Комментарии 4 страница

[70] Критика Плифоном исключения Аристотелем случая отношения чувственно воспринимаемого и чувствующего из принципа необходимой совместности соотносимых под категорией отношения исходит из положения Платона о том, что Вселенная есть единое сотворенное вечное живое существо (Plato Tim. 69c1–2), некое целое частей (общего и частного), в котором одно сущее бессмертно по большему совершенству, т. е. существует всегда, а другое бессмертно в меру совершенства смертного в порядке постоянного порождения себе подобного (Plato Symp. 207c9–d3), как он эксплицитно указывает в трактате «Против сочинения Схолария в защиту Аристотеля» (Plethon Contra Schol. 23; Lagarde 1989, 434). В этом иерархическом целом принцип совместного существования соотнесенного для Плифона, в отличие от Аристотеля, не имеет исключений ни по бытию в действительности, ни по бытию в возможности, и действует как основное определение целого: целое есть целое частей, и оно как соотношение частей больше своих частей, и, соответственно, общее в реальном порядке существования целого больше, или совершеннее, частного. Иными словами, всякое сущее, получая существование, получает его одновременно как вписанное в единство целого в качестве части, соотносящейся со всеми другими частями целого, что не означает, что во Вселенной все вообще одушевлено и живо, но только то, что чувственно воспринимающее — неустранимая часть целого так понятого универсума. Соответственно, с точки зрения такого целого, его идеальная, только умопостигаемая структура дана как образец всех отношений в целом материального космоса, в согласии с которым он сотворен. Материальный космос является подобием этого образца, а все отношения, возникающие между его частями, как указывает Плифон в п. 72, определяются структурой отношений идей в умопостигаемом порядке целого.

Такое понятие о действительности целого (см. сноску 67) означает, что Плифон исходит из иного, чем Аристотель, понятия возможности. Согласно Плифону, утверждаемая Аристотелем омонимия сущего возможна только в модальностях лишения, т. е. перехода от возможности к действительности, и соответственно уничтожения, которое упраздняет всякую ценность какого-либо возникновения, в том числе и вечного живого существа космоса (для Аристотеля же космос потому и не возникает и просто вечен) (см. сноски 38 и 52). Напротив, возможность в собственном и истинном смысле мыслится Плифоном только как порождение самого знания в действительность, т. е. как порождение целого. Как он указывает в п. 22 трактата против Схолария: «Конечно, никто не станет отрицать, что для возникающего тем или иным образом совершенно необходимо возникать из небытия; однако допускающие возникновение вечных [сущих] считают, что все возникающее не всегда возникает из того небытия, которое в действительности, полагая что эти [вечные сущие] возникают из того небытия, которое только в возможности, и эта вселенная одновременно как вечна, так и произведена и продолжает производиться Богом; и они думают, что в возможности она всегда не существует, то есть она бы не существовала, если бы [постоянно] не производилась сотворившим ее» (Plethon Contra Schol. 22; Lagarde 1989, 428). Такое «небытие в возможности» может быть использовано только Богом-творцом, который не только не знает чего-либо лишенного бытия, но и есть само бытие, и, соответственно, все им мыслимое оказывается действительным. По этой причине целое вселенной в принципе не существует в возможности, поскольку уже сотворено и постоянно производится творцом, сущность которого есть чистый акт бытия, в целом вселенной обнаруживаемый как бесконечное множество сопряженных друг с другом в единство такого целого частных актов. Как следствие, заключенное в божественном замысле единство в понятии сущего, хотя и детерминирует порядок отношений в чувственном космосе, является ему омонимичным в том смысле, что взятые сами по себе движения, которые составляют переход от чувственного восприятия в возможности к чувственному восприятию в действительности, в процессе которого соотносятся чувственно воспринимаемое и чувствующее, собственной идеи в умопостигаемом образце возникающих между ними соотношений не имеют, поскольку для движущихся вещей не существует движущейся идеи (п. 72), в том числе и движущейся идеи соотнесенного.

Поэтому для Плифона утверждение Аристотеля о существовании чувственно воспринимаемого раньше во времени чувственного восприятия есть лишь свидетельство того, что тот отрицает заданность отношений соответствующих соотносящихся вещей в соименном единстве идеального целого, и в силу этого, для Аристотеля, первые сущности, хотя и упорядочены в некоторое единство с точки зрения своего родо-видового определения, в отношениях друг с другом такого сущностного порядка не имеют, т. е. сказываются относительно друг друга омонимично, и, как и вторые сущности, выражающие этот родо-видовой порядок, к соотнесенному не принадлежат (см.: Arist. Cat. 7, 8a13–8b24). В этом смысле Плифон показывает, что взгляд с точки зрения целого (единства сущего и его сказывания в одном значении) делает невозможной не ситуацию отсутствия независимо от всего чувственно воспринимаемого какого-либо единичного чувственно воспринимающего (животного), которое было, но исчезло вместе со своими и возможными, и действительными чувственными восприятиями, либо еще не появилось и есть только в возможности, как и его чувственные восприятия, но отсутствия чувственного восприятия как такового. Отсюда его аргументы: 1) если чувственного восприятия никогда не будет, то не будет и чувственно воспринимаемого; 2) если чувственное восприятие имеется только в возможности, то и чувственно воспринимаемое с точки зрения любой конкретной соотнесенности чувствующего и чувственно воспринимаемого также окажется сущим только в возможности. Второй аргумент не противоречит утверждениям Аристотеля, но в отличие от первого, однако, имеет иной смысл. Первый формулируется как контрфактическая гипотеза и при этом с точки зрения акта творения: если изъять из плана построения универсума, сообразного умопостигаемому образцу, чувственное восприятие, то нет никакого смысла говорить о возможности чувственно воспринимаемого. Но если такая возможность есть, то лишь в силу возможности чувственного восприятия будет иметь смысл и чувственно воспринимаемое, как более низшее по отношению к высшему, т. е. тело по отношению к животному, в иерархической структуре универсума.

Данный способ доказательства аналогично можно применить и ко второму исключению из принципа необходимой совместности членов отношения, сделанному Аристотелем, а именно к отношению знания и познаваемого, которое в соотношении их как возможных всегда имеется раньше действительного познания и сохраняется после прекращения знания и уничтожения познающего живого существа (Cat. 7, 7b23–34). Плифон здесь не касается этого вопроса, но соответствующее решение подразумевается для дальнейшего рассуждения и косвенно обсуждается им в другом контексте в связи с критикой Аристотелем платонической идеи познания как «воспоминания» (п. 31). Причина подобного невнимания Плифона, однако, очевидна: всякий, кто мыслит душу бессмертной, не может думать, что познаваемое предшествует по времени знанию. В дополнение к рассуждению Плифона можно указать на параллельное место из «Теэтета», где Платон вкратце излагает подобную аристотелевской теорию чувственного восприятия как точку зрения приверженцев учения о вечном становлении, для которых «знание есть ощущение», противников теории идей и первенства знания умопостигаемого над чувственным восприятием и чувственно воспринимаемым (Theaet. 156a2–157c3). — О. Н.

⇐ Предыдущая 1 2 3 4 56