Комментарии 1 страница

* Перевод первой части трактата выполнен Татьяной Сениной (монахиней Кассией) по изданию, осуществленному по автографу Плифона: Γ ε ω ρ γ ί ο υ Γ ε μ ι σ τ ο ῦ π ε ρ ὶ ὧ ν Ἀ ρ ι σ τ ο τ έ λ η ς π ρ ὸ ς Π λ ά τ ω ν α δ ι α φ έ ρ ε τ α ι , опубликованному Бернадетт Лагард (Lagarde 1973, 321–326), а затем переизданному ею с французским переводом и комментарием в качестве докторской диссертации (Lagarde 1976). Переводчица благодарит Евгения Ткачева, любезно сделавшего для нее копию этой диссертации. Во втором издании есть отличия в разбиении текста на фразы и абзацы. Разделение на абзацы соответствует публикации текста в диссертации, арабская нумерация абзацев сделана Т. Сениной. Римская нумерация и заголовки в фигурных скобках { } отчасти воспроизводят разделение текста на главы, сделанное Б. Лагард, отчасти принадлежат авторам комментария. Римская нумерация в круглых скобках ( ) воспроизводит нумерацию издания трактата Плифона в Patrologia Graeca, vol. 160, col. 889–932, также указанную у Лагард. Комментарии подготовлены Олегом Ноговициным (обозначены — О. Н. ) и Татьяной Сениной (обозначены — Т. С. ) и помещены после текста перевода.

[1] Б. Лагард в комментарии к этому месту пишет: «Это обращение к авторитету римлян, исходящее от грека, может удивить. Однако оно объяснимо, если вспомнить, что Плифон, приехав из Мистры, чтобы присутствовать на Ферраро-Флорентийском соборе, составил свое сочинение специально для своих итальянских друзей» (Lagarde 1976, II, 1 (прим. 1)). Но это явное недоразумение. «Римлянами» (или «ромеями», Ῥ ω μ α ῖ ο ι ) византийцы всегда считали и называли сами себя: их «Империя ромеев» была государством не греков, а римлян, говоривших по-гречески, а западные христиане для них были «латинянами», как писавшие на латыни. С тех пор как латынь вышла из употребления в Византийской империи (примерно после 600 г. ), она постепенно стала считаться «варварским» наречием. Христианские народы, не принадлежавшие к Романии (Восточной Римской империи), византийцы считали варварами, а слово «эллин» долгое время обозначало или язычника, или просто жителя Эллады. Хотя термин «эллин» постепенно обелили византийские эллинисты вроде Льва Философа и особенно Михаила Пселла и последующих интеллектуалов, однако все они продолжали считать себя римлянами. Правда, в XII в., после Крестовых походов и взятия Константинополя латинянами, когда у византийцев произошел кризис самоидентификации, слово «эллины» начали употреблять для обозначения грекоговорящих и византийцев вообще. Однако даже те интеллектуалы, кто, как император Феодор Ласкарис, называли византийцев «эллинами», не считали из-за этого себя менее ромеями/римлянами, чем их предшественники. См.: Kaldellis 2008, 67–69, 75, 118–119, 373–376. Идея вселенской Римской империи и единого императора «продолжает жить до самого конца Византии не только в области реальной политики, но также в византийской литературе и …в мировоззрении византийских гуманистов»; и хотя Плифон называл византийцев «эллинами», он при этом вовсе не отказывался от понятия «Римской империи» (Медведев 1997, 148–149). Поэтому, разумеется, ничего странного в его апелляции к авторитету римлян нет: римляне для него — не только великие предшественники византийцев, но и сами византийцы. Конечно, он мог иметь в мысли и то, что итальянцы считали себя римлянами, но это не означает, что он при этом не считал римлянами, в традиционном понимании византийцев, своих соотечественников и самого себя. Если же непосредственно обратиться к контексту слов Плифона, то скорее следует полагать, что здесь Плифон имеет в виду именно древних учителей — греческих и римских философов (живших в римской, а после в восточной римской империи). — Т. С.

[2] О влиянии арабских комментаторов на рецепцию философии Аристотеля на Западе см., например: Chevalier 1956, 256–272; Walzer, Stern 1962; Hasse, Bertolacci 2012; специально о рецепции Аверроэса см.: Brenet 2007; Calma 2011. Несмотря на осуждение аверроизма во Франции в 1270 и 1277 гг., где это философское течение сложилось благодаря деятельности магистров факультета искусств Парижского университета, в последующие десятилетия аверроизм широко распространяется в ученой Европе. В XIV в. центром его распространения становится именно Северная Италия, Болонский и Падуанский университеты. Византийцы, естественно, не имели нужды в арабских посредниках, чтобы знакомиться с текстами Стагирита. О восприятии и использовании Аристотеля в Византии см., например, 21–23 главы недавно опубликованной «Кембриджской интеллектуальной истории Византии» (там же литература по этой теме): Erismann 2017; Bradshaw 2017; Trizio 2017. Философия Аристотеля в византийской традиции в варианте ее рецепции в неоплатонических комментариях, а также в других позднеантичных традициях комментария к его сочинениям (Александр Афродисийский, Фемистий), составляла основу школьного философского образования. — Т. С., О. Н.

[3] Как полагает Лагард (Lagarde 1976, II, 2 (прим. 4)), возможно, Плифон имеет в виду оценку Аверроэсом Аристотеля в «Большом комментарии к “О душе” Аристотеля»: «Credo enim quod iste homo [Aristoteles] fuit regila in Natura, et exemplar quod Natura invenit ad demonstrandum ultimam perfectionem hamanam in materiis» («Ибо я полагаю, что этот муж был природной мерой и образцом, который природа изобрела для демонстрации предельного человеческого совершенства, [возможного] в материи». — Пер. с лат. Виталия Иванова) (Averroes In Aristotelis De anima Iibros Lib. III. 4, ad 429b29–430a2; Averroes 1953, 433). — О. Н.

[4] Плифон еще будет рассматривать мнение Аристотеля о душе далее (п. 28–34), а здесь он, по-видимому, хочет показать с самого начала своего рассуждения, что не имеет намерения очернить Аристотеля: Плифон отдает ему должное, он лишь критикует отдельные стороны его учения, которые отдаляют суждения Аристотеля от истины, воплощенной в учении Платона. Однако, поддерживая полемический тон, видимо, в том числе в угоду итальянским друзьям-гуманистам, расположенным к Платону более, чем к Аристотелю, и желая подкрепить их энтузиазм в отношении изучения платоновской философии, Плифон приписывает Аверроэсу такое толкование Аристотеля, согласно которому Стагирит вообще отрицал бессмертие души, и оно кажется Плифону неприемлемым: невежество Аверроэса стало причиной его клеветы на Аристотеля в этом вопросе, и потому его писаниям не стоит столь опрометчиво доверять, как это делают приверженцы Аристотеля, усвоенного ими в том толковании его сочинений, которое дает Аверроэс. Об обстоятельствах написания трактата во время пребывания Плифона во Флоренции весной 1439 г., о ситуации в ученом итальянском сообществе этого времени и интересе части представителей гуманистического движения к Платону, философию которого они пытались противопоставить господству аристотелевской философии и ее аверроистской интерпретации в университетах Северной Италии, см. во вступительной статье. Вероятно, Плифон поднимает вопрос об отрицании Аристотелем бессмертия души во многом из политических соображений, поддерживая мнение о том, что ответственность за распространение этого взгляда лежит на Аверроэсе. Тем не менее Лагард отмечает (Lagarde 1976, II, 4–5 (прим. 6)), что в соответствующих местах «Большого комментария к “О душе” Аристотеля» (прежде всего в комментарии к известному пассажу Аристотеля о смертном и бессмертном уме (Averroes In Aristotelis De anima Iibros Lib. III. 5, ad 430a20–25; Averroes 1953, 443–454)), который, возможно, использовал Плифон, Аверроэс не делает подобных заявлений в отношении позиции Аристотеля в этом вопросе. Ниже, в п. 28–34, Плифон отмечает кажущиеся несовместимыми положения Аристотеля в его учении о душе, из которых можно вывести отрицание ее бессмертия, однако и там, он не обвиняет в этом Аристотеля прямо, но доверяет роль клеветника Александру Афродисийскому (п. 34). — Т. С., О. Н.

[5] Или: «извратившего» (имеется в виду — учение), σ ε σ υ κ ο φ α ν τ η κ ό τ α. — Т. С.

[6] Здесь Плифон косвенно переносит оценку, данную им Аверроэсу, на самого Аристотеля, назвав его клеветником, и следом, завершая риторическое переворачивание фигуры Аристотеля от положительного к отрицательному полюсу оценки, поясняет свою нейтральную и даже позитивную позицию по отношению к учению Аристотеля, которую заявил только что, этическим принципом, который не позволяет ему даже клеветнику отвечать клеветой. — О. Н.

[7] Предпочитающих Аристотеля. — Т. С.

[8] Намек на выражение Платона: ο ὐ φ ι λ ο σ ό φ ω ς ἔ χ ε ι ν, ἀ λ λ ὰ … φ ι λ ο ν ε ί κ ω ς — «вести себя не как философ, а как завзятый спорщик» (Plato Phaedo 91а2–3). — Т. С.

[9] Употребляя глагол δ ι α φ έ ρ ο μ α ι, Плифон подчеркивает радикальное отличие его труда о Платоне и Аристотеле от сочинений предшественников. Его трактат — не очередная попытка примирить Платона и Аристотеля, к чему стремились неоплатоники и их последователи, но краткое и последовательное столкновение двух разнородных философий, которые различаются через сущностную оппозицию, а не только по видимости, в силу специфики изложения одних и тех же истин. Далее в п. 14–20 Плифон воспроизводит ключевой для первой философии и понятия о сущем пункт разделения между Платоном и Аристотелем: Платон полагает, что сущее является высшим родом для всего существующего, а именно — для всех категорий как высших родов сущего, и сказывается о них синонимично, т. е. в одном значении, напротив, Аристотель утверждает, что сущее не есть род, и сказывается омонимично, т. е. в разных значениях, на том основании, что оно не может делиться подобно роду на виды, ведь категория сущности выявляет сами сущие вещи в их понятийном тождестве и реальном бытии в качестве сущих единиц, а остальные рода сущего (девять категорий) касаются привходящего в сущностях и в этом смысле есть сущее в меньшей мере. Для Плифона концепции, исходящие из одноименности и соименности сущего совершенно несовместимы: в отличие от неплатонической традиции, он ориентируется на аутентичную подачу философских учений как Платона, так и Аристотеля. В качестве примера сжатого изложения этой апории в неоплатонической комментаторской традиции см. рассуждение Давида (автора, писавшего уже в поздний период развития неоплатонической школы) в комментарии на «Исагогу» Порфирия: In Isag. 158. 1–159. 23 (ed. Busse 1904). Сущее не является ни одноименным, ни соименным, но есть тем не менее его высший род, просто Платон в своей философии, производя деление сущего, исходит из его единства, а Аристотель сводит разнообразие сущего к этому единству. Попутно отметим, что этот топос изложения, видимо, не характерен для комментариев на «Исагогу», поскольку в наиболее раннем сохранившемся комментарии на это сочинение у Аммония, основателя александрийской школы, к которой принадлежал Давид, соответствующее отступление отсутствует, он, как и сам Порфирий, ограничивается пояснением позиции Аристотеля; также и в комментариях Аммония, Симпликия и Иоанна Филопона к соответствующим ключевым местам текстов Аристотеля об омонимии и синонимии в «Категориях», которые мы разбираем ниже (см. сноски 34, 35), эта проблема явно не тематизируется. Характерно, однако, что другой поздний представитель александрийской школы Элий в том же, что и у Давида, месте своего комментария на «Исагогу» также акцентирует внимание читателя на противоположности между Аристотелем и Платоном в понимании сущего как высшего рода, см.: Elias In Isag. 70. 5–71. 23 (ed. Busse 1900). — О. Н.

[10] См. знаменитое место из второго письма Платона: Plato Ep. II, 312е1–2. — Т. С.

[11] См.: Plato Tim. 29а2–6. Плифон, несмотря на то, что в своем эзотерическом неоязыческом учении, по существу, отвергает христианство, ставит в центр своей новой платонической философии креационистский принцип, отрицая аристотелевское и в целом античное представление о вечности космоса. В этом смысле можно сказать, что он по-своему христианизирует Платона, опираясь на его суждения в «Тимее» о демиурге. И хотя демиург у Платона творит космос (небо) лишь сообразуясь с умопостигаемыми образцами, Плифон отождествляет его с христианским Богом-Творцом (и неявно с главой пантеона своей философской мифологии — Зевсом), называя творцом «всецело умопостигаемой и обособленной сущности» и посредством ее неба. Он не дает пояснений, что имеет ввиду под такой сущностью, и, скорее всего, отсылает к одному месту из «Государства», где Платон называет Бога также и творцом идеи (в обсуждаемом собеседниками примере — кровати как таковой) (Rep. X, 597b5–d8). В тексте Платона как бы намеренно отвергается простая аналогия с человеческим творчеством и специально подчеркивается, что речь идет не о какой-либо отдельной кровати или мастере, ее создавшем, а о самой идее, как действительной и наиболее подлинной вещи. Далее Плифон будет доказывать, что такую вещь следует мыслить пусть и тварной, но существующей вечно. Подобная логика мысли, без сомнения, отвергает христианскую доктрину второго пришествия и страшного суда, как и соответствующее ей учение о конце этого мира, и как таковая в целом она соответствует неплатонической модели космологии. — О. Н.

[12] В указании Плифона на «всецело умопостигаемую и обособленную сущность» очевидна ссылка на «Парменид» Платона, где тот характеризует эйдос, как вещь, существующую отдельно (ε ἶ δ ο ς ε ἶ ν α ι χ ω ρ ί ς ) и отличную от чувственных вещей (Plato Parm. 130d1–2). — О. Н.

[13] Под небом Плифон понимает не только подверженное возникновению и уничтожению сущее, но главным образом сотворенные и при этом вечные во времени сущности в целостности порядка их бытия, — и более конкретно для этого раздела своего трактата вечные небесные тела и их сущности. В тратате «Против сочинения Схолария в защиту Аристотеля», отвечая на возражения Георгия Схолария, направленные против трактата «О том, чем различаются Аристотель и Платон», Плифон утверждает: «Платон доказывает вечность вселенной гораздо лучше и благочестивее Аристотеля, как явствует из того места, где он говорит: “Скажем же и о том, по какой причине Устроитель устроил возникновение и эту вселенную. Он был благ, а благому никогда ни по какому поводу не присуща какая-либо зависть; будучи же чужд ее, Он пожелал, чтобы все [сущие] возникли как можно более подобными Ему” (Plato Tim. 29d6–e4), — если же как можно более подобными Ему, то ясно, что и вечными» (Plethon Contra Schol. 10; Lagarde 1989, 398). См. также сноски 23, 29. — О. Н.

[14] См.: Arist. Met. XII(Λ ). 7, 1072b1–4; Phys. VIII(Θ ). 6, 258b10–12. — Т. С., О. Н.

[15] См.: Arist. Met. XII(Λ ). 7, 1072b1–10. — Т. С., О. Н.

[16] Вариация высказывания Платона в 6 книге «Государства»: Plato Rep. VI, 509b7–8. — Т. С., О. Н.

[17] В ответе на возражения Схолария, Плифон поясняет свою мысль, указывая, что «приписывая небу способность существовать вечно, он [Аристотель] вместе с этим заключает, что оно несотворенное и непреходящее, — [заключает] справедливо и согласно своему учению, если он не считает, что небо произведено каким-либо создателем, поскольку, если б он так считал, им бы не осталось незамеченным, что он ничего не добился. Ведь если бы небо обладало собственной силой к вечному существованию, тогда только ему по необходимости принадлежит бытие несотворенным и непреходящим, которое мы приписали бы как раз одной только наипервейшей причине; если же способность к совершенному существованию ему чужда, будучи полученной от создателя, то строящий таким образом доказательство уже ничего не достигает, если только он не припишет этой причине некую необходимость создавать вечные (существа), подобно тому как вот [Аристотель] приписал [ему необходимость] вечно двигаться, — ибо очевидно, что тогда какое дающий может дать бытие небу, такое оно и будет иметь. Но ведь из этих и других немалочисленных [высказываний] как раз весьма ясно, что Аристотель считает Бога для неба причиной не сущности и бытия, а только движения» (Plethon Contra Schol. 7; Lagarde 1989, 388). — Т. С., О. Н.

[18] См., например: Arist. De gen. animal. II(Β ). 7, 745b21–746a28. — Т. С., О. Н.

[19] Устрицы берутся Плифоном скорее как частный пример интереса Аристотеля к разнообразию видов сущего, вплоть до самых ничтожных живых существ. Об устрицах в контексте обсуждения иных подобных видов см., например: Arist. Hist. animal. I(Α ). 1, 487b6–18; IV(Δ ). 1. 523a31–523b13; IV(Δ ). 4, 527b34–528a6; V(Ε ). 15, 547b32–548a6; VIII(Θ ). 30, 607b1–8. — О. Н.

[20] Arist. Met. XIV(Ν ). 3, 1091а12–13. Буквальная цитата из пассажа в 14 книге «Метафизики» Аристотеля, в котором речь идет о современных ему платониках древней Академии (Спесивпп, Ксенократ, и, вероятно, сам Платон) и пифагорейцах. В трактате «Против сочинения Схолария в защиту Аристотеля», Плифон подробно останавливается на опровержении пифагорейской теории чисел Аристотелем в Met. XIV(Ν ). 3–4, 1091а12–29, откуда он и взял, вырвав из контекста, вышеприведенную цитату. В ответ на возражения Схолария, коснувшегося данного контекста, Плифон демонстрирует, что Аристотель отвергает производное от высшей и единственной причины и в тоже время вечное бытие идеальных чисел пифагорейцев и платоников на том основании, что вечное не может иметь возникновения: поэтому и те, и другие противоречат сами себе, допуская возникновение чисел в смысле природного возникновения, а не в том смысле, что оно совершается в уме «для исследования», т. е. в процессе геометрического построения фигур или арифметических операций с числами. Однако, как утверждает Плифон, Аристотель правильно говорит о возникновении чисел в уме «для исследования», но сознательно отрицает их природное возникновение, т. е. тот факт, что они произошли от первой причины, а не совечны мыслящему их Уму-Перводвигателю. См: Plethon Contra Schol. 22 (Lagarde 1989, 422, 424, 426, 428, 430). — О. Н.

[21] См.: Plato Phaedr. 246а1–2. — Т. С., О. Н.

[22] См.: Plato Tim. 36е5–37а2. — Т. С., О. Н.

[23] В сочинении против Схолария, Плифон дает пояснение: «Платон, способный отличать возникшее только по причине от возникшего также и во времени, в “Тимее” говорил о душе как о рожденной по причине, очевидно, по соотношению с причиной, а в “Федре”, в свою очередь, говорил о душе как о нерожденной во времени по соотношению с бессмертным» (Plethon Contra Schol. 10; Lagarde 1989, 394). Чуть ранее он приводит еще один аналогичный аргумент, но из области триадологии: «Ибо, в самом деле, если бы раз и навсегда согласиться, что все имеющее бытие по причине должно иметь начало и во времени, тогда Сын и Дух, как существующие от причины-Отца, не избежали бы того, чтобы иметь начало во времени» (Plethon Contra Schol. 8; Lagarde 1989, 390, 392). Плифон посредством этого аргумента обвиняет Схолария в арианстве, указывая, что тот, пытаясь защитить Аристотеля и приписывая его Перводвигателю статус творца, не видит следствий подобных допущений, т. е. по своей глупости выносит суждение, позволяющее обличить его в склонности к арианству. Отметим, что Плифон прямо не проводит при этом двусмысленной параллели между возникновением вечного неба, с одной стороны, и рождением Сына и исхождением Святого Духа, с другой. Хотя эта параллель, конечно, имеется им в виду, поскольку Плифон говорит, что именно ариане пытались защитить свое учение положением Аристотеля «все имеющее бытие по причине должно иметь начало и во времени». Плифон имеет ввиду, что Схоларий не понимая того, говоря о боге Аристотеля как о причине бытия мира, должен был бы утверждать и то, что Сын и Святой Дух имеют от Бога-Отца причину своего бытия и начало во времени, подобно тому, как в расхожем представлении «Церкви» (так Плифон обозначает православное учение в трактате против Схолария) об арианстве Сын и Святой Дух, получив начало своего бытия от Отца, как и всякая тварь возникают во времени. Оба аргумента Плифона направлены на то, чтобы показать, что для Аристотеля, именно потому, что Бог не является творцом «бытия и сущности» вечного неба (п. 6), но есть лишь причина его движения, вечное не возникает никоим образом, и лишь возникшее во времени имеет причину, и наоборот. — О. Н.

[24] Ср. подробное доказательство Аристотелем вечности неба и невозможности его возникновения и уничтожения в 1 книге трактата «О небе»: De Cael. I(Α ). 9–12, 279a12–283b25. — О. Н.

[25] Отвечая Схоларию, Плифон поясняет, что Аристотель не считает Бога творцом бытия и сущности, и «потому, что он, с одной стороны, считал небо вечным, а с другой — не признавая какого бы то ни было возникновения вечных сущих, ни во времени, ни по причине, он был вынужден думать таким образом» (Plethon Contra Schol. 7; Lagarde 1989, 388, 390). — Т. С., О. Н.

[26] См.: Arist. Met. XII(Λ ). 7, 1072а23–26, где сказано, что «первое небо, пожалуй, вечно», и «следовательно, существует … нечто, что его движет». Первое небо, или сфера неподвижных звезд, и движется, и движет все небо, но то, что движет само первое небо, должно быть неподвижно и «есть сущность и деятельность». — О. Н.

[27] Речь идет о небесных телах (планетах и светилах), которые, по Аристотелю, вечны и движутся по кругу, поскольку только такой вид движения может совершаться вечно, а также о их нематериальных сущностях. Аристотель полагает число вечно движущихся сфер неба равным числу движущих их неподвижных двигателей, которые являются не имеющими величины (т. е. материального основания и, соответственно, бытия в возможности) сущностями вечных тел светил и планет, движущихся в этих сферах (Met. XII(Λ ). 8, 1073а28–1073b1, а также 1074а15–39). При этом высшая сфера, первое небо, в отличие от остальных сфер, содержит не одно тело (планеты, Солнце и Луна), а множество неподвижных звезд. Ее движет Перводвигатель, Ум, который упорядочивает движение всех нижестоящих сфер, посредством координации их движущих начал — сущностей или вечных неподвижных двигателей (Met. XII(Λ ). 8, 1073а36–37, 1073b2–4, а также 1074а15–31). Небо, соответственно, движется совокупным движением этих сфер (De Cael. II(Β ). 12, 292b26–293a11). Плифон называет такие неподвижные двигатели «умами» по сущностной аналогии с Умом-Перводвигателем и, следуя Аристотелю, Богами (De Cael. II(Β ). 1, 284a12–18; II(Β ). 3, 286a10–12; Met. XII(Λ ). 8, 1074b1–14). Все иное сущее, кроме неподвижных двигателей Неба, согласно Аристотелю, непосредственно не нуждается для своего движения в Перводвигателе как цели движения, но соотносится с теми или иными небесными телами, которые влияют на это сущее (Met. XII(Λ ). 8, 1074а25–31). Указывая на данное обстоятельство в ответе Схоларию, Плифон проясняет, в каком смысле он полагает, что Бог для Аристотеля есть только «цель движения» и «двигатель неба»: «когда Аристотель считает, что существует столько же богов, сколько и движений небесных сфер, что иное это означает, как не то, что все остальное не нуждается в Боге, а лишь эти сферы [нуждаются в Нем], и притом только для своего движения? Ибо если бы он считал, что что-то другое нуждается в Боге, какая необходимость была бы полагать богов равночисленными движениям сфер? » (Plethon Contra Schol. 7; Lagarde 1989, 386). — О. Н.

[28] См.: Arist. Eth. Nic. V(Ε ). 6, 1131а18–26, где говорится о том, что равные доли должны получать люди, равные по достоинству. Этот пример вместе с последующим пояснением наглядно показывает, что для Аристотеля Бог-Перводвигатель только вносит порядок в деятельность сущностей, обеспечивающих движение неба, но не является их творцом. В трактате против Схолария Плифон приводит собственную метафору Аристотеля, поясняющую характер управления в небесной иерархии сущностей: «Каким именно началом сущих Аристотель считает нужным называть величайшего для него бога, нам следует узнать не у тебя, а у самого Аристотеля, который нигде не уподобляет этого бога архитектору здания, начальствующему над строительством, а [уподобляет его] военачальнику, выстраивающему [в боевой порядок] армию (Met. XII(Λ ). 10, 1075а14–15). Если же это начальствование таково, как бывает и над ассирийцами, мидянами или персами, или как еще какое-нибудь подобное над более или менее великими на земле (κ α τ ὰ τ ὴ ν ο ἰ κ ο υ μ έ ν η ν ), то ни одно из них не может быть причиной их сущности, а [является только причиной] законов и порядка» (Plethon Contra Schol. 14; Lagarde 1989, 406). — Т. С., О. Н.

[29] См. сноску 27. О бессмертии и вечности небесных тел, сфер и их движений см.: Arist. Met. XII(Λ ). 8, 1073а30–33, 1074a31–39; Phys. VIII(Θ ). 8–9, 261b27–266a9; De Cael. I(Α ). 2, 268b11–269b17; II(Β ). 3–8, 286а3–290b11; II(Β ). 12, 293a7–8; De Mundo 2, 392а5. В опровержении Схолария Плифон дает следующее пояснение относительно единства сущности небесных тел в его соотнесенности со свойственным им бессмертием и вечностью, а также вечностью их сфер и движений в целокупности неба: «Платон говорит, что рожденные боги не бессмертны и не совершенно неразрушимы (Plato Tim. 41b2–6), поскольку, вероятно, по причине их рожденности могли бы не существовать в возможности, однако, конечно, не разрушатся, по воле сотворившего их Бога. Но Аристотель, не признавая такого возникновения из только в возможности небытия, постоянно и неотступно преследует пифагорейцев и Платона, допускающих возникновение у вечных [сущих], поскольку [согласно Аристотелю] так или иначе необходимо всему, что возникает, возникнуть из предшествующего небытия в действительности, а потому возникновение для вечных [сущих] недопустимо. Что таков смысл этого мнения Аристотеля, он сам ясно показывает в доказательстве вечности неба, которую доказывает не иначе, как приписывая небу обладание способностью существовать вечно, — а значит, [считает, ] что оно не может иметь способности не существовать; а небу, не обладающему хоть какой-то способностью не существовать, не было бы возможно приписать ни возникновение, ни вообще [какую-либо] причину его сущности, — ведь причины [бывают] у способных не существовать, а не у тех, которые вообще не способны не существовать» (Plethon Contra Schol. 22; Lagarde 1989, 428, 430). О равном по сущности бессмертии «высших богов» и неба у Аристотеля см. также: Plethon Contra Schol. 13 (Lagarde 1989, 404, 406). — О. Н.

[30] См. сноску 27, а также: Arist. Met. XII(Λ ). 10, 1075а10–24; De Cael. II(Β ). 12, 292a10–293a11. Плифон имеет в виду, что вечные небесные тела и их сущности у Аристотеля различаются в том числе и иерархически, согласно собственному совершенству, однако не по характеру происхождения, из порядка которого согласно замыслу Бога-Творца следует степень совершенства и, соответственно, определенность и способ их бытия, а только по своим сферам и движениям, т. е. местами на небосводе. — О. Н.

[31] То есть Бога-Творца, являющегося причиной бытия и сущности всех вещей. — О. Н.

[32] Ἀ β ι ν σ έ ν α ς — Авиценна (Ибн Сина) (980–1037), персидский ученый, философ и врач. Под именем Авиценна был известен на Западе. Принадлежал к философскому течению фалсафа — арабоязычному перепатетизму. На греческий его труды не переводились, поэтому Плифон мог знать о его учении только в пересказе. Интересно, что Плифон считает Авиценну человеком «малого ума», как и Аверроэса (см. п. 1–2 и сноски 2, 3, 4). — Т. С.

[33] Авиценна действительно вслед за Аристотелем полагал, что каждая из сфер неба движется своим собственным отдельным двигателем, однако Перводвигатель, по его мнению, движет не только сферу первого неба, но и все небо, поскольку без такого первого принципа согласования гармония движений в космосе не объяснима. Лагард приводит (Lagarde 1976, II, 25 (прим. 8)) сходный высказыванию Плифона пассаж из «Компендиума метафизики» Авиценны: «Nec possibile est ut iste primus motor qui universi [caeli] motor est, sit plus quam unus; …universorum motorem unum esse, et praeter ipsum unicuique sphaerae suum proprium motorem esse» («Однако невозможно также, чтобы тот первый двигатель, который является двигателем всецелого [Неба], был не одним, а многими; …двигатель вселенной — один, а помимо него у каждой [небесной] сферы есть свой собственный двигатель». — Пер. с лат. Виталия Иванова) (Avicenna Metaphysices Compendium Lib. I, p. 4, tr. 1, cap. 1; Avicenna 1926, 169–170). — О. Н.

[34] Аристотель рассматривает омонимию в гл. 1 «Категорий»: Cat. 1a1–5. В русском переводе «Категорий» А. В. Кубицкого ὁ μ ω ν υ μ ί α переводится как «одноименность», в то время как σ υ ν ω ν υ μ ί α (синонимия), переводимой как «соименность» (Аристотель 1978, 53). Ни омонимия, ни синонимия, согласно Аристотелю, не сводятся к их простому грамматическому определению. Хотя в случае омонимии ее определение в «Категориях» по форме дает именно грамматический контекст понимания, омонимия в философском словоупотреблении все же означает не просто одно и тоже имя для разных предметов, но тождество имени различного сущего, относимое к одному, однако в разных значениях, как, например, имя «сущее» и то одно, что оно означает, когда одно, относимое к сущему, называется так, поскольку есть сущность, другое — поскольку есть состояние сущности, третье — поскольку становится сущностью и т. д. (Met. IV(Γ ), 2, 1003a32–1003b11). Такое отнесение к одному понятию различного не является следствием тождества одинакового имени, но выражением природы самих вещей. См. также другие известные места в «Метафизике», где говорится о том, что сущее сказывается в разных значениях, например: Met. IV(Γ ), 5, 1009a32–36; VI(Е). 2, 1026a33–1026b2. Что касается простого грамматического значания омонимии, когда одно и тоже имя используется для обозначения различных вещей, не имеющих ничего общего в том, что это имя означает, то и здесь, помимо удивительного совпадения имен различных вещей в имеющемся у говорящего языковом узусе, наличествует отношение к одному. Именно в силу этого отношения омонимия обнаруживается, прежде всего, в своих пагубных следствиях, поскольку может стать причиной заблуждений в понимании относительно предмета размышления и обсуждения. Соответственно, омонимия может быть целенаправленно использована для того, чтобы ввести собеседника в заблуждение — соответствующие техники Аристотель обсуждает в «О софистических опровержениях» (Soph. El. 4, 165b32–166a6, 166a16–17) и «Риторике» (Rhet. II(Β ), 24, 1401a11–24, — где рассматриваются способы построения кажущихся энтимем), — либо она ведет к ошибкам в рассуждениях относительно тех или иных проблем, когда собеседники вынуждены пользоваться не научным доказательством, а диалектическими умозаключениями от правдоподобного — способы обнаружения таких ошибок обсуждаются в «Топике» (Top. I(Α ), 15, 106a1–107b35). В свою очередь, синонимия означает не просто разные имена для одного предмета, но единство имени и значения для вещей различных, но в означенном смысле (в отношении одного) тождественных, как когда о человеке и быке говорится «живое существо» (Cat. 1, 1a6–11). Плифон пытается доказать, что «сущее» сказывается только соименно (синонимично). Согласно Аристотелю, все составленное из сущностей и видовых различий (или составляющих вид различий (α ἱ ε ἰ δ ο π ο ι ο ὶ δ ι α φ ο ρ α ί ) в терминологии комментаторов Аристотеля, сам Аристотель говорит просто о δ ι α φ ο ρ α ί ), т. е. данное под категорией сущности, говорится соименно, поскольку все сказанное о сказуемом здесь может быть сказано и о подлежащем, а именно, если видовые различия сказываются и о виде, и об индивидах, то роды и виды, будучи определимыми по сущности через видовые различия, сказываются о тех же, род о виде и единичном, а вид о единичном, и все единичное принимает таким образом понятие рода и вида, а вид понятие рода (Cat. 5, 3a33–3b9). В этом смысле категория сущности оказывается определяющей для всякого единичного сущего и сказывается о нем в качестве определения, в то время как под остальными категориями располагаются привходящие признаки, которые находятся в сущности и без нее не существуют. Сущность первична и есть более сущее, чем все привходящее, которое оказывается последующим и менее сущим. (О составляющих вид различиях и их отличии от разделяющих род различий см. сноску 45. ) — О. Н.

⇐ Предыдущая 1 234 5 6 Следующая ⇒