Др.-инд. Prathama-: к реконструкции одного из вариантов индоевропейской концепции «первого» с. 294 - 303 4 страница

405 - объективный характер и высокая степень доказательности объясняются, в частности, и тем, что сами носители данной М. м. могут не осознавать ее во всей полноте (т. е. записывать некоторые ее фрагменты на уровне «бессознательного» или не осознанного вполне) и поэтому удерживать ее в сохранности от того «возмущающего» эффекта автоинтерпретации, который неизбежно связан с любыми попытками метаязыковых операций над некоей совокупностью фактов.

Понятие М. м. в данном случае нуждается в некоторых уточнениях. Прежде всего речь идет о М. м., выработанной человеком (homo sapiens) в определенный период своего развития — условно после неолитической революции, т. е. после начала усиленных контактов человека с природой, приведших к одомашниванию диких животных, появлению земледелия, гончарного производства, ткачества и, видимо, после того, как человек определенным образом осознал взаимосвязь между его целенаправленной деятельностью и соответствующими изменениями в окружающем мире. Соотношение «действие» —> «изменение» (новое состояние) —> «действие, учитывающее достигнутое состояние» привело к осознанию механизма обратной связи между элементами этой схемы и способствовало в дальнейшем возникновению идеи развития и началу создания ноосферы. Верхней границей мифопоэтической эпохи, М. м. которой описывается здесь, можно считать эпоху, непосредственно предшествующую созданию великих цивилизаций Ближнего Востока, Средиземноморья, Индии и Китая, применительно к которым можно уже говорить о появлении письменности и о началах научного знания. Разумеется, что многие элементы мифопоэтической М. м. могут быть установлены и для более раннего периода (в частности, дня Верхнего палеолита) и особенно для эпохи названных великих цивилизаций, включая и круг античной культуры. Существенно уточнить и понятие «мир», модель которого описывается. Под «миро м» целесообразно понимать человека и среду в их взаимодействии.

В этом смысле «мир», который может пониматься как пассивная память машины, есть результат переработки информации ио среде ио самом человеке (последнее обстоятельство нередко упускается из вида, хотя роль информации человека о самом себе исключительно важна: существуют многочисленные и весьма убедительные примеры того, как «человеческие» структуры и схемы экстраполируются на «среду», которая описывается на языке антропоцентрических понятий). Переработка информации о мире человеком предполагает дешифровку осмысленного сообщения, что вводит нас в ситуацию акта коммуникации человека и природы. Для мифопоэтической М. м. существен тот вариант, в котором природа представлена не как результат переработки первичных данных органическими рецепторами (органы чувств), а как результат вторичной перекодировки первичных дан-

406 - ных с помощью знаковых систем. Иначе говоря, М. м. реализуется в различных семиотических воплощениях, ни одно из которых для мифопоэти-ческого сознания не является полностью независимым, поскольку все они скоординированы между собой и подчинены (или образуют) единой универсальной системы.

Мифопоэтическая М. м. восстанавливается на основании соответствующих представлений о мире, о которых можно судить по самым разнообразным источникам — от данных палеонтологии и биологии до сведений по этнографии современных архаических коллективов (напр., австралийские туземцы и под.), пережиточных представлений в сознании современного человека, данных, относящихся к языку, символике сновидений и более глубоких сфер бессознательного, художественному творчеству и т. п., в которых могут быть обнаружены или реконструированы архаические структуры (включая и архетипы).

Период, для которого целесообразно говорить об относительно единой и "стабильной М. м., принято называть космологическим и/или м и ф о -поэтическим, поскольку основное содержание наиболее репрезентативных и влиятельных текстов (в семиотическом смысле) этого периода состоит в борьбе космического упорядочивающего начала с хаотическим деструктивным началом, в описании этапов последовательного сотворения мира, а основной способ понимания мира и разрешения противоречий обеспечивается мифом, мифологией, понимаемой не только как система мифов, имеющих дело с дискретными единицами, но и — главное — как особый тип мышления, хронологически и по существу противостоящий историческому и естественнонаучному типам мышления (ср. исследования Леви-Строса, Элиа-де, Франкфорта и др.), и ритуалом, ориентированным на непрерывное и целостное. Космологическая схема (см. Космологические представления и Космологические мифы) в наибольшей степени определяет такую М. м. О ней лучше всего можно судить по полным синтезированном вариантам, относящимся обычно уже к стадиально более поздним периодам (ср. древнеегипетские, шумерскую, вавилонскую, древнееврейскую, древнеиндийские, древнекитайские, сибирские, американские, полинезийские и другие версии творения). Соответствующие тексты часто состоят из двух частей. Первая посвящена тому, что было «до начала» (т. е. до акта творения), описанию хаоса, характеризуемого обычно серией общенегативных суждений типа «Тогда не былао ни сущего, ни не-сущего; ни неба; ни земли; ни дня, ни ночи; ни жизни, ни смерти...» или «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною...» Вторая часть схемы, напротив, состоит из серии положительных суждений о последовательном сотворении элементов мироздания в направлении от общего и космического к более частному и человеческому. Ср. обычные последова-

407 - тельности типа: отделение Хаоса от Космоса, неба от земли, вод от земли; возникновение Солнца и Месяца, светил, ветров; появление основных элементов ландшафта, камней, растений, животных; возникновение человека («первочеловека», первого культурного героя, основателя традиции и т. д.), социальной иерархии, структура которой обусловливается различными функциями, социальных институций, культурной традиции и т. п. Для структуры подобных текстов характерны следующие особенности: 1) построение текста как ответа (или серии ответов) на вопрос; 2) членение текста, заданное описанием событий (составляющих акт творения), которые отражают последовательность временных отрезков с указанием начала; 3) описание последовательной организации пространства (в направлении извне внутрь); 4) введение операции порождения для перехода от одного этапа творения к следующему; 5) последовательное нисхождение от космологического и божественного к «историческому» и человеческому; 6) как следствие предыдущего — совмещение последнего члена космологического ряда с первым членом исторического (или хотя бы квазиисторического) ряда; 7) указание правил социального поведения и, в частности (нередко), правил брачных отношений для членов данного коллектива и, следовательно, схем родства. Последняя особенность нуждается в особом разъяснении. Схемы родства, актуальные для любого, даже самого архаического из человеческих коллективов, отражены в предании, языке, правилах социального поведения (включая временной и пространственный аспекты его) и т. д. Эти схемы, как и правила брачных отношений, нужно рассматривать как переинтерпретацию в социальных терминах проблемы продолжения коллектива в потомстве и регулирования половых связей. Социальные структуры, возникающие на этой основе, определяют собой широчайший круг фактов, актуальных для коллектива: организация поселения, состав возрастных групп, праздники, экономические, религиозно-юридические, политические функции, особенности языка и т. д. Эти структуры указывают не только характер генеалогических связей, но и являются шаблоном, образцом поведения для членов данного коллектива. Связи внутри подобных социальных структур как бы определяют каналы коммуникации в обществе и служат гарантией его стабильности. В этом смысле правила брачных отношений, действительно, отражают важнейшую часть процесса, универсального обмена (echange) культурными ценностями, без которого не может существовать ни один коллектив. Важно подчеркнуть, что для первобытного сознания социальные факты выступают одновременно и как вещи, и как представления. Сама же коммуникация осуществляется непременно с помощью знаковых систем. Таким образом, исходными и основными для текстов космологического периода нужно считать схемы трех типов: 1) собственно космологические схемы; 2) схемы, описывающие систему родства и

408 - брачных отношений, и 3) схемы мифо-исторической традиции. Последние схемы состоят, как правило, из мифов и того, что условно можно назвать «историческими» преданиями. Характерно, что обычно не вполне ясное для современного исследователя различие между этими двумя компонентами традиции весьма четко осознается первобытным сознанием. Можно думать, что «исторические» предания по логике первобытных представлений связаны с участием человеческих существ, подобных носителям данной традиции, во-первых, и с событиями, охватываемыми актуальной памятью коллектива (собственная память рассказчика, память поколения отцов, генеалогические схемы и т. п.), во-вторых, любопытно, что «сходные» «исторические» предания соседних племен квалифицируются внутри данной традиции как лежащие в мифологическом (а не «историческом») времени. Наконец, существенно, что для «исторических» преданий этого типа все прошлое за пределами охватываемого актуальной памятью лежит недифференцированно в одной плоскости без различения более или менее удаленных от времени рассказчика событий. Актуальность «исторических» преданий подтверждается жанром этиологических объяснений основных объектов на территории данного коллектива и его основных социальных установлений. В силу операционное™ определения объектов в мифопоэтическом мышлении (как это сделано? как это произошло?, почему?) актуальная картина мира неминуемо связывается с космологическими схемами и с «историческими» преданиями, которые рассматриваются как прецедент, служащий образцом для воспроизведения уже только в силу того, что данный прецедент имел место в «первоначальные» времена. Следовательно, «исторические» предания (как и генеалогические схемы, схемы родства и брачных отношений), служа в конечном счете одним и тем же целям, образуют как бы временной диапазон данного социума, выраженный в терминах поколений, — от предков в прошлом до потомков в будущем. Поэтому миф, как и мифологизированное «историческое» предание, совмещает в себе два аспекта — диахронический (рассказ о прошлом) и синхронический (средство объяснения настоящего, а иногда и будущего). Эта неразрывная, двуединая связь диахронии и синхронии — неотъемлемая черта мифопоэтической М. м. Она объясняет, видимо, и принципы «прочтения» (восприятия) таких текстов первобытным сознанием — синтагматическое развертывание текста есть условие «прочтения» мифа, а парадигматический набор повторяющихся мотивов есть условие понимания текста, причем само это понимание не что иное как знание правил соотнесения прецедента с данным актуальным событием, другими словами — умение определить, образом чего является данное событие. Следовательно, для мифопоэтического сознания всё, что есть сейчас, — результат развертывания первоначального прецедента, экспликация исходной

409 - ситуации в новые условия оплотняющегося космологического бытия. В этом смысле все события космологического мифа лишь повторения того, что было в общем виде манифестировано в акте творения, а все главные герои мифа — разные вариации демиурга в акте творения. Так внутри космологического мифа создается весьма плотная, наглядная и тотальная сеть отождествлений с правилами переходов (трансформаций) от одного события к другому, от одного героя к другому герою. Первобытное сознание поэтому в высшей степени ориентировано на постоянное решение задачи тождества, с которой связаны, по крайней мере, две важные операции — умение видеть в событии и герое пучок дифференциальных (существенных для различения) и нерелевантных (несущественных) признаков, во-первых, и умение делать пересчет между двумя различными объектами, во-вторых.

Мифопоэтическая М. м. часто предполагает тождество (или, по крайне мере, особую связанность, зависимость) макрокосма и микрокосма, природы и человека. Человек как таковой один из крайних ипостасных элементов космологической схемы. Его состав, плоть его в конечном счете восходит к космической материи, которая, оплотнившись, легла в основу стихий и природных объектов (напр., элементов ландшафта). Существует класс весьма многочисленных мифопоэтических текстов из самых разных традиций, в основе которых лежат отождествления космического (природного) и человеческого [плоть — земля, кровь — вода, волосы — растения, кости — камень, зрение (глаза) — солнце, слух (уши) — страны света, дыханье (душа) — ветер, голова— небо, разные члены тела — разные социальные группы и т. д.]. Это же тождество определяет многочисленные примеры моделирования не только космического пространства и земли в целом, но и других сфер — жилища, утвари, посуды, одежды, разные части которых на языковом и на надъязыко-вом уровнях соотносимы с названиями человеческого тела (ср. подножие горы, ножка стола, рюмки и т. п.); ср. также многочисленные случаи антропоморфизма неодушевленных объектов в языке, в образных системах — словесных и изобразительных и т. д.

Мифопоэтическая М. м. всегда ориентирована на предельную космоло-гизированность сущего: всё причастно Космосу, связано с ним, выводимо из него и проверяется и подтверждается через соотнесение с ним. В этом смысле . Космос в мифопоэтической М. м. образует высшую сакральную ценность универсума (а все бытовое, профаническое, поскольку оно не вовлечено в космологизированную схему, остается на периферии, девалоризуется). М. м. в соответствующих традициях предполагает прежде всего выявление и описание космологизированного modus vivendi и основных параметров Вселенной — пространственно-временных [связь пространства и времени и соответствующие образы единого континуума — небо, год, мировое дерево

410 - и т. п., организация пространства и времени с указанием наиболее сакральных и, следовательно, максимально космологизированных точек — центра мира и его абстрактных и конкретных образов, начала во времени, т. е. времени творения, воспроизводимого в главном годовом ритуале, соответственно — сакрально отмеченных точек пространства — «святыни», «священные места» и времени — «священные дни», «праздники»; средства «космоло-гизации» пространства и времени для борьбы с энтропическими тенденциями «снашивания» мира (ритуал в мифопоэтической М. м. как раз и ориентирован на «работу» по освоению хаоса, переработке и усвоению его космосу)], причинных (установление общих схем, определяющих всё, что есть в космологизированной Вселенной, и всё, что в ней «становится», возникает, изменяется, т. е. некоей меры, которой всё соответствует и которой всё определяется, мирового закона типа rta в Древней Индии, Aixv) или h.6jo<; у древних греков, maat у древних египтян и т. п.), этических (определение сфер хорошего и плохого, положительного и отрицательного, позволенного и запрещенного, должного и недолжного и фиксация этих сфер в сводах нравственных установлений и в практическом поведении, создание этических «эталонов» и т. п.), количественных [числовые характеристики Вселенной и ее отдельных частей, определение сакральных чисел, также космологизи-рующих наиболее важные части Вселенной и наиболее ответственные (ключевые) моменты жизни, — три, семь, девять, двенадцать, тридцать три — и неблагоприятных чисел как образов хаоса, безблагодатности, зла — напр., тринадцати; постулирование абстрактного образа благоприятных и неблагоприятных чисел — чет и нечет и т. п.], семантических, определяющих качественную структуру мира (серии противопоставлений, описывающих мир и организующих его, см. ниже), персонажных. Последний параметр нуждается в некотором пояснении.

Подобно тому, как ритуал и праздник суть образы акта творения, главная фигура ритуала царь в роли первосвященника является диахроническим вариантом демиурга. Для первобытного сознания царь, несомненно, был участником космологического действа, а не исторического процесса; его роль в обществе определялась его космологическими функциями, сходными с функцией других сакральных представителей «центра мира» — как ипо-стасных, так и не-ипостасных. Отсюда — вера в божественность царя, в 'то, что он носитель идеи порядка, закона, справедливости, подобно солнцу, с которым связываются те же представления в сфере природных явлений. Уравнение типа царь = солнце (небо) и царица = земля подчеркивают роль царя в космологическом плане, как и возможность сведения социального и природного аспектов в один — космологический (см. Хокарт, Франкфорт и др.). Природа и человек, макрокосм и микрокосм обслуживаются в мифопоэтиче-

411 - скок М. м. одним и тем же словарем понятий. Употребление этих понятий позволяет сделать вывод о наличии единого общего принципа организации тех сфер, которые позже рассматривались не только как разные, но и как противоположные друг другу. Как царь образ демиурга, так и каждый человек в сакрально отмеченный момент (рождение, свадьба, смерть) образ царя, и соответствующие обряды (особенно свадебные) моделируют первые прецеденты (ср., напр., свадебную номенклатуру и т. п.). В этом отношении фигура царя — это то посредствующее звено, которое, связывая человека с актом творения, космологизирует его. Другая важнейшая фигура космологического периода — поэт с его даром проникновения с помощью воображения в прошлое, во «время творения», что позволяет установить еще один канал коммуникации между сегодняшним днем и днем творения. С поэтом связана функция памяти, видения невидимого — того, что недоступно другим членам коллектива, — ив прошлом, и в настоящем, и в будущем. Поэт как носитель обожествленной памяти выступает хранителем традиций всего коллектива. Память, противостоящая забвению, воплощенному в мертвой воде и связанному с царством мертвых, фиксируется в поэтических текстах о событиях времени акта творения, причем последовательность этих событий (при общей циклической схеме времени) отражается во временной структуре повествования. При этом само повествование, поскольку оно должно репродуцироваться и передаваться во времени, строится с учетом возможностей человеческой памяти, чем и объясняется употребление формул на всех уровнях текста, дублирование содержательной структуры звуковой и т. п., что и обеспечивает максимальную экономию в организации текста и его необычайную помехоустойчивость. Для выполнения этих задач поэт не может не анализировать язык и не соотносить его элементы с элементами космологического ряда. Вместе с тем поэт — творец слова, которое есть кратчайший путь между мыслью и делом. Сама эта триада мысль — слово — дело, играющая важную роль в мифопоэтической М. м. и берущая начало в архаичных представлениях мифопоэтической эпохи, выступает как свидетельство взаимосвязи перечисленных элементов — вплоть до возможности их отождествления (ср. особенно частые случаи кодирования понятий «мысль» и «слово» и «слово» и «дело» одними и теми же звуковыми комплексами). Поэт не только мифохранитель и мифотворец. Он — интерпретатор мифов как в чисто содержательном, так и в сугубо прагматических планах. Он знает, что все мифы данной традиции суть один основной миф, представленный серией трансформаций; что все эти трансформации сохраняют лишь общую «арматуру», являющуюся инвариантной, но меняют или код, или сообщение; что миф, так понимаемый, приобретает универсальную экспланаторную силу и тем самым становится прагматической категорией. Миф в интерпретации поэта,

412 - усваиваемой коллективом, превращается в средство разрешения главных противоречий существования путем медиации, т. е. прогрессивного посредничества, при котором основное противопоставление в данной ситуации заменяется другим противопоставлением с менее ярким конфликтом составляющих его членов. Наконец, именно поэт является носителем мифологической логики бриколажа (ср. франц. bricoler «играть отскоком», т. е. пользоваться окольным путем для достижения поставленной цели), которая в мифопоэтическую эпоху выступает как основная стратегия в отношениях между человеком и природой, цель которой усвоить себе хотя бы часть внеположного мира путем организации упорядочения его с перераспределением между сферами природы и культуры в направлении последней, т. е. от непрерывного к дискретному. Одно из основных средств для этого — создание условий, при которых «природные» объекты, оставаясь и самими собой, вместе с тем начинают входить как элементы в знаковые системы. Конкретно речь идет о выработке в недрах мифопоэтического сознания системы бинарных (двоичных) различительных признаков, набор которых является наиболее универсальным средством описания семантики в М. м. Следует подчеркнуть, что этот способ классификации не является лишь операционным приемом позднейшего исследователя. Он вполне объективен и ясно осознаваем в М. м., в частности, и потому, что им определяется все поведение членов архаичных коллективов (и прежде всего — ритуализованное). Обычно такие наборы дифференциальных признаков символической классификации включают в себя 10—20 пар противопоставленных друг другу признаков, одному из которых приписывается положительное, а другому отрицательное значение. Вся система в идеале сводится к одной паре противопоставлений (оппозиций): + -, которая в зависимости от избранной кодовой системы или от сферы расщепляется на целый ряд изоморфных противопоставлений. Одна часть этих противопоставлений связана с характеристикой структуры пространства: верх—низ, небо—земля, земля—подземное царство, правый— левый, восток—запад, север—юг; другие с временными координатами: день—ночь, весна (лето) — зима (осень), третьи — с цветовыми: белый— черный или красный—черный; четвертые находятся на стыке природно-естественного и культурно-социального начала: сухой—мокрый, вареный— сырой, огонь—вода; пятые отчетливо социального толка: мужско'й— женский, старший—младший [в разных значениях — возрастном, генеалогическом (предки—потомки), общественном], свой—чужой, близкий—далекий, внутренний—внешний (два последних противопоставления, часто синонимичные между собой, омонимичны в том смысле, что принадлежат и к природному и к социальному коду; кроме того, эти противопоставления иногда манифестируются как дом—лес, видимый—невидимый и т. д.); сюда же в из-

413 - вестном смысле относится и более общее противопоставление, определяющее модус всего набора внутри М. м.: сакральный — мирской (профаниче-ский). Все левые и все правые члены противопоставлений образуют некие единства, отношение между которыми может быть описано с помощью более общих оппозиций (уже не локализованных в пространственном, временном, природном или социальном планах): счастье—несчастье (доля—недоля), жизнь—смерть и наиболее абстрактное числовое обозначение их чет—нечет. На основе этих наборов двоичных признаков, являющихся как бы сеткой, набрасываемой на то, что до сих пор было хаосом, конструируются универсальные знаковые комплексы, эффективное средство усвоения себе мира первобытным сознанием (другая стратегия космизации хаоса предлагается ритуалом, имеющим дело не с дискретными единицами, как миф в мифопо-этической М. м., а, наоборот, с непрерывным, что дает возможность не только восстановить некую исходную недифференцированную целостность, но и увеличить магические потенции мифопоэтического сознания. «Ритуал не есть реакция на жизнь. Он есть реакция на то, что из жизни сделала мысль. Он не соответствует непосредственно ни миру, ни опыту мира; он соответствует лишь тому образу, в котором человек мыслит мир. То, что ритуал в конце концов пытается превозмочь, не есть сопротивление, которое оказывает человеку мир, но есть сопротивление, которое оказывает человеку его собственная мысль...», — пишет К. Леви-Строс). Универсальность знаковых комплексов определяется рядом обстоятельств: при внутрисемиотическом переводе им обычно соответствуют самые различные знаковые системы, и, наоборот, разные и вполне независимые знаковые системы одной традиции переводятся в универсальный знаковый комплекс, если в данной традиции он существует; эти комплексы в принципе должны быть действительны для каждого члена коллектива (причем эта «действительность» соответствует реальному положению вещей или планируется как норма, следование которой может достигаться и принудительными мерами); указанные комплексы возникают с непременностью в лоне мифопоэтической традиции и являются одним из важнейших признаков соответствующей М. м. Поэтому М. м. может характеризоваться и в соответствии с тем, какими символами передаются эти универсальные знаковые комплексы. Для мифопоэтической М. м. одним из наиболее распространенных символов этого рода является мировое дерево, которое характеризуется и качественно (через систему семантических противопоставлений) и количественно. Если учесть, что для мифопоэтического сознания и числа не могут быть сведены к чисто количественным отношениям, но всегда обнаруживают и аспект субстанциональности, «качественности», то оказывается, что число не только определяет внешние размеры мира или его образа (мирового дерева), количественные соотношения их частей, но

414 -и их качественные признаки в М. м. Число оказывается не только введенным в мир (и его образ), но и определяющим высшую суть его и даже прогнозирующим будущую его интерпретацию. Следовательно, и число используется как средство «бриколажа», что — в известной степени — соответствует и ситуации, характерной для современной теоретической математики: «В своей аксиоматической форме математика представляется скоплением абстрактных форм — математических структур, и оказывается ... что некоторые аспекты экспериментальной действительности как будто в результате предопределения укладываются в некоторые из этих форм. Конечно, нельзя отрицать, что большинство этих форм имело при своем возникновении вполне определенное интуитивное содержание, но как раз сознательно лишая их этого содержания, им сумели придать всю их действенность, которая и составляет их силу, и сделали для них возможным приобрести новые интерпретации и полностью выполнить свою роль в обработке данных... Но этот метод доказал свою мощь своим развитием, и отвращение к нему ... можно объяснить лишь тем, что разум по естественной причине затрудняется допустить мысль, что в конкретной задаче может оказаться плодотворной форма интуиции, отличая от той, которая непосредственно подсказывается данными» (Я. Бурбаки. Архитектура математики). Для архаичного сознания еще более очевидно, что ми-фопоэтические схемы М. м., формальная сетка отношений часто предшествует содержательной интерпретации элементов, ее составляющих, и, более того, сложившиеся формы предопределяют (провоцируют) те или иные содержательные заключения, подобно тому, как в аристотелевской логике структурное отношение частей силлогизма предопределяет правила вывода и конечный его результат. Такая ситуация зависит от общей стратегии первобытного сознания, а если говорить о более частных темах, — то от особого понимания магическим мышлением структуры причинно-следственного пространства («гигантская вариация на тему принципа причинности»). Другое следствие той же особенности проявляется в возможности передавать одним и тем же материальным образом параллельную информацию разного содержания. Так, композиционные структуры, сопоставимые со схемой мирового дерева, одновременно свидетельствуют о параметрах вселенского пространства и правилах ориентации в нем, о временных, числовых, этиологических, этических, генеалогических и иных структурах. С этим в свою очередь связано то, что во многих языковых традициях соответствующие элементы разных структур кодируются одинаково (или уже эксплицитно формируются подобные уравнения); напр., «год», «пространство» и «мировое дерево»; «бог», «небо» и «день»; «человек», «земля», «смерть» и т. п. Возвращаясь к теме бинаризма, следует заметить, что во многих архаичных коллективах двоичная символическая классификация непосредственно связана с дуальной организацией

415 - с двумя вождями, двумя экзогамными половинами племени, двумя предками-родоначальниками, двусторонней системой отношений, символических, ритуальных, брачных, экономических и т. п. Одна из характерных черт архаического сознания и соответствующей М. м. заключается в том, что указанные двоичные противопоставления могут развиваться не только в чистом виде, но и в разных кодовых системах и на разных иерархических уровнях. Таким образом, одно и то же содержание может быть передано средствами растительного, животного, минерального, астрономического, кулинарного, абстрактного и т. п. кодов или же применительно к разным сферам деятельности — религиозно-юридической, военной, хозяйственной и т. д. Наличие разных кодовых систем приводит к проблеме классификаторов и классификаций («логика конкретного»), которые и являются основным средством первобытной стратегии в ситуации противопоставления природа—культура. Исследователи архаичных культур уже давно обращали внимание на пристрастие человека этой эпохи к разного рода классификациям, которые образуют как бы продолжения (= приложения) основного текста о творении, доведенные до инвентаря конечных и конкретных вещей и их названий. Необыкновенно тонкая дифференциация различных видов животных и растений, самый объем подобного словаря и подчеркнутость операционного и таксономического аспекта делают маловероятным заключение, что столь систематическое и разветвленное знание представляет собой функцию исключительно практической полезности соответствующих объектов. Как замечает К. Леви-Строс, многочисленные растительные и животные виды известны человеку — носителю мифопоэтической М. м. не потому, что они полезны; скорее наоборот, они считаются полезными, потому что она заранее известны, потому что они суть звенья универсальной таксонимии, где всё сакрально значимо. Цель таких классификаций, конечно, не в практическом плане (хотя и он иногда может актуализироваться), а в создании предпосылок для своего рода интеллектуальной игры, выработке формального и достаточно мощного аппарата, который предлагает схемы группировок конкретных вещей, выявляет их сходства и различия, определяет («высвечивает») вещную структуру Вселенной, тем самым закладывая предпосылки для настоящих и будущих содержательных интерпретаций. Такие классификации упорядочивают мир и самые представления о нем, отвоевывая новые части хаоса и космологизируя его. Внутри же * космически организованного пространства всё связано друг с другом (сам акт мысли о такой связи есть для первобытного сознания уже объективизация этой связи: мысль —> вещь); здесь господствует глобальный и интегральный детерминизм, который, кстати, и является основной предпосылкой того, что Л. Леви-Брюль называл «логикой партиципации», наиболее наглядно реализующейся в магических действиях и в магических текстах типа заговоров (не

⇐ Предыдущая 1 2 3 456 7 8 Следующая ⇒