Др.-инд. Prathama-: к реконструкции одного из вариантов индоевропейской концепции «первого» с. 294 - 303 6 страница

Особенного внимания заслуживают случаи, когда разные (в идеале — все) возникающие части П. имеют единый источник происхождения, в частности, когда им ставятся в соответствие разные части некоего единого другого образа. Ср. мифы о происхождении частей космического или (чаще) земного П из членов тела Первочеловека и наоборот (ср. мифы о Пуруше, Адаме, Имире и т. п.). Эти мифы не только устанавливают общий источник Вселенной и ее П., но и выявляют конкретные ряды соответствий, благодаря кото-

427 - рым элементы П. получают свое мифопоэтическое значение. Вообще следует подчеркнуть, что мифологизированные объекты, заполняющие П. и конституирующие его, выстраивают в пределах общего П. некое семантическое П. определенной структуры, если говорить о ее локальной проекции. Локальное распределение значимостей этого П. таково, что оно подчинено следующему принципу: нарастание сакральной отмеченности объекта осуществляется постепенно, по мере движения от периферии к той точке П., которая считается сакральным центром всего П. В горизонтальной плоскости Космоса П. становится все более сакральным по мере движения к центру, внутрь, через ряд как бы вложенных друг в друга объектов (напр., своя страна —> город —» его центр —>■ храм —* алтарь —> жертва); иногда в соответствии с этим П. членится на серию всё более сужающихся концентров, причем в пределах каждого данного концентра все объекты обладают равной степенью сакральности. Центр же всего сакрального П. отмечается алтарем, храмом, крестом, мировым деревом, axis mundi, пупом Вселенной, камнем, мировой горой, высшей персонифицированной сакральной ценностью. И в этом случае сам центр становится тем источником, который во многих отношениях определяет структуру всего сакрального П. (его поля). В вертикальном разрезе Вселенной как наиболее сакральная точка П. обычно рассматривается небесный конец мыслимой «мировой оси», т. е. абсолютный верх; сама же эта ось выступает в таком случае как шкала ценностей объектов, размещенных в вертикальном П. В других случаях центр помещается там, где «мировая ось» входит в землю; в этом случае он совпадает о центром горизонтальной плоскости. В ряде космологических систем (обычно многоярусных) говорится о трех П. [ср. в некоторых шаманских мифологиях Сибири различение земли (= П.) верхнего мира, земли среднего мира и земли нижнего мира], а иногда и о большем количестве – о девяти, тридцати трех, девяноста девяти (в зависимости от того, на сколько частей членится каждая из трех космических зон), ср. 13 небес ацтекской Вселенной. Но вообще понятием П. при описании вертикального строения Вселенной пользуются несравненно реже [при том, что нередко, как было указано, в пределах каждого из вертикальных срезов П. (или пространства) «горизонтализуется»]. Тем не менее, в отдельных случаях именно вертикальная ось П. наиболее четко высвечивает иерархическую структуру объектов – покойники, души предков, демоны, злые божества, хтонические животные – внизу; люди, животные – посередине; птицы, ангелы, высшие божества, мифологизированные светила – вверху. Местом эпифании, удостоверяющим высшую сакральностъ его, обычно является центр горизонтальной плоскости – храм, мировое дерево, axis mundi.

К этому центру ведет путь, т. е. то, что связывает самую отдаленную периферию, во-первых, и все объекты, заполняющие П., во-вторых, с высшей

428 - сакральной ценностью, находящейся в центре П. Движение по П. к центру превращает потенциальность пути в актуальную реальность и подтверждает действительность-истинность самого П., «пробегаемого» этим путем, и, главное, доступность каждому узнать П., освоить его, достигнуть его сокровенных ценностей. Аспект движения как внутренняя характеристика П. особенно выявляется в тех обозначениях П., которые обнаруживают связь с названиями орудий движения (напр., колеса). Наряду с обживанием П. через путь в горизонтальной плоскости, весьма значительное место занимают в мифопоэтической традиции (особенно часто в шаманских и мистических) описания вертикального пути; среди них особый род текстов составляют и путешествия в загробный мир (странствия в царстве мертвых, перешедшие и в литературную традицию уже в глубокой древности [Египет, Двуречье, Индия, античность – соответствующие эпизоды с участием Одиссея, Энея и т. п. (ср. дисгармоническое, «хтоническое» П. «Энеиды»)]. Путь в горизонтальном П. стал той осью, на которой создавались различные эпические формы народной словесности и прежде всего сказка. В сказке герой всегда выходит из некоего центра (своего дома), дающего ему гарантии надежности, укрытости, защищенности, определенного status quo. Но в целях возмещения недостачи или (в другой формулировке) достижения более престижного статуса (изменение социального статуса в связи с приобретением царства, женитьбой и т. п.) герой отправляется вовне, на периферию П., отличающуюся особой опасностью и концентрацией злых сил; более того, место, к которому приезжает сказочный герой, часто находится вне П., в том остатке «не-пространственного» Хаоса, где решается и судьба героя и самого этого места, поскольку победа героя обозначает освоение П., усвоение его себе, приобщение его космизированному и организованному «культурному» П. Собственно говоря, такая же задача решается и в специальных ритуалах освоения П. [конкретно – новых земель (ср. нем. Landnahme) или нового жилища] во многих традициях: обход территории по периметру, операция освоения центра (или двух основных центров – переднего угла и печи – при ритуале перехода в новый дом у восточных славян), освящение ключевых точек нового П. с помощью жертвоприношения, помещения в них сакральных ценностей (крест, икона, другие символы благополучия), разного рода оберегов и амулетов, заговаривания (молитвы, заговоры и т. п.); ср. мифологические фигуры богов стран света, охранителей-стражей границ П. или его отмеченных точек и т. п. Промежуточная операция между освоением нового П. и переходом в новый дом – установление места для нового поселения с помощью ритуальных измерений (ср. Roma Quadrata) и определения благоприятного момента. Некоторые тексты, описывающие путь, очень подробно характеризуют объектную структуру П.; ср., напр., заговоры с детально разра-

429 - ботанными этапами пути из своего дома к сакральному центру (из избы дверьми на двор, со двора воротами в поле, по дороге через поле, реку, через лес и горы, к синему морю-окияну, посреди которого остров Буян, на нем бел-горюч камень-алатырь, на нем дерево, крест и т. п., иногда святители); при этом начальная и конечная точки пути соотнесены с отмеченными временными моментами (напр., с утренней зарей или появлением месяца и звезд).

«Объектная» структура пути вместе с тем с исключительной точностью указывает все грани перехода между этим П. и тем П., между своим и чужим, внутренним и внешним, близким и дальним, домом и лесом, «культурным» и природным, видимым и невидимым. Особое внимание мифопоэтического сознания к началу и концу (пределу), с одной стороны, и к переходам-границам (порог, дверь, мост, лестница, окно и т. п.), с другой, обнаруживает не только его тончайшую способность к дифференциации П., но и к усвоению (определению) семантики частей П., преимущественно тех ключевых мест (или моментов, если речь идет о времени), от которых зависит безопасность человека. Поэтому в архаичной модели мира особое внимание уделено «дурному» П. (болото, лес, ущелье, развилка дорог, перекресток). Нередко особые объекты указывают на переход к этим неблагоприятным местам или же нейтрализуют их (ср. роль креста, позже – храма, часовни, иконы и т. п.). Существуют и специальные приемы распознавания временно «дурных» мест (напр., заколдованных, находящихся под злыми чарами, заклятием и т. п.) и их обращения в прежнее состояние. Не меньшее внимание и забота уделяются в архаичных культурах благоприятным местам, особенно сакральным. Характерный пример, сохраняющийся и в культурах иного типа, – алтарная преграда в виде иконостаса с изображением святых. Эта преграда отмечает границу между невидимым высшим божественным миром и видимым человеческим земным миром. Для предстоящего иконостасу верующего иконостас – место ангелофании, встречи с невидимым миром, о котором свидетельствуют святители; через него человек общается с божеством, тем самым восстанавливая связь между двумя частями П. Именно поэтому эта пространственная граница сама сакральна и выступает как основная веха-завершение всего пути.

Архаичные представления о П., в частности, о роли пути в освоении П. и в становлении героя (как субъекта путешествия), надолго пережили мифопоэтическую эпоху и соответствующий культурный круг. Хронотоп тех произведений античной, художественной литературы позднего периода, которые определяются как авантюрный роман испытания, авантюрно-бытовой роман, биографический роман, равным образом сохраняет как следы мифопоэтического понимания П., так и признаки начавшегося процесса демифологизации и десакрализации этого П. (ср. абстрактную пространственную экстенсив-

430 - ность с обилием случайностей, техническую неконкретизированную связь П. и времени, пассивность и известную «механистичность» героя в отношении П. и времени и т. п. как характерные черты античного романа). Рыцарский роман Средневековья в определенной степени продолжает эту же линию. Но и в великих произведениях искусства от «Божественной комедии» до «Фауста», «Мертвых душ» или «Преступления и наказания» достаточно отчетливо обнаруживаются следы мифопоэтической концепции П. Более того, подлинное и самодовлеющее П. в художественном произведении (особенно у писателей с мощной архетипической основой) обычно отсылает именно к мифо-поэтическому П. (ср. творчество Гофмана, Гоголя, Достоевского, Пруста, Джойса, Кафки, Т. Манна, Г. Гессе, Андрея Белого, Вагинова, Платонова и др.) с характерными для него членениями и семантикой составляющих его частей, то же относится и к произведениям изобразительного искусства (ср. тему П. в иконописи, у Джотто и других тречентистов, у мастеров «космизированного» пейзажа в XVI в., в ряде более поздних направлений живописи и скульптуры – вплоть до наших дней), а также к разным способам представления П. и его передачи в искусстве [проблема «глубины» П. в контексте такой важной оппозиции, как плоскостность – глубинность, в значительной степени определяющей целое художественной формы; проблема отражения «места» зрителя в произведениях изобразительного искусства – типология «перспектив» (ср. сочетание «перспективного» и «неперспективного» П. или различных перспектив для противопоставления разных планов в иконе или картине); проблема создания «иллюзионистического» П. в XVIII в. и позже (Пиранези, Бибиены, Гонзага и др.); проблема «деформации» П. как его топологических преобразований (начиная с Сезанна, ван Гога и Матисса и особенно широко далее, напр., в кубизме) и т. п.].

Наконец, и развитие современных точных наук (прежде всего – физического цикла, отчасти и биологического) привело к ряду выводов, которые ближе к мифопоэтической концепции П., чем к усредненному и шаблонизированному «бытовому» образу П. Характерно, что аналогии современным научным представлениям о П. появляются в некоторых предельных (для мифопоэтического сознания) ситуациях, а именно тех, которые описывают появление П. и его исчезновение.

Первый случай – уже рассмотренный пример порождения П. из ничего, точнее – вы-пускание его из Первочеловека, т. е. экстериоризация П. вовне из некоего «внепространственного» центра, сопоставимая с «взрывом» космического ядра, приведшего к возникновению Вселенной через ее расширение, распространение во всех направлениях от центра, от Первочеловека, понимаемого как Я. Учитывая изоморфизм микрокосма (Я) и макрокосма (Вселенная), необходимо сделать заключение, что в центре, на-

431 - холившемся вне П., уже как бы присутствовала in mice (в сжатом виде, в зародыше) пространственность, которая описывает Я (ср. теории о врожденном характере представлений о П.), самого Первочеловека, а будучи выведена вовне, – и весь мир. Отсюда – тезис о человеке (Я) как мере всех вещей (мира). Несомненно, что эта схема экстериоризации П., по сути дела, совпадает с современным пониманием (в ряде биологических, математических и философских концепций) П.-времени как описания организма самого человека, как знания (внутреннего) человека о самом себе. Представление о П.-времени как своего рода языке человека, обращенном на самого себя, который потом становится языком и мерой окружающего мира, находит объяснение в структуре механизма стабильности у первобытного человека и в необходимости быстрого обмена информацией, напр., в такой типовой ситуации, как опасность, страх, когда участников ситуации прежде всего интересует вопрос – где и когда. Вообще всякое «событие» во внешнем мире может быть описано как «элементарная катастрофа» (ср. соответствующую теорию французского математика Р. Тома), т. е. как результат конфликта режимов в П.-времени. Некоторые биолого-математические модели, предложенные в последнее время [напр., модель топологии мозга К. Зимана, которая предлагает описание нейро-физиологических процессов, исходя из того, что П. расстояний нейронной сети представлено кубом I^N огромной размерности, а эволюция психического состояния (точки в П.) описывается векторным полем X, которое медленно меняется со временем], дают как будто возможность поставить вопрос о снятии того «пространственного» парадокса сознания, о котором писал Н. Гартман: «Самое замечательное и в известной мере действительно парадоксальное в пространстве созерцания то, что оно является пространством в сознании, в то время как само сознание со всеми своими содержаниями непространственно. Представления – не суть в пространстве, но в представлениях есть пространство; то, что в них представляется, представляется как пространственная протяженность... Это поразительное приспособление сознания к внешнему миру; иначе мир не мог бы быть представляемым как "внешний"» (Philosophie der Natur, 1950: 15).

Второй случай противоположен первому: он относится, напротив, к интериоризации П. (мира), т. е. к в-биранию его в себя, когда мир задает человеку свою меру; ср. экстатические состояния (напр., в сновидениях, в ди- . винациях, в мистическом опыте), при которых П. «исчезает», подобно времени в апокалиптическом пророчестве («Откровение» X, 6), как бы превращаясь в экстатическое сгущение энергии субъекта, или же открываются «новые П. и новые времена» (ср.: «...стоит ему всецело погрузиться в созерцание этого первоявления, как перед нами развертывается история созидания природы в нововозникших временах и пространствах и как некое безмерное зрелище...» –

432 - Новалис. Ученики в Саисе). Эти предельные состояния сознания объясняют те трансформации П., которые характерны для сновидений (ср. сжимаемость П. и его «взрыв» – дурная пространственность; легкая «проходимость» П. и его «окосневание», делающее движение в нем крайне затруднительным), включая и феномен так называемого «мнимого» П., возникающий при нередком в снах обратном движении времени (из будущего к настоящему), когда оно «вывернуто через себя», как и всё, что в нем находится (или с ним связано, как, напр., П.). Такое «мнимое» П., связанное с телеологическим временем, возникает и при патологических изменениях сознания. На основании таких и подобных им явлений «уничтожения» П. и времени в некоторых современных концепциях подчеркивается «непространственность» (как и «невременность») высших слоев реального мира. Впрочем, аналогии между мифопоэтическими представлениями о П. и концепциями современной науки и философии, конечно, не исчерпываются предельными ситуациями: достаточно указать на то, что современные попытки связать топологические свойства П. с его причинной структурой в значительной степени перекликаются с архаичной концепцией связи особенностей мифопоэтического П. с соответствующим фрагментом «глобально-детерминистической» сетки. – О П. см. также в статьях: Космос, Космологические представления, Модель мира.

Литература

A. К. Байбурин. Обряды при переходе в новый дом у восточных славян // Советская этнография. 1976. № 5: 81-87.

М. М. Бахтин. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963.

Он же. Формы времени и хронотопа в романе // М. М. Бахтин. Вопросы литературы и эстетики. – М., 1975.

Г. Вейлъ. Симметрия. – М., 1968.

B. И. Вернадский. Размышления натуралиста. Кн. 1: Пространство и время в неживой и живой природе. М., 1975.

B. Вундт. Пространство и время // Новые идеи в математике. Сб. 2: Пространство и время. 1.СП6., 1918.

А. Я. Гуревич. Категории средневековой культуры. М., 1972.

Л. Ф. Жегин. Язык живописного произведения. М, 1970.

М. Леон-Портилъя. Философия нагуа. М„ 1961: 65-67, 132-143, 304.

Д. С. Лихачев. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1967.

Ю. М. Лотман. Проблема художественного пространства в прозе Гоголя // Труды по русской и славянской филологии. 11. Тарту, 1968: 5-50.

А. М. и М. В. Мостепаненко. Четырехмерность пространства и времени. М.-Л., 1966.

C. Ю. Неклюдов. Время и пространство в былине // Славянский фольклор. М., 1972: 18-45.

433 - Он же. Статические и динамические начала в пространственно-временной организации повествовательного фольклора // Типологические исследования по фольклору. Сб. статей памяти В. Я. Проппа. М., 1975: 182-190.

Ритм, пространство и время в литературе и искусстве. Л., 1974.

В. С. Соловьев. Пространство // В. С. Соловьев. Собр. соч. Т. 10. СПб., 1914: 268—272.

В. Н. Топоров. О структуре романа Достоевского в связи с архаичными схемами мифологического мышления // Structure of Texts and Semiotics of Culture. The Hague – Paris, 1973: 225-302.

П. А. Флоренский. Обратная перспектива // Труды по знаковым системам. III. Тарту, 1967.

Он же. Иконостас // Богословские труды. Сб. 9. М, 1972: 80—148.

М. Хайдеггер. Искусство и пространство // Судьбы искусства и культуры в западноевропейской мысли XX в. М., 1979: 154-159 (= М. Heidegger. Die Kunst und der Raum. Sankt Gallen, 1969).

Т. В. Цивьян. О некоторых способах отражения в языке оппозиции внутренний / внешний // Структурно-типологические исследования в области грамматики славянских языков. М, 1978: 242—261.

Она же. К семантике пространственных элементов в волшебной сказке // Типологические исследования по фольклору. Сб. статей памяти В. Я. Проппа. М., 1975: 191-213.

М. Шапиро. Некоторые проблемы визуального искусства. Пространство изображения и средства создания знака-образа // Семиотика и искусствометрия. М., 1972: 136-163.

S. Alexander. Space, Time and Deity. Vol. I. L., 1927.

M. Blanchot. L'espace litteraire. P., 1955.

O. Bollnow. Mensch und Raum. Stuttg., 1963.

E. Borel. Space and Time. N. Y., 1960.

R. Bourneuf. L'organisation de l'espace dans le roman // Etudes litteraires. 3. 1970: 77-94.

M. S. Bunim. Space in Medieval Painting and the Forerunners of Perspective. N. Y., 1940.

G. Collier. Form, Space and Vision. New Jersey, 1967.

M. Eliade. Traite d'histoire des religions. P., 1949.

Idem. Le chamanisme et les techniques archaiques de l'extase. P., 1951.

Idem. Le Sacre et le Profane. P., 1957.

Idem. Centre du Monde, Temple, Maison. P., 1957.

S. Giedion. Space, Time and Architecture. Cambr., 1963.

N. Hartmann. Philosophic derNatur. Berlin, 1950.

M. Jammer. Concepts of Space. Cambr. (Mass.), 1954.

K. Kannegiesser. Raum, Zeit, Unendlichkeit. В., 1966.

J. A. Kestner. The Spatiality of the Novel. Detroit, 1978.

С Levi-Strauss. Lapensee sauvage. P., 1962.

Idem. Mythologiques. I-IV. P., 1964-1971.

E. Panofsky. Die Perspective als Symbolische Form. B.-Lpz., 1927.

⇐ Предыдущая 1 2 3 4 5 678 Следующая ⇒