы тем самым признаем, что эта власть законная".

Но, разумеется, развивая идеи о естественном, неотчуждаемом праве и об общественном договоре, обеспечивающем действие, существовании этого права, а также производного от него законодательства, Ж.Руссо, А.Радищев, Т.Гоббс и другие сторонники этой концепции не имели в виду какой-то конкретный договор, а исходили из представлений о существовании некоего общественного состояния, в котором имеет место быть прямое и косвенное согласие граждан. Сочетание свободы одного со свободой и интересами других - это состояние и обеспечивает естественное право и основанный на нем общественный договор. Известный немецкий философ и юрист Христиан Томазий (1655 - 1728), испытавший влияние Греция и Пуфендорфа, так формулировал понимание права и нравственности с позиций договорной теории -нравственность существует тогда, когда господствует принцип: относись к другим так, как хотел бы, чтобы другие относились к тебе. А право - не делай другим того, что бы, как ты хотел бы, они не делали тебе. Нравственность, по То-мазию, охватывает внутренний мир человека и определяется его сознанием, убеждениями, а нормы права регулируют внешние отношения между людьми и имеют принудительный характер.

Договорная теория понимания права исходит из приоритета активных сознательных, организационных начал в формировании права. Открытие, обсуждение и закрепление в конституциях норм естественного права (прав и свобод человека^ а затем формирование положительного права (законодательства) предполагает приоритет разумного, рассудочного начала. Поэтому для этой теории, наряду с признанием естественного права, становится характерным и привязка положительного права к государству, которое и объявляется источником права. ~ А раз так, то и государственное принуждение объявляется характерной чертой права. Нормы объявляются принудительными. Так из естественно-правовой концепции, различающей естественное и человеческое право, и отдающей последнее исключительно государству, вырастали подчас весьма антигуманистические, представления о праве как институте принуждения, насилия, о необходимости государственной мощи для обеспечения права, об особой роли чиновного аппарата и т.п. А к чему это приводило на практике, особенно в XX вехе, хорошо свидетельствует исторический опыт. Так, перефразируя Р.Йеринга, В.И.Ленин утверждал: "право - ничто без аппарата, способного принудить к соблюдению норм права". В конечном счете, этот аппарат репрессии и насилия был создан в 30-50-х годах XX века в России, а также и в некоторых других странах. Таким образом, это положение и аналогичные исходят из воззрения на право как на принудительные нормы, пользующиеся признанием и защитою со стороны государства. В учебниках 30-50-х годов отечественной теории государства и права утверждалось: "право - это обязательные правила поведения, выраженные в законах и иных актах государственной власти, соблюдение которых обеспечивается силой государственного аппарата".

Разумеется, концепция об исключительно принудительном характере правовых норм не выдерживает критики. За ней стоит отрицание социальной ценности права, его общесоциального значения, понимания и принятия обществом. За ней - идеи исключительно насильственного осуществления правовых предписаний. Это - все та же гиперболизация одной из сторон права, обусловленная исторической ситуацией, в которой формировались эти идеи, политической конъюнктурой. Кроме того, естественно - правовая доктрина находится, как правило, в постоянно конфликте с положительным правом, подчеркивая его несовершенство, и не всегда это имеет социальный эффект

⇐ Предыдущая 24 25 26 27 282930 31 32 33 Следующая ⇒