ГЕОРГИЙ ГЕМИСТ ПЛИФОН

О том, чем различаются Аристотель и Платон *

ГЕОРГИЙ ГЕМИСТ ПЛИФОН

1. Жившие прежде нас — и эллины, и римляне[1] — ценили Платона гораздо выше Аристотеля; а ныне многие, особенно на Западе, поскольку считают себя мудрее тех, восторгаются больше Аристотелем, чем Платоном, доверяя одному арабу Авероэсу (Ἀ β ε ρ ό ῃ )[2], утверждавшему, что только Аристотель создал некий совершенный по мудрости труд о природе[3].

2. Я же считаю, что мужу, если даже он в других отношениях и превосходен, не следовало бы рассуждать о душе столь необдуманно и столь дурно, так что даже полагать ее смертной: ведь каким образом неуч, который способен дойти до подобного невежества, может быть достойным судьей в каком-либо важном вопросе? При том же Аристотель не был несведущ, чтобы придерживаться такого невежества[4].

3. Ибо необходимо говорить истину и не клеветать на этого мужа, хотя бы и оклеветавшего[5] очень многих из бывших до него. Ведь мне думается, что не следует и отплачивать клеветнику клеветой[6].

4. Поскольку же и ныне есть те, кто отдает первенство Платону, мы и им делая приятное, и тех[7] исправляя, если они не любители просто поспорить[8], вкратце скажем о том, чем различаются (δ ι α φ έ ρ ο ν τ α ι ) эти мужи[9], и покажем, что один из них немало уступает другому, не пространные и не в духе любителей словопрений приводя доводы, но подходящие для кратчайшего изложения.

{I. Метафизика. Учение о Боге}

5. (I) Итак, во-первых, Платон считает «Царя всех»[10], Бога, творцом[11] всецело умопостигаемой и обособленной сущности (δ η μ ι ο υ ρ γ ό ν τ ῆ ς ν ο η τ ῆ ς τ ε κ α ὶ χ ω ρ ι σ τ ῆ ς π ά ν τ η ο ὐ σ ί α ς )[12], а через нее — всего этого неба[13]. Аристотель же нигде не говорит, что Он является творцом чего бы то ни было, но называет Его только двигателем этого неба (τ ο ῦ ο ὐ ρ α ν ο ῦ τ ο ῦ δ ε κ ι ν η τ ι κ ό ν )[14].

6. Если, с одной стороны, он все же считает Его творцом, но нигде не говорит об этом, то он, пожалуй, плохо излагает собственную философию, храня молчание о величайшем деянии Бога и превознося только гораздо менее значительное. Кто-нибудь, пожалуй, может сказать, что он полагает Его целью и высшей причиной (τ έ λ ο ς κ α ὶ τ ε λ ι κ ὸ ν α ἴ τ ι ο ν )[15], но говорящий такое окажется рассуждающим не очень благочестиво и недостойно Бога, если считает Его целью не «бытия и сущности»[16] всякого сущего, а только движения (ο ὐ τ ο ῦ ε ἶ ν α ι ο ὐ δ ὲ τ ῆ ς ο ὐ σ ί α ς ἑ κ ά σ τ ω ν ἀ λ λ ὰ τ ῆ ς κ ι ν ή σ ε ω ς μ ό ν η ς τ έ λ ο ς α ὐ τ ὸ ν τ ί θ ε τ α ι )[17].

7. Если же, с другой стороны, Аристотель не считает Бога творцом всего и именно поэтому нигде не говорит об этом, то он, пожалуй, оказывается еще более негодным, не упоминая и не признавая превосходнейшее из положений философии и не только философии, но и всех людей, мыслящих наилучшим образом.

8. Мы же покажем, что он действительно не считал так — во-первых, потому, что неразумно было для считающего так умалчивать повсюду в книгах об этом превосходнейшем учении, усердствуя даже сверх должного в изложении того, что относится к зародышам[18] и устрицам[19]; а также и потому, что он, говоря об определяющих причину возникновения чисел (τ ο ῖ ς α ἰ τ ί α ν γ ε ν έ σ ε ω ς ἀ ρ ι θ μ ῶ ν ἀ π ο δ ι δ ο ῦ σ ι ν … μ ε μ φ θ ό μ ε ν ο ς ) — я имею в виду не какое-либо время, а причину, как очевидно из его изложения слов самих говорящих об этом, — порицая их, заключает: «Нелепо также допускать возникновение вечных сущих, но, скорее, это одна из вещей невозможных»[20].

9. Отсюда ясно, что Аристотель, равно как и некоторые другие, полагал, что из возникновения по причине (τ ῇ κ α τ ᾿ α ἰ τ ί α ν γ ε ν έ σ ε ι ) по необходимости следует и возникновение во времени (τ ὴ ν χ ρ ο ν ι κ ὴ ν ), в отличие от Платона, называвшего душу, с одной стороны нерожденной (ἀ γ έ ν η τ ο ν ) — очевидно, что во времени — в «Федре»[21], а с другой стороны рожденной — ясно, что по причине — в «Тимее»[22], ясно показывая, что не считает, что из возникновения по причине обязательно следует возникновение во времени (ο ὐ π ά ν τ ω ς ἑ π ο μ έ ν η ν τ ῇ κ α τ ᾿ α ἰ τ ί α ν γ ε ν έ σ ε ι κ α ὶ τ ὴ ν χ ρ ο ν ι κ ὴ ν δ ο ξ ά ζ ω ν )[23].

10. Если же Аристотель считает эту вселенную (τ ό δ ε τ ὸ π ᾶ ν ) вечной, то ясно, что он не может признавать ее возникновение[24]; а если у нее нет возникновения, то нет и никакого Творца[25]. И об этом достаточно.

11. (II) Также у Аристотеля написана об этом Боге и следующая нелепость.

Распределяя сферы и их движения по обособленным умам и сущностям, он выделяет и для этого Бога одну сферу и движение[26], поставляя его наравне с умами, которые после Hего[27].

12. А это утверждение содержит такую нелепость, которую всякий может увидеть вот из чего: у тех, которые что-либо распределяют между собой, необходимо имеется соответствующее распределяемое, если распределение предполагает быть справедливым, как и сам Аристотель утверждает в своих речах о справедливости[28]. Итак, здесь все сферы оказываются друг с другом одной и той же сущности, ведь все тела бессмертны, согласно самому Аристотелю, и вечны они сами и их движения[29]. Следовательно, необходимо и тем обособленным умам, между которыми распределены сами сферы, всем быть одной и той же сущности друг с другом, и ни один из них не может не счисляться с прочими, но главнейший из них лишь настолько превосходит остальных, насколько выделенная ему сфера превосходит прочие сферы[30].

13. Но что такое превосходство недостойно этого Бога[31], очевидно всякому, даже обладающему малым умом, поскольку и араб Авинсена[32], уразумев нелепость этого суждения, распределяет светила и сферы между прочими обособленными умами в какой-то степени согласно с самим Аристотелем, а этому Богу не выделяет ни одного светила или сферы, поставляя его выше всех[33]. Но об этом сказанного достаточно.

{II. Метафизика и логика. Учение о Сущем}

14. (III) Перехожу теперь к той омонимии сущего (τ ὴ ν τ ο ῦ ὄ ν τ ο ς ἐ κ ε ί ν η ν ὁ μ ω ν υ μ ί α ν )[34], о которой Аристотель думает, будто это его мудрое изобретение, до него никому не приходившее на ум[35].

Итак, если он полагает, что сущие омонимичны друг другу, поскольку причастны бытию одно в большей, а другое в меньшей степени (τ ὰ μ ὲ ν μ ᾶ λ λ ο ν τ ὰ δ ᾽ ἧ τ τ ο ν ), то он считает неправильно: ведь, хотя белизны в шерсти меньше, чем в снеге, белизна в шерсти не является омонимичной белизне в снеге. То же самое относится к сущим, из которых одни первые, а другие вторые, и к тем, из которых одни сопряжены с иными, а другие нет: ведь из чисел одни первые, а другие вторые, однако все они суть числа не омонимично друг другу, а в одном и том же смысле; так же и важнейшие из тел и элементы, из которых состоят другие тела (τ ὰ π ρ ε σ β ύ τ α τ α τ ῶ ν σ ω μ ά τ ω ν κ α ὶ σ τ ο ι χ ε ῖ α, ἐ ξ ὧ ν τ ἄ λ λ α σ ώ μ α τ α σ υ ν έ σ τ η κ ε )[36], являются первыми по отношению к составленным из них, однако те, которые из них состоят, ничуть не меньше являются сущностями[37], и они не омонимичны[38]. Ибо доныне никто так не считал.

15. Если даже вместо «сущее» взаимозаменяемо высказывается что-то иное, например, «единое» [39], сущее при этом не перестанет быть родом для всех, и не становится омонимом[40]. В самом деле, «способное смеяться» является взаимозаменяемым для «человек», но «человек» для отдельных людей является ничуть не менее всеобщим если не родом, то, конечно, видом, а вовсе не употребляется каким бы то ни было образом как омоним[41]. Если же так выходит с видами, то так же получается и с родами, ведь существует аналогия (ἀ ν ά λ ο γ ο ν ) между тем, как вид (ε ἶ δ ο ς ) и род (γ έ ν ο ς ) относятся к тому, что им соответствует, за исключением того, что последние виды включают в себя прямо-таки бесконечное число отдельных вещей, тогда как роды — только ограниченное [число видов][42].

16. А коль скоро необходимо нечто подобное исследовать и применительно к родам, то если кто-нибудь даст определение животному не по способности к чувственному восприятию[43], а по способности к воображению (μ ὴ τ ῷ α ἰ σ θ η τ ι κ ῷ ἀ λ λ ὰ τ ῷ φ α ν τ α σ τ ι κ ῷ ), отделяя его род от зоофитов (ζ ῳ ο φ ύ τ ω ν ), а затем присвоит этому роду способность передвигаться, свойственную каждому животному[44], — ведь это будет неплохо, — то тогда «животное» определяется как «способное передвигаться» и, взаимозаменяемо, «способное передвигаться» как «животное», однако «животное» при этом ничуть не меньше является родом для определяемых им, и никоим образом не становится омонимом[45].

17. Но если кто-нибудь, — говорит Аристотель, переменив мнение[46], — применит к животному в качестве различия не «способность к рассуждению», а «разумность» (μ ὴ τ ὸ λ ο γ ι κ ὸ ν τ ῷ ζ ῴ ῳ ἀ π ο δ ι δ ο ῖ δ ι α φ ο ρ ὰ ν ἀ λ λ ὰ τ ὴ ν λ ο γ ι κ ό τ η τ α )[47], — будто в самом деле нужно использовать различия таким образом, — тогда ни «животное» не могло бы высказываться о «разумности» (ο ὐ κ ἂ ν κ α τ η γ ο ρ ο ῖ τ ο τ ῆ ς λ ο γ ι κ ό τ η τ ο ς τ ὸ ζ ῷ ο ν ), ни один другой род — о каком-либо другом подобном различии. Поскольку же такое положение не соответствует сущему, ведь невозможно найти чего бы то ни было, о чем не сказывалось бы сущее[48], сущее не может быть родом[49].

18. Итак, во-первых, если что-либо соответствует частным родам, ему не необходимо соответствовать также и наивысшему роду; ведь ничто не препятствует тому [наивысшему роду] быть в некотором отношении обособленным и иметь то, что не свойственно другим родам, — а значит, ложно то, что говорит Аристотель[50]. Ведь если он выдумывает разумность, чтобы не способность к рассуждению, а разумность была различием для животного, мы ему в ответ придумаем «животность» (τ ὴ ν ζ ῳ ό τ η τ α ), а затем вынудим представить нам различие по животности. Какое же [различие] тогда он представит? Ведь он, конечно, не представит в качестве различия ни способность к рассуждению у животности, ни разумность у животного, — и кто стерпел бы такое его нарушение методов рассуждения?! Но очевидно, что различие животного это способность к рассуждению; а разумность, если и может в самом деле быть различием, то не для чего иного, как для животности. И таким образом род будет определяться через его собственное различие, в чем и состоит закон метода рассуждения (Κ α ὶ κ α θ η γ ο ρ η θ ή σ ε τ α ί γ ε ο ὕ τ ω ἅ π α ν γ έ ν ο ς τ ῆ ς δ ι α φ ο ρ ᾶ ς ἑ α υ τ ο ῦ, ᾗ κ α ὶ ὁ τ ῆ ς μ ε θ ό δ ο υ τ ῶ ν λ ό γ ω ν ἔ χ ε ι ν ό μ ο ς )[51].

19. Итак, о том, как слабы у Аристотеля рассуждения с попытками доказать омонимию сущего (ὁ μ ώ ν υ μ ο ν τ ὸ ὂ ν δ ε ι κ ν ύ ν α ι ), сказано достаточно. Но нам следует также показать, что сущее вообще не может быть одноименным (ὁ μ ώ ν υ μ ο ν ). Ведь если все сущие происходят от единого, причем всецело единого (ἀ φ ᾿ ἑ ν ὸ ἅ π α ν τ α π ρ ό ε ι σ ι κ α ὶ ἄ κ ρ ω ς ἑ ν ὸ ς ), то, хотя они чрезвычайно многочисленны, невозможно, тем не менее, чтобы все они не имели друг с другом одного чего-то общего. А что это может быть, как не сущее, причем не одноименное сущее? Ведь если бы оно было в них одноименным, оно не было бы единым[52].

20. Да и сам Аристотель кое-где говорит: «Сущие не желают быть плохо управляемыми. “Нет в многовластии блага, да будет единый властитель”»[53], — на словах утверждая это довольно-таки торжественно, а на деле сам являясь, скорее, вводящим среди сущих дурное управление, не допуская сущему оставаться единым.

{III. Метафизика и логика. Учение об общем и частном}

21. (IV) К тому же невежеству, пожалуй, относится и помещение общего как такового ниже частного (τ ὸ ἁ π λ ῶ ς κ α θ ό λ ο υ [54] ἐ λ α τ τ ο ῦ ν τ ο ῦ κ α τ ὰ μ έ ρ ο ς ), когда единичные [сущности] (τ ὰ ς κ α θ ᾿ ἕ κ α σ τ α ) называются первыми и главными, а их виды и роды — вторыми сущностями (δ ε υ τ έ ρ α ς ο ὐ σ ί α ς ), меньшими тех[55].

Если сущность, по самому Аристотелю, это сущее по преимуществу и если общее меньше частного в том, что касается сущности[56], то оно оказывается менее сущим. И если бы он сказал что-либо подобное об общем, взятом не в общем смысле (π ε ρ ὶ τ ο ῦ κ α θ ό λ ο υ ο ὐ κ α θ ό λ ο υ λ α μ β α ν ο μ έ ν ο υ ), это было бы разумно: ведь можно брать общее не в общем смысле, имея в виду не «всякого человека», а «некоего человека» (μ ὴ π ά ν τ α ἀ λ λ ὰ τ ι ν ὰ ἄ ν θ ρ ω π ο ν ), не «всякое животное», а «какое-нибудь». Но здесь он очевидным образом рассуждает не об общем, взятом не в общем смысле, а об общем как таковом и о родах и видах как таковых, уловленный, вероятно, таким рассуждением: ведь тогда человек бывает лучше (β ε λ τ ί ω ν ) некоего животного, а Сократ — некоего человека. Но что касается общего взятого в общем смысле, то о нем нельзя сказать подобного: ибо если «всякий человек» ничем не отличается от «всех людей» (τ ῶ ν π ά ν τ ω ν ἀ ν θ ρ ώ π ω ν ), а все люди ничем не отличаются от всех отдельных людей, кроме того, что рассматриваются вместе или порознь, — что может быть разумного в рассуждении, будто отдельные люди являются более главными сущностями, чем «всякий человек», и более чем он существуют, если только в самом деле нет какого-либо смысла в том, чтобы брать их то порознь, то вместе? Это ведь и по самому Аристотелю было бы, пожалуй, согласно с разумом, по причине того, что человек часто враждует с тем, что одно, а наслаждается больше всего разветвлением сущего[57].

22. Мы же, пожалуй, не станем следовать за этим мужем, полагая, что и Бог устраивает не человеческую природу в целом по причине существования некоего человека[58], а, [напротив, устраивает] отдельных людей — по причине существования человеческой природы в целом, саму же человеческую природу — по причине существования разумной природы в целом, и вообще, как сказал Платон, Он «создает часть ради целого, а не целое ради частей»[59].

23. Мы также думаем, что и научное знание (τ ὴ ν ἐ π ι σ τ ή μ η ν ) об общем лучше знания о частном (τ ὴ ν τ ο ῦ κ α θ ό λ ο υ ἐ π ι σ τ ή μ η ν τ ῆ ς τ ο ῦ κ α τ ὰ μ έ ρ ο ς [60] β ε λ τ ί ω ο ὖ σ α ν ), как считает и сам Аристотель в «Аподиктике» (ἐ ν τ ῇ ἀ π ο δ ε ι κ τ ι κ ῇ )[61], словно совершенно забыв о собственных словах; а оно не было бы лучше, если б не было знанием о более сущем и по этой причине лучшем. Но Аристотелю нет никакого дела до того, что и здесь, и в других местах он расходится сам с собой.

Мы же никогда не скажем, что общее меньше (ἧ σ σ ο ν ) частного (τ ο ῦ κ α τ ὰ μ έ ρ ο ς ), покуда целое будет больше части, а не часть — целого.

24. (V) Подобным этому является и то утверждение, что общее соответствует материи (τ ῇ ὕ λ ῃ ), а частное — форме (ε ἴ δ ε ι [62])[63]. Ибо было бы совершенно наоборот, если бы общее было неким целым, а частное — частью[64]. Но форма (ε ἶ δ ο ς ) повсюду существует больше в целом, чем в частях, и общее больше по действию (ἐ ν ε ρ γ ί ᾳ [65]), чем частное. Ведь общее, взятое в целом в самих вещах, само пребывает в действии и охватывает (π ε ρ ι έ χ ε ι )[66] также все частные вещи в действии; а само частное, хоть и пребывает в действии, имеет в себе общее не в целом, а только в той мере, в какой к нему относится. И общее это нечто совершенное (τ έ λ ε ι ο ν ), а частное — несовершенное (ἀ τ ε λ έ ς )[67].

25. (VI) И, конечно, не может быть у него верным и следующее утверждение: «чувственно воспринимаемое, видимо, существует во времени раньше чувственного восприятия» (τ ὸ α ἰ σ θ η τ ὸ ν π ρ ό τ ε ρ ο ν χ ρ ό ν ῳ ο ἷ ο ν τ ᾿ ε ἶ ν α ι τ ῆ ς α ἰ σ θ ή σ ε ω ς ε ἶ ν α ι )[68], — поскольку он уничтожает прекрасно установленное общее положение, что для относящихся к чему-либо и для тех, к чему они относятся, необходимо существовать одновременно[69]. Ведь если допустить то, что чувственного восприятия никогда не будет, тогда каким образом может существовать что-либо чувственно воспринимаемое, коль скоро чувственное восприятие не существует и никогда не будет существовать? Если же речь идет о том, что оно все же когда-нибудь появится, тогда ясно, что оно будет существовать как только будет способно действовать; поэтому и само чувственно воспринимаемое будет чувственно воспринимаемым в возможности (δ υ ν ά μ ε ι ), причем ввиду возможного чувственного восприятия, как и чувственное восприятие будет таковым в возможности, ввиду возможного чувственно воспринимаемого; а в действительности ни одно из них не раньше другого, пока оба не окажутся в действии. И таким образом, ничто чувственно воспринимаемое не может когда-либо оказаться прежде чувственного восприятия[70].

12 3 4 5 6 Следующая ⇒