Др.-инд. Prathama-: к реконструкции одного из вариантов индоевропейской концепции «первого» с. 294 - 303 1 страница

с. 291-293

Уже верхнепалеолитическое искусство имеет дело с изображением как «чистых» символов, так и разных объектов символизируемого мира. В максимуме символизирующее (S, символ) и символизируемое (Е) образуют два полюса: S в пределе своем «не похоже» на Е, сугубо конвенционально; Е же в пределе тяготеет к максимальному подобию изображаемому объекту. Тем не менее, S и Е образуют единое отношение, членами которого они являются, только при условии наличия у них некоего общего элемента, что вытекает уже из сути отношения S и Е как связи-сопоставления, замены (обмена), эквивалентности. Подобное отношение должно опираться (хотя бы в своем начале или в конце, т. е. в идеале) на некий общий субстрат — или чисто формальный (ср. «вертикальную» структуру мирового дерева, горы, арки, столпа, храма, креста, человека и т. п.) и, как правило, апеллирующей к общей функции, или конвенционально-содержательный (с солнцем сопоставляются бог, царь, мировое дерево, животное, плод растения, река и т. п., потому что в данной системе мифопоэтических смыслов всем им приписывается значение «плодородие»). Разумеется, существуют и смешанные случаи (ср. солнце и цветок лотоса — формальное и содержательное сходство). В относительно простых системах S и Е обычно не меняются своими местами, хотя воплощения того и другого элемента могут не отличаться особой стабильностью. Если мены «воплощений» отмечают границы микропериодов в развитии данной системы, то те редкие случаи, когда S и Е меняются местами, свидетельствуют о начале нового макроэтапа, о прорыве в новое пространство духовной жизни и нового искусства, ей соответствующего. Нарушение соотношения S и Е связано с введением новых ключевых факторов, отражающих принципиальную переориентацию по сравнению

292 - с предшествующим периодом, и обнаруживается, как правило, на той грани, которая отделяет мертвое от живого, бессознательное от сознательного, стандартно-коллективное от индивидуально-личностного и тем самым отражает возрастание духовно-личностного слоя культуры.

В этой связи памятники древнего искусства Передней Азии, начиная с эпохи, отмеченной такими центрами неолитической революции, как Чатал-Гююк, и еще отчетливее с III—II тысячел. до н. э. и вплоть до раннехристианского искусства, должны рассматриваться как тот «осевой» материал, на котором наиболее отчетливо формируется антропоцентрический компонент мировой культуры, осознавший себя в качестве такового позже и в другом месте (европейское Возрождение). В пределах обозначенного макропериода следы этого компонента и его динамика восстанавливаются: — 1) по возрастающей роли человеческих изображений с неизменным нащупыванием способов усиления ведущей идеи [гибридные человеко-животные формы, человек в маске животного (напр., медведя, птицы и т. п.); человек в подчеркнутых позах и с гипертрофированными частями тела (поднятые вверх руки, разведенные руки и ноги, фаллические мотивы и т. п.); человек с конкретными объектами-классификаторами (рог, шерсть, молодое животное, плод растения и т. п.); человек с абстрактными символами (крест, свастика, солярные и лунарные знаки и т. п.); причем они могут, строго говоря, не входить в само изображение, но «надписываться» на нем как значение этого изображения, переданное в абстрактно-символическом коде; человек у /или на/ подобного символа и т. п.]; — 2) по характерной переориентации моделирующих возможностей человеческого тела [наряду с хорошо известной в архаических культурах концепцией тела как модели Вселенной (части Вселенной произошли из членов тела первочеловека), когда тело как бы проецирует себя, свои члены вовне, образуя и экстенсивно заполняя внешнее пространство (вширь), при этом складывается другой способ проецирования — углубление внутрь, интериоризация всей суммы тела в его сердцевину, суть, ядро, т. е. от «внешнего» тела к «внутреннему» — к сердцу, мысли-уму, душе и духу, ср. возрастающее внимание к голове, челу, лицу, позже — глазам (от черепа-«портрета» из древнего Иерихона до ранних опытов в области портрета на стыке языческой и христианской эпох)]; — 3) по все увеличивающемуся числу примеров соотнесения человека с универсальным S — с мировым деревом и его вариантами, прежде всего — с крестом (при этом постепенно человек из «внешней» детали композиции, находящейся, строго говоря, вне изображаемого действия, превращается в его субъект, в главный, а потом фактически и единственно необходимый персонаж изображения). Последняя особенность уже сигнализирует о разрыве со старой («натуроцентрической») традицией: человек в искусстве начинает изображаться как свободный от

293 - служебных связей, как преодолевший объектность и тварность материального мира (теперь он не только Е, но и S); он прямо соотносится с божественным как его образ и подобие и начинает концентрировать в себе наиболее глубокие бытийственные смыслы; только в этом «сверхчеловеческом» контексте достигается максимум антропоцентричности, и «человеческий» слой в искусстве становится особенно духовно-напряженным.

Отдельные положения предполагается иллюстрировать данными древнеар-мянских памятников искусства [ранняя скульптура (по материалам С.А. Есаяна), вишапы (многочисленные исследования), мемориальные памятники Гугарка — хачкары (по материалам С.Т. Сагумяна) и др.] и образцами древнего искусства смежных ареалов (Малая Азия, Двуречье, Сирия, Иранское плоскогорье). Последние помогают ввести армянские факты в более широкий и детализированный контекст с большими объяснительными возможностями. Отношение древнеармянского искусства к византийскому иконоборству (ср. также принципы арабского или арабизированного искусства в отношении изображения человека) в этих хронологических рамках могло бы рассматриваться как последний эпизод темы «выразимости невыразимого», разыгрываемой на фоне принципиально новых (по сравнению с более древней эпохой) отношений между S и Е.

1982

Др.-инд. Prathama-: к реконструкции одного из вариантов индоевропейской концепции «первого» с. 294 - 303

295 – Основная идея, лежащая в основе предлагаемого здесь объяснения слова рrathama- и опирающаяся прежде всего на семантические аргументы как в узком смысле, так и в широком, исходящем из того, как могли представлять себе древние арии контекст, мотивирующий обозначение некоего важного явления словом рrathama-, покоится на совершенно иных принципах. Прежде всего значение «первый» (как «ранний», «главный» и т.п.) не является мотивацией внутренней формы слова рrathama-, во всяком случае в истории развития смыслов, связываемых с этим словом. Если уж исходить из наиболее авторитетного источника, каковым является текст «Ригведы», и из набора значений слова рrathama- в нём, то представляется почти очевидным, что мотивирующим слово смыслом оказывается не «первость», а «начальность», некая исходная ситуация.

296 - …строго говоря, корень рrath- обозначает ту грань, которая отделяет состояние «до» от состояния «после», которая одновременно является и последним моментом «до всего», и первым моментом, когда началось это самое начало. Более того, можно настаивать на том, что кореньрrath- точно указывает и на содержание этого начала, на то, с чего оно началось, в чем оно состояло и какова была мотивация идеи «первости» и импульс к выстраиванию главной формы организации-порядка – числовой, ставших одной из самых ранних версий языка космологии, когда большой мир-вселенная ещё был строго соотнесён, поэлементно, с малым миром-человеком, а следовательно, и языка антропологии.

298 - Эта связь глагола рrath- со сферой космического, возникшей непосредственно в результате расширения, процесса появления «широкого пространства», обоснована самой умозрительной концепцией возникновения-происхождения мира, Космоса, сформированной ведийскими риши. Это учение возникло не ради удовлетворения потребности в интеллектуальных упражнениях, в рефлексии, но для того, чтобы обеспечить безопасность этого новосозданного космического мироустройства, и ради избавления людей от страха – bhaya (от bhi – бояться, страшиться) перед тайными деструктивными силами, противостоящими Космосу. Этот «древний страх» …носил тотальный характер, и, чтобы избежать его,

299 - нужно было воздвигнуть тотальную же защиту, обеспечивающую безопасность со всех сторон, в которой бы участвовали все главные космические силы.

В контексте архаичной ведийской картины мироустройства действие, означаемое глаголом рrath-, должно быть признано ключевым, основоположным. Он как раз и фиксирует начало начал творения. До того как совершился первый акт творения, по мнению ведийских мудрецов, которое могло бы быть подкреплено данными из ряда древних индоевропейских традиций и, следовательно, реконструировано (и отчасти даже в языковой форме), не говоря уж о других, в мире ничего не было, а значит, и не было самого мира даже вы самом первом наброске его творческого плана. Знаменитый космогонический миф… представляет собой по сути дела так называемый «не…, ни…»-текст. Несколько фрагментов из него – «Не было не-сущего, и не было сущего тогда… Не было ни воздуха, ни небосвода за его пределами (…). Не было ни смерти, ни бессмертия тогда. НЕ было ни признака дня [или] ночи. Дышало, не колебля воздуха, по своему закону Нечто Одно (…), и не было ничего другого кроме него. В начале на него (Одно – В.Т.) нашло желание(…), что было первым (…) семенем мысли. Происхождение сущего в не-сущем открыли (…) мудрецы размышлением, ища в сердце (…) своём (…)» (RV X, 129).

Это «ничего не было» верно во всем кроме одного: все-таки было Нечто Одно, порожденное силой жара (tapasas (...) mahina), и у него было желание (kamas). Это «некое» Одно вовсе не означало, что оно было: если о нем на языке людей и можно говорить так, то только как о некоей виртуальности, о потенции, которая в некиих иных условиях могла и осуществиться, стать реальным присутствием. В этом смысле «Нечто Одно» не более, чем точка, не имеющая никакого измерения и, следовательно, лишенная способности местообразования – нет места, значит, нет и ничего нуждающегося в нем, т. е. полное отсутствие, небытие. Но потенциально это небытие (a-sat) могло стать бытием, если только что-то иное устремится к нему как к чему-то имеющему стать некогда центром. И это иное нашлось в виде особого движения, как раз и кодируемого корнем prath-. Это расширяюще-распространяющее движение привело к появлению пространства, собирающегося вокруг виртуальной точки как центра и все далее и во все стороны отступающего от него, порождая тем самым «места», готовые принять в себя сущее. Prath-действие есть переступание предела и выход в беспредельность, в ширь, в простор; оно, собственно, и есть простирание простора, первое iprathamd-) космогоническое со-бытие, открывающее двери бытию и приглашающее его быть как реальность. Но, будучи первым космогоническим актом, рrath-действие продолжает пребывать высоким образцом для всего,

300 - что рождается, развивается, распространяется, одним словом, живет, преодолевает-превосходит само себя. Собственно говоря, prath- и обозначает первичный космогонический акт, усвоенный в дальнейшем как принцип движения с энтропической направленностью. Во всяком случае prath-действие в составе и последовательности космогонических актов предшествует и удерживанию пространства, и сохранению соотношения неизменности между космическими зонами, и заполнению пространства, и охватыванию всего сущего в едином (Ека), и превосхождению вселенной и – по крайней мере в ряде вариантов – установлению опоры (Огибенин 1968; Ogibenin 1973).

Как первое и главное действие в цепи космогонических актов (в ведийской мифологии, относящейся к творению, борьба с Хаосом и его стихиями и персонификациями уже предполагает и бытие, и мир, и животных и т. п.) prath-действие имеет своими объектами прежде всего землю, основным свойством которой выступает ее широкость, рас-пространенность (prthivT : prath-), небо, Небо-Землю, чем вводится идея порождения жизни через связь оплодотворяющего Неба и оплодотворяемой Земли, родительницы всего живого на созданном prath-действиипространстве. В этом контексте сочетание столь часто обыгрываемой идеи подобия prath- 'расширять', 'распространять' и prthivt 'земля' (как «широкая») никак нельзя считать случайным, особенно в связи с контекстом «первого» рождения (см. вед. prathama-ja, о перворожденном, или выше — pari prathamam jajne. RV X, 45, 1 и т. п.). Есть много оснований считать, что к этой игре «звуков и смыслов» подключается и обозначение «первости» в ведийском (и позже) prathamd-.

И еще одно — весьма немаловажное — основание. Речь идет о космологической семантической мотивировке и других (следующих по порядку) обозначений числительных, о чем можно здесь напомнить лишь вкратце. Как показывает семантическая типология, мотивировка числительных, начиная с двух и до четырех, может носить именно «космологический» характер, с ориентацией как на количество элементов ряда, так и на порядок возникновения этих элементов.

В другом месте писалось, что названные только что числа (2-3-4) играют исключительную роль в мифопоэтической космологии, а их языковая форма глубочайшим образом связана с реалиями космологической картины мира. Между прочим, существует и особый класс текстов, «числовых» загадок на космологические темы типа ведийских brahmodya. Их схема достаточно диагностична: Что есть два? – Небо и Земля & Что есть три? – Верхний, Средний и Нижний миры & Что есть четыре? – Четыре стороны света. В таких примерах главное– концепция, лежащая в основе соответствующей картины мира. Но еще более удивителен и глубок языковой аспект связи обозначений этих числительных с космологическими

301 – представлениями и образами. Уже давно было обращено внимание на то, что армянские обозначения неба и земли (erkin и erkir) соотносятся с обозначением числительного «два» егки, восходящим к и.-евр. *duuo. А это как раз и означает, что арм. erkin и erkir, небо и земля, мотивированы как члены космологической двоицы – (Отец)-Небо и (Мать)-Земля. В исследованиях, посвященных семантике троичности, было показано, что мифопоэтические представления о трех полнее всего реализуются в архаичных схемах, приуроченных к вертикальной оси мироздания – трем космическим зонам и вертикальному движению между ними (в отличие от горизонтального движения, обозначаемого вед. prath-). Один из распространенных типов мифологического героя, прошедшего все три царства и обозначаемого нередко как «Третий», уже своим именем отсылает к и.-евр. *ter-, кодирующему мотивы проникания-проницания, преодоления, победы и родственному и.-евр. *trei-'три' (:*ter-). Обозначение четырех в и.-евр. *k^uetur- первоначально, конечно, обозначало нечто иное – четырехугольное и/или четырехстороннее, например, дощечку соответствующей формы, или тип поселения (Roma quadrata), или мыслимую форму плоскости земли и т. п., или что-либо еще. В этом отношении несомненное родство лат. quattuor 'четыре' и quadratus 'четырехугольный', 'четырехгранный' дает собственно лингвистическое основание связывать числительное «четыре» с соответствующей космологической четырехэлементной рамкой (см. Топоров 1979: 3-20; 1980: 3-58; 1982: 629-631; 1983: 108-130; 1987: 111 и др.). Представляется весьма вероятным, что этот контекст обозначений числительных «два», «три», четыре» дает основание выдвинуть предположение о связи др.-инд. prathamd- 'первый' с перводеянием в акте творения – prath- 'расширяться', 'распространяться', 'растягиваться' и о мифопоэтической диалектике семантических мотивировок (своего рода «игры») обозначений числительных и в более общем плане ". А сам комплекс prathamd- 'первый' и prath- 'расширять' & prthivf 'земля' выступает как эстетически отмеченный художественный образ концепции начала творения, ее первого шага в долгой истории мироустройства.

Статьи для энциклопедии «Мифы народов мира»

Изобразительное искусство и мифология с. 352 – 389

352 - Такая формулировка темы… обычно предполагает два варианта соотношения М. и И.и.: или известную независимость И.и. от М. (И. и. может быть связанным с мифологическими темами, но может функционировать и вне их, ср. профаническое искусство типа танагрских терракот или значительной части вазовой живописи и т. п.), или же, напротив, максимальную зависимость И. и. от М. В этом последнем случае исходят из довольно определенного соотношения между содержанием, смыслом (мифология) и одной из форм его выражения (изобразительное искусство), ориентированной на визуальное восприятие ее [тем самым предполагается, что М. может существовать и сама по себе, вне данной формы, напр., в слове (ср. др.-греч. jauS-og, букв, 'слово', 'речь', далее – 'рассказ', 'миф' и т. п.) или даже просто в человеческом сознании]. При таком подходе форма (И. и.) не только подчинена содержанию и потому поневоле пассивна, податлива, лишена онтологической самостоятельности в том, что касается высших и наиболее глубоких смыслов, но и оказывается принципиально внешней по отношению к содержанию, к сути, которая (если продолжать антитезу содержания и формы до логического конца) вообще может мыслиться как нечто первоначально самодостаточное и не нуждающееся непременно в самовыражении; любая же форма выражения в таком случае может быть лишь онтологически вторичной, частичной, приблизительной: воплощенная в произведениях И. и., она несет на себе лишь отблеск высших духовных ценностей, она лишь некий артефакт, результат приложения иных сил, некоего действия, щуоу, но никак не процесс, не ev-agysia религиозно-мифологического творчества. Подобная концепция необходимо связана с пониманием мифологии как некоей статической и механической совокупности (суммы) сакрально отмеченных смыслов, и ей органически чужд взгляд на мифологию как на самонастраивающуюся и саморазвивающуюся систему, каждый динамический сдвиг которой связан с решением теургических задач, находящихся в постоянной корреляции с задачами обеспечения гарантий целостности и безопасности данного этнокультурного коллектива. То, что до сих пор тема М. и И. и. решалась и

353 - решается прежде всего на примере античного искусства, не требует особых объяснений: редкая полнота, законченность, «классичность» античной мифологии, исключительная детализированность ее отражений в И. и. удивительной художественной силы наряду с фактом хорошего знакомства как с античной мифологией, так и с античным искусством в Европе, начиная с Возрождения, делают естественной ориентацию именно на античный материал. Вместе с тем подобная ориентация часто чревата важными методологическими ошибками, еще более усугубляющимися оттого, что полученную на этом материале частную схему пытаются распространить далеко за пределы данной традиции. Дело в том, что древнегреческая мифология, в связи с которой обычно и решается вопрос о соотношении М. и И. и., в классическую эпоху (V—IV вв. до н. э.) и тем более в эллинистическую эпоху предстает как в основном уже завершенная система, начинающая терять способность к переработке новой внемифологической информации. Эта практически «закрытая» система (если не считать отделимых от нее «вторичных» и не имеющих уже общеобязательного значения «литературных» мифологий, часто соотносимых с определенным автором) ориентирована на миф как свою основную единицу или — в крайнем случае — на мифологический персонаж, переход от которого к мифу естествен, легок, иногда почти автоматичен. Этой сильно канонизированной и сильно «олитературенной» мифологии, в которой опе-рационно-ритуальный аспект чаще всего остается скрытым, неразвернутым или как бы подавленным и оттесненным (характерно, что греческая мифология и искусство апеллируют несравненно более к аполлиническому слою, чем к дионисийскому), соответствует И. и. с сильной тенденцией к канонизации, т. е. к созданию «количественно-структурной модели художественного произведения такого стиля, который, являясь определенным социально-историческим показателем, интерпретируется как принцип конструирования известного множества произведений» (А. Ф. Лосев), ср. «Канон» Поликлета и — шире — роль древнегреческой скульптуры классического периода в древности (Рим, эллинизм) и в европейском искусстве Нового времени. Наконец, следует помнить, что окостеневающая греческая мифология фиксируется Фидием, Поликлетом, Мироном, Праксителем, Скопасом, Лисиппом в тот период, когда наряду с М., параллельно ей и на смену ей идут великая литература, история, натурфилософия, Сократ и Платон, логика, точная наука, в той или иной степени отнимающие у М. ее прежнюю роль, лишающие ее свойственной ей до этого единственности, самодостаточности, суверенности. Поэтому для того, чтобы тема М. и И. и. приобрела правильный вид, необходимо найти такую ситуацию, в которой и М. и И. и. выступали бы в своем первоначальном качестве; иначе говоря, нужно реконструировать те условия, в которых связь М. с И. и. наиболее тесна и органична. Если древне-

354 - греческая ситуация в силу культурно-исторических причин воспринимается как исходная в том смысле, что она знакома и привычна, то задача сводится к нахождению некоего комплекса, который предшествовал такой М. и такому И. и., какие нам известны в Греции классического периода. Мифо-поэтическая модель мира, исследованиями которой в последнее время усиленно занимается социальная антропология, и представляет собой названный выше исходный комплекс [название «мифопоэтический» (англ. mytho-poieic, mytho-poetical) удачно отражает идею синтетизма, выделяя два полюса — мифологический и связанный с искусством, поэзией; вместе с тем существенно, что этимологически «мифопоэтический» апеллирует к понятиям слова (//.£$-0$) и д е л a {notsio 'делать'), которые играют такую важную роль в архаической модели мира]. Особенности архаичной мифопоэтической модели мира (откуда в конечном счете берут свое начало и М. и И. и. и где они находились в отношениях, которые следует считать исходными) заключаются в ее монолитности, моноцентричности, пронизанности одной идеей; отсюда — ее иерархическое устройство с четкой артикулированностью составных частей и их соподчиненностью общему центру [каждая часть не только «открыта» вовне, но и указывает на свое место в целом; вся система обнаруживает глубоко укорененную связь одного элемента со всеми другими («глобальный детерминизм»)]; все ориентировано на этот единый центр — в пространстве, во времени, в причинно-следственной, аксиологической и иных сферах. В этой модели предполагается, что единый принцип (мировой закон) управляет макрокосмом и микрокосмом, природным и социально-культурным, божественным и человеческим [неслучайна поэтому и сама идея тождества макрокосмического и микрокосмического (или, по крайней мере, одно-однозначной связи между элементами того и другого планов): мифы о происхождении мотивируют это тождество или связь единством происхождения космоса и человека]. Таким образом, человек как таковой один из крайних элементов космологического ряда, а человеческий коллектив — лишь более сложное сочетание элементов с той же космологической телеологией. Разумеется, в человеческой жизни есть и то, что стоит вне сферы космологического: жизнь, исполненная «низких» забот, злоба дня, быт как таковой, как нечто профаническое, безблагодатное, как результат «опускания», непоспевания за космическим ритмом. Но все это не входит в систему высших ценностей, нерелевантно с точки зрения мирового закона. Существенно, реально лишь то, что сакрализовано, а сакрализовано лишь то, что составляет часть космоса, причастно к нему, выводимо из него и, следовательно, объяснимо с помощью общего принципа. Правила организации известны только для сакрализованного мира, и поэтому все профаническое, в частности, быт, причастно хаосу, сфере случайного. Все-сакральность, так сказать, «безбыт-

355 - ность», составляет одну из характернейших черт мифологической модели мира. Поддерживать это состояние — одна из важнейших задач архаичных коллективов. Борьба с энтропией, с десакрализацией, с возрастанием хаотического начала возможна благодаря определенной системе действий, воспроизводящих прецедент, первоначало данной культурно-исторической и космологической традиции. Ритуал и является главной операцией по сохранению «своего» космоса, по управлению им, по проверке действенности его связи с космогоническими принципами (степень соответствия). Отсюда — первостепенная роль ритуала в мифопоэтической модели мира и установка на операционализм для тех, кто пользуется этой моделью. Только в ритуале достигается высший уровень сакральности и одновременно обретается чувство наиболее интенсивного переживания сущего, жизненной полноты, собственной укорененности в данном универсуме; только в условиях архаического праздника удается наиболее эффективным образом снять нервное напряжение как отдельному члену коллектива, так и всему коллективу в целом (ср. идеи С. Н. Давиденкова о психофизическом воздействии ритуала на человеческий организм). Стержневое, определяющее место ритуала в жизни архаичных коллективов (по имеющимся сведениям «праздники» могли занимать половину всего времени и даже более) вынуждает признать, что в ми-фопоэтическую эпоху (по крайней мере) основой религии, ее нервом является именно ритуал, таинство, священнодействие. Мифология как таковая (не говоря о догматике и правилах поведения, задаваемых моделью мира) в этой ситуации занимает периферийное место: она обслуживает сферу прецедента и мотивировок; иногда она выстраивает свой относительно полный ряд параллельно ходу ритуала, но этот ряд всегда реализуется только в форме, напоминающей словесную отсылку, комментарий, своего рода сноску (для ряда архаичных традиций реконструируется ритуал, вовсе лишенный мифологического аккомпанемента в обычных его формах). Если при этом учесть, что архаический основной ритуал предполагает не только участие всех членов коллектива в нем [причем не только и не столько как зрителей, но — в объеме всего ритуала — и как участников; в этом смысле ритуал (напр., австралийский) справедливо сопоставляется с happening'oM, где эстетическая отчужденность может отсутствовать], но и своего рода парад всех способов выразительности, всех знаковых систем (естественный язык, язык жестов, мимика, пантомима, хореография, пение, музыка, цвет, запах и т. п.; ср. и типологически более позднее храмовое действо), никогда более не образующих такого всеобъемлющего единства, то напрашивается вывод о том, что наиболее естественную и непосредственную связь И. и. (как и другие семиотические системы) обнаруживает именно с ритуалом, а не с М. Связь с М. приобретает очевидность или даже первенствующее положение лишь там и тогда, где и

356 - когда ритуал оказывается оттесненным на роль культа, утратившего (или утрачивающего) свои связи с насущными жизненными потребностями общества, или — в случае «герметизации» ритуала — когда ритуал оказывается малоизвестным (или совсем неизвестным) по сравнению с М. и И. и., которое в этом случае может пытаться установить прямые связи с М., минуя ритуал. Но в целом эта последняя ситуация уже сама по себе сигнализирует о начинающемся отпадении М. от собственно религиозной сферы, о тенденциях к секуляризации, не отделимых от процесса утраты целостного религиозного взгляда, от ориентации на частное и частичное.

Как известно, применительно к мифопоэтической эпохе целесообразно говорить не о совокупности знаковых систем, а о едином универсальном знаковом комплексе, из которого в ходе исторического развития возникли отдельные знаковые системы (в частности и те, которые используются в сфере эстетического, в художественном творчестве). Этот универсальный комплекс, пожалуй, тоже удобнее всего называть мифопоэтическим (или, хотя это менее привычно, ритуальнопоэтическим). В описываемых условиях И. и. лишено той автономности и суверенности, которую оно завоевало существенно позже, когда оно стало нейтрально по отношению к смыслу, к содержанию (ни одно определение И. и. не ставит себе целью описать круг значений, передаваемых им; исходят из того, что И. и. может выразить всей если говорят об ограниченности возможностей И. и. в семантической сфере, то они объясняются только ограничениями, накладываемыми материально-техническими факторами); точнее — имманентность И. и. становится бесспорной лишь тогда, когда оно само и своими средствами начинает формировать новые смыслы. В мифопоэтическую эпоху И. и., на поверхностный взгляд, заимствует свои смыслы исключительно из целого, т. е. из мифопоэтического универсального знакового комплекса, причем эти смыслы уже известны и перечислимы, более того, они заданы: связь И. и. с мифопоэтической системой через ее смыслы принудительна, и в этих условиях И. и. не имеет выбора в сфере содержания. При таком подходе, несомненно, страдающем известной механистичностью, но пользующемся определенным признанием, И. и., действительно, выступает лишь как одна из форм плана выражения в сфере сакрального. Однако при более углубленном взгляде указанное понимание И. и. в мифопоэтическую эпоху оказывается неполным или даже неверным в ряде существенных отношений. Сама структура архаичного ритуала, первопразд-ника предполагает не только известную общую схему, которая имела место «в начале» и должна воспроизводиться в ритуале, но и достаточно широкую сферу, не подчиняющуюся строгой детерминации и потому сохраняющую неопределенность, непроявленность, отблеск хаоса внутри организованного и упорядоченного космоса. В этой сфере, несомненно, не только допустимы, но

⇐ Предыдущая 123 4 5 6 7 8 Следующая ⇒