Об антропоцентрическом компоненте древневосточного искусства

Топоров В.Н. Мировое древо: Универсальные знаковые комплексы. Т.2. – М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2010. – 496 с. – (Вклейка после с. 336) ISBN 978-5-9551-0405-8

О ритуале. Введение в проблематику. С. 7-61

8 - Само же это будущее обязывает помимо дальнейшего изучения конкретных ритуалов, их культурологического, сравнительно-исторического и типологического исследования (в частности, выработки разных типов классификационно-таксономических описаний ритуалов) попытаться определить суть ритуала вообще, его (пользуясь платоновским языком) идею как тот предел бесконечно возрастающего становления, к которому данное явление стремится⁴, и роль, которую играет ритуал в самом широком контексте (духовном, культурно-историческом, биолого-антропологическом) и в самых интенсивных и глубинных жизненных ситуациях, к разрешению которых направлен ритуал.

В том, что суть ритуала и роль, которую он играл в жизни человечества, в разные периоды разными учеными понимались по-разному, нет, конечно, ничего удивительного. Более показательны постоянная недооценка роли ритуала и стремление трактовать ритуал как нечто вторичное, «неподлинное», внешнее, как чистую условность и в этом смысле противопоставлять ему подлинную реальность жизни — социальной, экономической, культурной, — главное, определяющее, не мнимость, а дело. Недооценкой ритуала объясняется многое в истории его научного изучения: очень позднее обращение науки к исследованию ритуала (это произошло немногим более века назад, хотя к этому времени уже были накоплены значительные материалы, относящиеся к ритуалу в античных, древневосточных и в других «мертвых» культурах, а также в экзотических «живых» традициях, ставших известными начиная с эпохи Великих географических открытий); вся эволюционно-позитивистская линия в изучении ритуала с характерным для нее предпочтением проблем происхождения, развития, дегенерации и отсутствием интереса к сути и функции ритуала, к тому неясному, неуловимому, но глубоко укорененному творческому компоненту, который в конечном счете их и определяет⁵; широко распространенное до сих пор «нечувствие» к тайному нерву ритуала как отражение общей «религиозной немузыкальности»⁶ и т. п.

Особенно тяжелые формы, болезненно отозвавшиеся на исследованиях в области ритуала, приобрела эта недооценка ритуала и всего комплекса религиозно-мифологических проблем у нас, в силу чего в 20-30-е гг. получила распространение и утвердилась как официальная и, следовательно, практически монопольная вульгарно-социологическая оценочная трактовка ритуала или как результата «обмана и надувательства», или как свидетельства неве

9 - жества, мракобесия, дикости. Подобная трактовка должна расцениваться решительно отрицательно. В историко-социальной перспективе ее генеалогия — в синтезе худших сторон бездуховного «просветительства», обывательской точки зрения, ставящей под сомнение онтологичность духовных ценностей и, в частности, видящей в ритуале, иногда даже ценящей в нем только внешнюю, казовую сторону и не предполагающей в нем более глубоких и актуальных смыслов, и, наконец, того наукообразия, которое, имитируя элементы научной формы, во всем остальном противоположно науке. Нельзя сказать, что такое отношение к сути ритуала и его роли — удел уже перевернутой страницы книги науки, наследие прошлого в этой области знания еще живо у нас и дает о себе знать — и непосредственно и косвенно. Поэтому, вероятно, не будет лишним обращение к более широкому кругу вопросов, связанных с ритуалом, с тем чтобы в общих чертах описать отношение к ритуалу тех, кто находится внутри данной ритуальной традиции и для кого в ритуале концентрируются высшие ценности этой традиции, а сам ритуал переживается как непосредственная данность, актуализирующая глубинные смыслы существования.

* * *

Прежде всего необходимо очертить общий контекст ритуала, взятого в его «сильной» позиции, т. е. там и тогда, где и когда он реализуется в максимальной полноте и органичности содержащихся в нем потенций. Такой «позицией» для ритуала можно считать мифопоэтическую, или «к о с м о -логическую», эпоху, определяемую соответствующим типом мировоззрения, миропонимания, точнее — миропереживания, переживания мира в процессе контактов с ним, реализующихся прежде всего через деятельность — как «наглядно-практическую», так и «теоретическую» (см. об этих двух типах в трудах Л.С. Выготского). Указанные определения («мифопоэтический», «космологический») при всей их условности оправданы прежде всего тем, что основное содержание текстов (в семиотическом смысле) этой эпохи состоит в борьбе упорядочивающего космического начала с деструктивной хаотической стихией, в описании этапов последовательного сотворения и становления мира, а основной способ понимания (конкретно-образного постижения-переживания) мира и разрешения его противоречий (в частности, и парадоксов) обеспечивается мифом, мифологией, понимаемой не только как набор (или даже система) мифов, но и — главное — как особый тип «мышления», хронологически и по существу противостоящий историческому и естественно-научному типам мышления.

Космологические схемы, порожденные архаичным мышлением и не ставшие еще штампом, чистой формальностью, в наибольшей степени опре-

10 - деляют представления о мире, синтезированные модели его мышления. Об этиx схемах лучше всего можно судить по достаточно полным синтезированным вариантам, относящимся обычно уже к стадиально более продвинутым периодам (ср. гелиопольскую версию древнеегипетского мифа о творении, шумерскую, вавилонскую, древнееврейскую версии, древнекитайские, полинезийские, сибирские варианты, схемы, отраженные в «Ригведе» /X, 129/, «Пополь-Вухе», «Старшей Эдде» /прорицание вёльвы/ и т. п.). Соответствующие тексты часто состоят из двух частей. Первая из них описывает то, что было «до начала» (т. е. до акта творения), — Хаос, характеризуемый обычно серией общенегативных суждений типа: «Тогда не было ни сущего, ни не-сущего; ни неба, ни земли; ни дня, ни ночи; ни жизни, ни смерти...» или: «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною...». Вторая часть схемы построена иначе. Она состоит из серии положительных суждений дискурсивного характера о последовательном сотворении элементов мироздания в направлении от общего и космического к более частному и человеческому (микрокосмическому); ср. обычные последовательности — отделение Хаоса от Космоса, неба от земли, вод от суши; возникновение Солнца и Месяца, светил, ветров, дня и ночи; появление основных элементов ландшафта (гор, долин, рек, озер и т. п.), камней, растений (в частности, монокультур, растений, из которых приготовляются напитки галлюциногенного или просто опьяняющего действия, растений с развитыми символическими ассоциациями), животных (с особым акцентом на тех, которые могут выступать в качестве тотемов или представителей разных космологических зон); возникновение человека («первочеловека», первого культурного героя, основателя традиции и т. д.), коллектива (группы), социальной иерархии, структура которой обусловливается набором основных функций и указанием связей между ними, социальных институций, культурной традиции и т. п.

Как отмечалось ранее⁷, для структуры подобных текстов характерны следующие особенности: 1) построение текста как ответа (или серии ответов) на некий вопрос; 2) членение текста, заданное описанием в акте творения событий, которые отражают последовательность временных отрезков с указанием начала; 3) описание последовательной организации пространства (в направлении извне внутрь); 4) введение операции порождения для перехода от одного этапа творения к другому; 5) последовательное нисхождение — «оплотнение» от космического и божественного к «историческому» и человеческому (как следствие — совмещение последнего члена космологического ряда с первым членом исторического /или хотя бы квазиисторического/); 7) указание правил социального поведения, в частности и нередко — правил брачных отношений для членов данного коллектива и, следовательно, схем родства⁸. Для текстов космологической эпохи исходными и основными нужно считать

11 - схемы трех типов: 1) собственно космологические («креациомиые») схемы; 2) схемы, описывающие (или объясняющие) систему родства и брачных отношений; 3) схемы мифо-исторической традиции, реализующиеся чаще всего в мифах и в том, что условно можно назвать «историческими» преданиями.

Характерно, что обычно не вполне для современного исследователя ясное различие между двумя последними компонентами традиции, как правило, весьма четко фиксируется архаичным сознанием. Можно думать, что «исторические» предания, согласно логике этого сознания, связаны с участием человеческих существ, подобных носителям данной традиции, во-первых, и с событиями, охватываемыми актуальной памятью коллектива (собственная память рассказчика, память поколения отцов, генеалогические схемы и т. п.), во-вторых. Любопытно, что сходные «исторические» предания соседних племен квалифицируются внутри данной традиции как лежащие в мифологическом (а не «историческом») времени. Не менее существенно и то, что для «исторических» преданий этого типа все прошлое за пределами охватываемого актуальной памятью лежит недифференцированно в одной плоскости без различения более или менее удаленных от времени рассказчика событий. Актуальность «исторических» преданий подтверждается жанром этиологических объяснений основных объектов на территории данного коллектива и его основных социальных установлений.

В силу операционности определения объектов в мифопоэтическом мышлении (как это сделано?, как произошло? и т. п.) актуальная картина мира неминуемо и неразрывно связывается с космологическими схемами и с «историческими» преданиями, которые рассматриваются как прецедент, служащий образцом для воспроизведения уже только в силу того, что он имел место в «первоначальные» времена. Следовательно, «исторические» предания (как и генеалогические схемы, схемы родства и брачных отношений), служа в конечном счете одним и тем же целям, образуют своего рода временной диапазон данного социума, выраженный в терминах поколений — от предков в прошлом до потомства в будущем. Поэтому миф, как и мифологизированное «историческое» предание, совмещает в себе два аспекта— диахронический (рассказ о прошлом в его явной или неявной связи с настоящим) и синхронический (средство объяснения настоящего, а иногда и будущего).

Эта неразрывная двуединая связь диахронии и синхронии представляет собой неотъемлемую черту архаичных представлений о мире. В известной мере она, видимо, объясняет и принципы «прочтения» мифа или истолкования ритуала, а парадигматический набор повторяющихся в мифе мотивов образует условие понимания текста⁹, причем само это понимание не что иное, как знание правил соотнесения прецедента с данным актуальным собы-

12 - тиемили, другими словами, умение определить, образом чего является данное событие.

Из сказанного выше следует, что для архаичного мифопоэтического сознания все, что есть сейчас, — результат развертывания первоначального прецедента, экспликация исходной ситуации в новые условия «оплотняющегося» космологического бытия. В этом смысле все события космологического (а лишь повторение того, что было в общем виде манифестировано в акте) творения («аллособытия»), а все герои мифа — разные вариации демиурга в акте творения («аллогерои»). Так внутри космологического мифа создается весьма плотная, наглядная и тотальная сеть отождествлений с правилами переходов (трансформаций) от одного события к другому, от одного героя к другому. Поэтому можно настаивать на том, что архаичное мифопоэтическое сознание в высокой степени ориентировано на необходимость постоянного решения проблемы тождества, для чего оно вырабатывает особый набор «технических» операций.

Мифопоэтическое мировоззрение космологической эпохи исходит из тождества (или, по крайней мере, из особой связанности, зависимости, подтверждаемой и операционно) макрокосма и микрокосма, мира и человека, знак как таковой — один из крайних ипостасных элементов космологической схемы, ее завершение и одновременно начало нового ряда, уже не умещающегося в космологические рамки. Состав человека, его плоть в конечном счете восходят к космической материи, которая, «оплотнившись», легла в основустихий и природных объектов (например, элементов ландшафта). Известен целый класс довольно многочисленных текстов, относящихся к самым разным мифопоэтическим традициям и описывающих правила отождествления космического (природного) и человеческого (плоть — земля, кровь — вода, волосы — растения, кости — камень, зрение /глаза/ — солнце, слух — /уши/— страны света, дыхание /душа/ — ветер, голова — небо, разные члены — разные социальные группы и т. п.). Этот же принцип определяет многочисленные примеры моделирования не только космического пространства или в целом, но и других сфер — жилища, утвари, одежды, разные части которых на языковом и надъязыковом уровнях соотносимы с названиями элементов человеческого тела (ср. подножие горы, ножка стола, ножка рюмки и т. п. или многочисленные случаи антропоморфизации неодушевленных объектов в языке, в образных системах — словесных и изобразительных и т. д.). Связь макрокосма и микрокосма становится еще более тесной и очевидной в свете обнаруженного в последние десятилетия глубочайшего параллелизма между космогонией и эмбриогонией, соответственно между космологическими и эмбриологическими идеями в разных и довольно многих мифоиоэтических традициях ¹⁰. Основа космогонического и эмбриогони-

13 - ческого мифа оказывается, по сути дела, единой. Возможно, еще более интересен тот факт, что известной соотнесенности космогонического мифа с соответствующим ритуалом «обновления» мира (обычно основной годовой ритуал) может быть поставлена в параллель связь между эмбриогоническим мифом и ритуалом зачатия (ср. ритуал тоба-батаков, в котором видят с большим вероятием символическое воспроизведение оплодотворения яйца; при этом ритуальный танец бога-оплодотворителя образует круговой путь и знаменует начало Нового года)". Сам же этот ритуал описавший его исследователь квалифицирует как «магико-религиозную драматизацию "тотального" космического обновления». Об этой связи космогонии и эмбриогонии, верха и низа, того, что вовне, и того, что внутри, нельзя забывать тем более, что эмбриогоническая сфера обычно оттесняется, табуируется, перекодируется на язык космологии (ср. Землю-Мать, продолжающую тему рождающего лона, но соотносимую с ее космологическим партнером — Небом-Отцом). Все это нужно иметь в виду при рассуждениях о космологическом элементе архаичного сознания, выступающем нередко как «просветленный», очищенный вариант идеи зачатия и порождения (ср. образ рождающего Неба), тяготеющий к воплощению в мифе и возвращающийся к своему исходному состоянию в ритуале.

Помня о наличии этой другой («теневой») формы космологического, можно с большей уверенностью говорить о том, что в архаичных представлениях человеческое общество выступает как сложное сочетание элементов с космологической телеологией. Для мифопоэтического сознания все космологизировано, поскольку все входит в состав космоса, причастно ему, а именно космос и образует высшую ценность в рамках соответствующего универсума. В жизни человека архаичного общества, разумеется, можно выделить аспект злободневности, «низкого» быта, профанического существования. Но жизнь в этом аспекте не входит в систему подлинных ценностей, она нерелевантна с точки зрения высших интересов и сугубо профанична. Существенно, реально лишь то, что сакрально отмечено, сакрализовано, а сакрализовано только то, что порождено в акте творения, входит в состав Космоса как его часть, выводимо из него, причастно ему ^и. Вместе с тем в принципе все может быть возведено к первоначальной сфере сакрального, включая и то, что в ходе «оплотнения» и дегенерации отпало от него. Эта «всесакральность» и, так сказать, «безбытность» (как следствие «всесакральности») составляют одну из наиболее характерных черт мифопоэтической модели мира и имеют непосредственное отношение к ритуалу, который, в частности, восстанавливает утраченную или утрачиваемую сакральность, и к мифу.

Только в сакрализованном мире известны правила его организации, относящиеся к структуре пространства и времени, к соотношению причин и

14 - следствий. Вне этого мира — хаос, царство случайностей, отсутствие подлинной жизни (жизни в космизированном мире). Для мифопоэтического взгляда характерны признание негомогенности пространства и времени, большая важность их качественного аспекта, нежели количественного. Качественность этих параметров предполагает и, в свою очередь, определяет иерархию ценностей. Высшей ценностью (максимум сакральности) обладает та точка в пространстве и времени, где и когда совершился акт творения, т. е. центр мира, отмечаемый разными символами центра — мировой осью (axis mundi), многочисленными вариантами мирового дерева (дерево жизни, небесное дерево, дерево предела, шаманское дерево и т. п.), другими сакральными объектами (мировая гора, башня, врата /арка/, столп, колонна, шест, трон, камень, алтарь, очаг и т. п.), — все то, что кратчайшим и надежнейшим образом связывает землю и человека с небом и Творцом, что произошло «в начале», во время творения, и было отмечено высшим подъемом творческой теургической энергии. Эти сакральные точки (пространственная и временная) вписаны в серию все увеличивающихся и друг в друга входящих пространств, которые по мере удаления от центра становятся все менее и менее сакральными (жертва на алтаре — храм — поселение — своя страна и т. д.). Таким образом, центр мира совпадает с центром ряда вписанных друг в друга сакральных объектов, которые в этом смысле оказываются изоморфными друг другу и изофункциональными.

15 –

* * *

То, что было вызвано к бытию в акте творения, стало условием существования и воспринималось как благо¹⁵. Но к концу каждого цикла оно приходило в упадок, убывало, «стиралось» и для продолжения прежнего существования нуждалось в восстановлении, обновлении, усилении. Средством (основным инструментом), с помощью которого достигалось это, и был ритуал. Возможности ритуала в этом отношении определялись тем, что он был как бы соприроден акту творения, воспроизводил его своей структурой и смыслом и заново возрождал то, что возникло в акте творения¹⁶. Повторяемость ритуала, его цикличность соответствовали пространственно-временному годовому циклу и представляли собой своеобразное усиление сути последнего. Замыкая собой диахронический и синхронический аспекты космологического бытия, ритуал напоминал о структуре акта творения и последовательности

16 - его частей, как бы переживал их заново, но с усилением и тем самым верифицировал вхождение человека в тот же самый космологический универсум, который был создан «в начале». Это воспроизведение акта творения в ритуале (подобно повторениям в сказке) актуализировало самое структуру бытия, придавая ей в целом и ее отдельным частям необыкновенно подчеркнутый символический характер, обнажая знаковость этой структуры, и служило гарантией безопасности и процветания коллектива. Для архаичного сознания ритуал (и его центральная часть — жертвоприношение) связывал здесь и теперь с там и тогда и обеспечивал преемственность бытия человека в мире, выводимом из космологической схемы и оправдываемом связью с нею.

Из сказанного до сих пор следует, что космологическая драма, ее сценарий — пример и руководство в жизни человека той эпохи, средство ориентации, значение которого особенно возрастает в кризисные моменты. Чтобы воспроизвести акт творения в ритуале, необходимо уметь найти центр мира и тот момент^1?, когда профаническая длительность бездуховного и безблагодатного времени разрывается, время останавливается и возникает то, что было «в начале», в творящий «первый раз». А во временном плане ситуация «в начале» повторяется во время праздника, помещаемого в центре вписываемых друг в друга циклов (время ритуала — день ритуала — недельный, месячный, годовой, сверхгодовые циклы, вплоть до космических эпох типа древнегреческого зона или древнеиндийской юги). Праздник своей структурой воспроизводит порубежную ситуацию, когда из Хаоса возникает Космос ¹⁸. Он начинается с действий, которые противоположны тому, что считается в данном коллективе нормой, с отрицания существующего статуса и заканчивается восстановлением организованного целого путем дифференциации элементов Космоса и Хаоса с помощью системы общих семантических противопоставлений.

Соответственно строится и образ творения — ритуал. Исходное положение — мир распался в Хаосе, все прежние связи нарушены и уничтожены. Задача — интегрировать Космос из его составных частей, зная правила отождествления этих частей и частей жертвы, в частности человеческой. Способ — ритуальное действие, во время которого жрец произносит над жертвой, находящейся на алтаре, соответствующем центру мира, текст, содержащий указанные только что отождествления, и жертва принимается, в чем следует видеть действие, прообразующее синтез Космоса, восстановление всего того, что возникало в акте первотворения.

Разумеется, представленная здесь структура ритуала не более чем общая схема, некое ядро его, как оно реконструируется на основании свидетельств о многих «главных» ритуалах в самых разных традициях. Реально засвидетельствованные ритуалы могут как угодно далеко уклоняться от этой схемы, но

17 - каждый живой ритуал своим внутренним смыслом отсылает к приведенной схеме и, как правило, с помощью последовательных трансформаций может быть выведен из нее. Не случайно, что смысл жизни и ее цель человек космологической эпохи полнее всего переживал именно в ритуале. Можно думать, что ритуал был основной, наиболее яркой формой общественного бытия человека и главным воплощением человеческой способности к деятельности, потребности в ней. В этом смысле ритуал должен пониматься как прецедент любой производственно-экономической, духовно-религиозной и общественной деятельности, их источник, из которого они развились (лишь по отпадении от этого источника, после утраты живых связей с ним эти «деятельности» стали независимыми и самодовлеющими, более того — хотя бы отчасти продолжающими в своей совокупности архаичный ритуал), главная сфера реализации социальных функций коллектива. В самом деле, нетрудно показать, что ритуал предполагает все те три функции, о которых многократно писал Ж. Дюмезиль, — религиозно-правовую (мораль, закон, порядок), ту, что связана с безопасностью коллектива (охрана от внешнего врага, «воинская» — в терминах более поздней и дифференцированной схемы функций), и, наконец, производственно-экономическую. Сочетание этих функций в ритуале предопределяет его жизнестроительную, принципиально конструктивную доминанту, установку на прагматичность, о которой применительно к архаичным коллективам писали Б. Малиновский и другие приверженцы функционализма¹⁹ и которая ориентирована, однако, на ценности знакового порядка в гораздо большей степени, чем на материальные ценности, хотя бы в силу того, что последние определяются первыми, но не наоборот²⁰.

Прагматичность ритуала определяет его центральное положение в жизни человека и коренится в том, что с его помощью решается главная задача — гарантия выживания коллектива²¹. Ритуал совершается в экстремальных условиях, когда угрозы безопасности жизни и миру максимальны (этому состоянию соответствует предельное возрастание негативных эмоций — беспокойство, тревога, угнетенность, печаль, тоска, отчаяние, страх, ужас). Исходя из данности, ритуал приводит к некоему оптимальному состоянию (ему сопутствует взрыв положительных эмоций — радость, восторг, чувство особой полноты переживания мира, свободы и другие признаки праздника и его участников), к устранению энтропии (хаотическая стихия) и установлению порядка. Ритуал прагматичен прежде всего потому, что он является главной операцией по сохранению «своего» космоса, по управлению и регулированию им, по контролю над ним, по проверке действенности его связей с космологическими принципами (степень соответствия). Отсюда — первостепенная роль ритуала в мифопоэтической модели мира, установка на операционализм для тех, кто пользуется этой моделью. Только в ритуале достигается…..

18 –

Др.-инд. Vedi -: глубинный смысл и этимология.

Ритуальные истоки комплекса «знание – рождение» с. 108 – 128

108 – Любая попытка постижения новой этимологии предполагает обращение к языковому материалу, естественно, прежде всего к примерам, засвидетельствованным в наиболее ранних текстах, и не только к самому рассматриваемому слову, но и к его контекстам, из которых, как правило, всегда

109 – можно извлечь дополнительную информацию о семантике этого слова, во всяком случае о его смысловых предрасположенностях.

112 – Образ громовержца-Индры с тучами-коровами … может с достаточной надёжностью рассматриваться как одна из филиаций «основного» мифа с его идеологией центра, с которого и в котором начинается творение. Именно в центре ритуального пространства каждый раз и воспроизводится перворитуал, который и есть образ первотворения, того, что было «в самом начале» и стало первым обнаружением будущей ритуально-религиозной традиции, установлении ем связи с богами через жертвоприношение и обратной связи с ними через те блага, которые боги посылают людям в ответ на их просьбы и мольбы.

118 - Знание рождения, рода, родственников, своего происхождения, знание жертвоприношения, жертвы, обряда, знание мира в его главных ценностях — это и есть состав ведийского сакрального знания, не замыкающегося в самом себе, но открывающего перспективу и предполагающего востребование его. Узнал-познал — понял — сделал — такова цепь, описывающая стратегию человека в ведийском мире и мирах, ему подобных, своего рода операцию, с помощью которой преодолевается кризис. Мысль—слово—дело слиты в едином синкретическом комплексе, ориентирующемся на некие практические цели, но где-то рядом начинает формироваться рефлексия о мире, о человеке, о высших силах. В ряде случаев в ведийской традиции она уже достигла той степени изощренности, при которой становится не всегда легко пробиться к правильному пониманию сути дела, к которой, однако, иногда можно приблизиться при учете типологически сходных ритуальных структур в других традициях, как то шаманские культуры Сибири и Дальнего Востока. Об этом отчасти писалось в упоминаемой выше статье «О брахмане». Некоторые типологические аналогии и параллели — от структуры и символики шаманских радужных ковриков, сопоставимых с бархисом, до смысла и цели ритуала — бросают луч света и на ведийскую обрядовую практику, в частности, и на особые связи между идеями знания и рождения²⁴. «Высшему» рождению, как бы преодолевающему энтропическое направление кризиса, соответствует и «высшее» знание — знание брахмана, открывающее путь к вечному блаженству. Такое же высшее знание приобрел Один в скандинавской мифологии, вися на дереве Иггдрасиле, варианте мирового древа.

122 - В истории становления сознания главной задачей оказываются создание некой духовной опоры и ее последующее развитие-возрастание, как и в архаичных космогониях появлению человека предшествует создание надежной материально-вещественной основы. Во всех культурных традициях человек полагает такой основой-опорой сознание, знание внутри себя, знак вовне и значение-смысл, соединяющее то и другое в некое целое. Помимо функциональной связи этих трех элементов друг с другом между ними существует и более фундаментальная и внутренне-интимная связь — родство, обнаруживающее себя уже в звуковом обозначении этих трех элементов. Общий корень этого родства и знак его связан с идеей знания (знать).

Это русское слово восходит к и.-евр. *g'en-: *g^,ne-: *g^,no- и входит в широкий и в высшей степени достоверный контекст фактов других индоевропейских языков. Определяя значение и.-евр. *g^,en- как «знать», нужно помнить, что само это определение удовлетворительно лишь на поверхностном уровне, на «выходе» длинной цепи семантических преобразований. То же можно сказать о том же (сейчас не приходится сомневаться, что перед нами не омонимы, а результат филиации единого смыслового комплекса) корне, который на «выходе» же обозначает рождение (ср. др.-инд. jdnati, раннелат. geno, лат. gigno, др.-греч. yifvofxou, yivean;, авест. zanaite и т. п.). Встает вопрос о параллелизме этих двух *g'e«- и об их едином смысловом источнике. Семантический комплекс «нахождение—открывание—рождение», описывающий цели человека в его поисках смысла, пожалуй, наиболее непосредственно демонстрирует близость двух идей — «рождения» и «знания», в основе которых единый концепт, выступающий в виде специализированных вариантов в зависимости от того, идет ли речь о сфере «биологического» или «когнитивного».

123 - Имея в виду исходное значение и.-евр. *g^,en- и признавая относительность самого понятия исходности (в данном случае существенно определение «общего» горизонта *g^,en- 'рождать(ся)' и *g'en- 'знать', 'быть в родстве'), можно прежде всего подчеркнуть, что *g'en глагол «феноменализации»: он кодирует некое явление, выводя его сквозь препоны на поверхность, под прямой луч света, из глубины и затененности, как бы повторяя те муки, которые претерпеваются, преодолеваются на путях рождения и познания. И это предполагает особую «отмеченность» явленного. Оно всегда не только ново, но и неожиданно, чудесно (ср. im- cpaiveta : irci- cpatvw) «откровенно» и ищет встречи с другим, кто усвоил бы себе это откровение как некий вглубь сознания или души переведенный ресурс, становящийся внутренней ценностью. Яркость, способность вывести человека из некой инерции сознания и восприятия и остро привлечь к себе внимание, нарушив исходное «безразличие» и неготовность реципиента прочно усвоить явленное и передать его далее, — характерные свойства подобного *g'en-откровения.

Др.-инд. vedi один из проводников в эту сферу идей.

О ЧИСЛОВЫХ МОДЕЛЯХ В АРХАИЧНЫХ ТЕКСТАХ с. 129 - 174

В своей аксиоматической форме математика представляется скоплением абстрактных форм — математических структур, и оказывается (хотя по существу и неизвестно почему), что некоторые аспекты экспериментальной действительности как будто в результате предопределения укладываются в некоторые из этих форм. Конечно, нельзя отрицать, что большинство этих форм имело при своем возникновении вполне определенное интуитивное содержание, но как раз сознательно лишая их этого содержания, им сумели придать всю их действенность, которая и составляет их силу, и сделали для них возможным приобрести новые интерпретации и полностью выполнить свою роль в обработке данных... Но этот метод доказал свою мощь своим развитием, и отвращение к нему, которое еще встречается там и сям, можно объяснить лишь тем, что разум по естественной причине затрудняется допустить мысль, что в конкретной задаче может оказаться плодотворной форма интуиции, отличная от той, которая непосредственно подсказывается данными (и которая возникает в связи с абстракцией более высокого порядка и более трудной).

Н. Бурбаки'

Роль числа, числовых моделей, абстрактных математических теорий (как связанных с числом, так и независимых от него — неколичественных) в объяснении настоящего и открытии (предсказании) будущего путем провоцирования семантической интерпретации этих моделей, а затем и их практической реализации не вызывает какого-либо сомнения, если говорить о современной культуре. О роли числа в культурах архаичного типа² известно несравненно

130 - меньше, поскольку историки математики предпочитают иметь дело с имманентными математическими теориями (как бы примитивны они ни были), нередко игнорируя мифопоэтические основы их или их интерпретации, не связанные с научной традицией³, а специалисты в области архаичных культур также уделяют преимущественное внимание использованию чисел уже на той достаточно продвинутой стадии, когда вполне сложилась система счисления и над десемантизированными членами числового ряда могут производиться все предусмотренные правилами операции (иначе говоря, все числа на этой стадии равноправны в двух отношениях: все они равно абстрактны, т. е. между ними нет отношений семантической иерархии; и над каждым из них может производиться любая из допустимых операций)⁴.

Тем не менее, роль числовых моделей в архаичных культурах многими своими чертами напоминала ту, которую играют математические теории в развитии науки нового времени. Однако для числовых моделей в архаичных культурах характерна гораздо большая обнаженность, подчеркнутость целевой установки, связанной с более прагматическим (по сути дела, а не по внешним приметам) отношением к этим моделям и к числу вообще⁵. В частности, это объясняется тем, что в архаичных традициях числа могли использоваться в ситуациях, которым придавалось сакральное, «космизирующее» значение. Тем самым числа становились образом мира (imago mundi) и отсюда — средством для его периодического восстановления в циклической схеме развития, для преодоления деструктивных хаотических тенденций. В архаичных культурах эта задача ставилась в более явную и непосредственную связь с идеей благополучия коллектива, и поэтому она носила более насущный характер, была, если можно так выразиться, глобальной. Глобальность задачи обусловила стратегию глобального детерминизма (determinisme global)⁶, свойственную магии в противоположность науке. Для архаичных коллективов в центре внимания была борьба с природой (а не с человеческими установлениями, как в истории более поздних времен)⁷. Поэтому противопоставление культуры природе, культивированного, освоенного естественному, неосвоенному было основным проявлением всеохватывающей антитезы Космос — Хаос. К. Леви-Строс проницательно указал на изоморфизм, существующий между противопоставлением культуры и природы, с одной стороны, и дискретности и непрерывности, с другой стороны⁸. Проблема соотношения дискретного и непрерывного волновала человека, находящегося внутри мифопоэтической традиции⁹. Этот интерес достался в наследство человеку той эпохи, когда закладывались основы арифметики, конструируемой в ее простейших вариантах как наука о дискретном, и геометрии, возникшей как наука о непрерывном. Противопоставленность этих двух наук (особенно после открытия ирра-циональностей) оказалась столь существенной, что даже пифагорейцы в их

131 - попытках создать унифицированную математическую науку (на основе ариф-метизации) потерпели поражение.

Сказанное в общих чертах намечает роль чисел и операций над ними в решении задач, связанных с «космизацией» элементов мира, окружавшего человека в архаичных традициях. Однако для того чтобы конкретно описать, каким образом числа выполняют эту роль, нужно обратиться к типологически архаичным текстам разных культурных традиций¹⁰. Ниже будут рассмотрены тексты, в которых используются по преимуществу «отмеченные», сакральные числа и операции над ними, которые также (по крайней мере, в рассматриваемых текстах) следует считать сакрализованными.

Один из показательных примеров — тексты, относящиеся к культурам, в которых получил сильное развитие классификационный принцип. Согласно ему (если говорить о наиболее последовательных образцах) все существа и предметы связаны друг с другом определенной системой иерархических отношений. Внутри это

12 3 4 5 6 7 8 Следующая ⇒