Комментарии 3 страница

Кроме того, Плифон, если иметь в виду порядок рассуждения в этом и предыдущем параграфе, переносит данное нарушение отношения родов и видов, допущенное, по его мнению, Аристотелем, также и на все остальные рода в их отношении к видам. «Разумность», которой Аристотель замещает «способность к рассуждению» в случае разделения рода животного и составления вида разумного животного, также выступает в качестве того, что позволяет разумному животному быть «в некотором смысле обособленным» от других «частных родов», т. е. видов, и «иметь то, что не свойственно другим родам». И хотя под видом человека находятся только индивиды, дело от этого не меняется. Правда, такое допущение, как и в случае наивысшего рода сущего, влечет апорию, ведь если «разумность» обособляет разумное животное от других видов рода «животное», а в данном случае также и от индивидов, находящихся под самим «разумным животным», имя этого частного рода, или вида, т. е. «разумное животное», все же должно сказываться об этих индивидах. Следом Плифон в порядке эксперимента предлагает и для «животного» ввести дополнительное различие «животности» как еще одно имя для рода «животного», которое, как можно предположить, можно было бы мыслить и как видовое различие для «животного», взятого в качестве вида, помимо «способности к передвижению». Плифон пытается убедить читателя в том, что принцип Аристотеля, согласно которому род не сказывается о видовом различии, завершающем определение вида, содержащегося под этим родом, выражая омонимию сущего в порядке разделения категории сущности, является ложным, и родо-видовой порядок сущего сводится Аристотелем под этой категорией к синонимии искусственным образом. Синонимия у него возникает в силу того, что индивиды принимают понятия рода и вида, а вид — рода, синхронно сказыванию видовых различий о видах и индивидах (Cat. 5, 3a33–3b9). Такая синонимия не выражает устойчивой структуры порядка сущего и позволяет произвольно добавлять видовые различия к определению видов. Правило отношения рода и вида сводится к тому, что род сказывается о виде и индивиде, как и вид — об индивиде, но не вид — о роде, и индивид — о виде (см. сноску 45), и этого достаточно, чтобы не путать виды и рода в суждении и умозаключении. Видовое различие как самостоятельный элемент в структуре предикации, в свою очередь, оказывается элементом, который можно произвольно включать в определение частного рода, как и в случае наивысшего рода сущего. Соответственно, в каждом случае такого включения в исходном частном роде (виде в отношении к роду над ним) появляется различие, которое не участвует в низших по отношению к нему видах и при этом участвует в них, в силу чего проявляется апория, подобная той, что возникла у Аристотеля в случае наивысшего рода сущего. Плифон, вероятно, также подразумевает, что приписывая разумному животному разумность, Аристотель умножает двусмысленность также и тем, что разумность, в отличие от способности к рассуждению, ничего не говорит о том, что представляет собой разум, присущий именно человеку (см. сноску 47). — О. Н.

[51] Плифон предлагает поступить как и Аристотель, и если не способность к рассуждению действенно выделяет вид человека в роду животного, а разумность («выдуманная Аристотелем»), то можно выдумать и «животность» в пару к «животному». Ведь если всякая сущность сказывается в разных значениях, и род, взятый как вид, определяется не только через присущее и тому, что под ним (видовые различия, которые присущи ему как виду, в силу чего этот род может сказываться о нижестоящем виде), и к определению любого рода в качестве вида можно прибавить обособленное от всех его видов видовое различие, которое при этом парадоксально самостоятельно может определять разные виды, как это делает Аристотель с разумностью, то можно придумать различие, которое отличает сам род и не содержится во всех его видах, при том что, однако, должно в них содержаться. Такое различие будет еще одним именем рода, взятого в качестве вида, как «животность» для «животного», т. е. если можно заменить «способность к рассуждению» «разумностью», то можно и «животное» заместить «животностью». Тогда, чтобы устранить бессмысленную с точки зрения совершенства структуры отношений родов и видов конструкцию Аристотеля, в которой рода содержат видовое различие, определяющее их как виды, но не содержащееся и одновременно содержащееся в видах, в отношении которых эти рода выступают в качестве только родов, для того, что применительно к виду разумного животного (человек) отличает «животность» в «животном», также нужно будет ввести различие. Это различие, в отличие от «разумности», разделявшей род «животного», разделяло бы «животность» и также могло быть видовым различием для разумного животного (в противном случае разумное животное сказывалось бы в двух разных смыслах, как и получается у Аристотеля, когда он замещает «способность к рассуждению» «разумностью»). Однако все доступные различия уже выбраны Аристотелем для животного: и «способность к рассуждению», и «разумность». Да, и как можно стерпеть такое нарушение закона отношения рода и видов под ним (упомянутое нами правило классификации понятий и следующее из него правило построения высказываний, см. сноски 45 и 50), который Аристотель, по мысли Плифона, только постулирует, но не всегда выполняет, поскольку ввел омонимию сущего. Если же этому закону следовать, то именно «способность к рассуждению» отличает человека под родом «животного», а выдуманную Аристотелем «разумность» лучше положить под выдуманным уже Плифоном родом «животности». Это бессмысленно, но так можно поступить при том условии, что сущее сказывается только соименно, т. е. однозначно, и, следовательно, обе пары означают одно и то же, несмотря на различие имен. Соответственно, согласно Плифону, видовые различия являются именами видов, и могут определяться через род, и в этом нет омонимии, если мыслить предмет, к которому они относятся, правильно. Иными словами, даже при том, что видовое различие способности к рассуждению не составляет полного определения разумного животного, для которого нужны и другие различия, мыслимые в животном, Плифон подразумевает, что это различие взаимообратимо с именем вида, «разумным животным», поскольку все, что мыслится в имени вида, мыслится вместе с этим различием, которое завершает определение данного вида. Такой подход предполагает совершенную и замкнутую на себя иереархическую структуру родов и видов сущего, в которой определяющие для выделения видов различия строго соответствуют этим видам и только им, т. е. всякое общее четко различено по уровням данной иерархии. Но условием действенности такого подхода, согласно Плифону, является отказ от утверждения о том, что род не сказывается о видовом различии: видовые различия взаимообратимы с видами и эта взаимообратимость есть основание возможности сказывания рода о виде и индивиде. Только, как пишет Плифон, «таким образом род будет определяться через его собственное различие (κ α θ η γ ο ρ η θ ή σ ε τ α ί γ ε ο ὕ τ ω ἅ π α ν γ έ ν ο ς τ ῆ ς δ ι α φ ο ρ ᾶ ς ἑ α υ τ ο ῦ )». Плифон использует здесь для указания на акт определения слово κ α θ η γ ο ρ η θ ή σ ε τ α ί, стандартное для определения вещи по ее сущности в аристотелевской традиции, т. е. имеет в виду в данном случае род в качестве вида, который в случае взаимообратимости вида и видового различия, в отличие от эпистемологии Аристотеля, будет однозначно определяться завершающим его определение видовым различием, поскольку оно будет его собственным. Тогда в примере Плифона «животное» будет разделяться посредством «способности к рассуждению», а не «разумностью» и, соответственно, основным составляющим вид человека различием будет именно «способность к рассуждению». В этом, как заключает свое рассуждение Плифон, и состоит закон метода логического искусства.

Что касается конкретного примера разумного животного, то подобная аргументация Плифона в целом возможна только на основе специфичной для него платонической модели понимания способностей, посредством которых определяется сущее. Разумность человеческая и божественная в этом контексте тождественна с точки зрения сущности разума, но различна по характеру выражения: сама необходимость мыслить дискурсивно, т. е. способность к рассуждению, отличающая человека, есть следствие его более низкого по сравнению с богом положения в иерархии сущего; животная конечная природа человека, пока его душа пребывает в теле, требует темпоральной развертки конкретных актов мысли в дискурсе, в то время как способность к чистому созерцанию, фундирующая способность к рассуждению, в полной мере может осуществляться только вне телесной материи — такая полнота для бессмертной человеческой души остается открытой возможностью. — О. Н.

[52] Плифон завершает свое рассуждение об омонимии сущего ее полным отрицанием. Предыдущее рассуждение (п. 14–18) показало, что если сущее не есть наивысший род вещей, предикат которого содержится во всех родах сущего под ним, включая привходящее, в одном и том же смысле, то оно неизбежно вообще не предицируется ничему из сущего. Здесь Плифон утверждает, что только происхождение от всецело Единого, или Одного (неоплатоническая терминология), дает общность сущему посредством предиката существования. А в следующем параграфе он иронизирует над Аристотелем, который единство мыслит только как согласование различного по природе. Сущее, по Плифону, не может быть омонимичным, омонимично только высказывание о сущем в отношении его небытия. — О. Н.

[53] Arist. Met. XII(Λ ). 10, 1076a3–4; цитата — из Гомера: Iliad. II. 204. — Т. С.

[54] «Общее как таковое» (τ ὸ ἁ π λ ῶ ς κ α θ ό λ ο υ ) или, более строго, «общее просто» — технический термин, принятый в школьной неоплатонической комментаторской традиции, в котором ἁ π λ ῶ ς указывает на простую (вне чувственного сущего), или абсолютную, действительность общих сущностей (родов и видов), а также общих привходящих (акциденций), прежде многого частного, в отличие от физической действительности общего во многих частных и логической (произведенной умом посредством абстрагирования от частных вещей) действительности общего, существующего после многих частных. Такое употребление ἁ π λ ῶ ς в отношении родовых и видовых сущностей и родов и видов привходящего в противопоставлении единичным вещам — общее место школьной философской традиции, как пример см. рассуждение Иоанна Филопона в комментарии на «Категории» Аристотеля: Philop. In Cat. 30. 25–31. 4 (ed. Busse 1898). — О. Н.

[55] См.: Arist. Cat. 5, 2а11–19. Плифон указывает на положение Аристотеля, которое радикально противопоставляет его позицию учению о познании Платона. Поскольку познание сущего для Аристотеля состоит именно в определении единичного сущего посредством родов и видов, Плифоном делается вывод, что общее в вещах, по Аристотелю, необходимо ниже (или меньше) частного. Напротив, Платон исходит из того, что только общее, т. е. идеи, как образцы, по которым творятся все вещи, существует вечно и является высшей целью познания, а все возникающее от творящей причины согласно идеям существует как конечное, и как таковое даже не существует в полном смысле слова (Tim. 27d5–28b2). Далее в этом разделе Плифон последовательно исходит из того взгляда, что близость сущего по степени совершенства к общему и идеям, причем взятым в иерархическом порядке, где, например, разумное животное более животное, чем неразумное, делает его более сущим и в смысле полноты доступного ему познания, и в смысле иерархии совершенства. Все свои доказательства Плифон строит на этом постулате. См.: Plethon Contra Schol. 23; Lagarde 1989, 434, и сноску 38. — О. Н.

[56] Об этом говорится в той же, что указана в предыдущей сноске, главе «Категорий», например: Cat. 5, 2b7–28. Согласно Аристотелю, как уже говорилось (см. сноску 38), применительно ко вторым сущностям вид более сущность, чем род, поскольку посредством сказывания вида более понятно, с каким индивидом мы имеем дело, чем посредством сказывания рода (Cat. 5, 2b8–15). Первые сущности, т. е. индивиды, есть сущности по преимуществу, поскольку они не сказываются о каких-либо других подлежащих, но являются подлежащими для родов и видов, которые сказываются о них (Cat. 5, 2b15–17). И таким же образом виды относятся к родам: поскольку рода сказываются о видах, среди вторых сущностей виды более сущности, чем рода (Cat. 5, 2b17–20). Что же касается сущности самой по себе, — здесь Плифон фактически цитирует Аристотеля, — то о ней не говорится как о сущности в большей или меньшей степени: один человек как первая сущность не более и не менее «человек», чем он сам или же чем другой человек (Cat. 5, 3b33–39), и ни одна сущность — ни первая, ни вторая — не является в большей или меньшей мере сущностью, чем другая (Cat. 5, 2b21–28). — О. Н.

[57] Плифон пытается выявить контекст, в котором Аристотель противоречит сам себе, утверждая первенство первых сущностей по отношению ко вторым (Cat. 5, 2а11–19), будучи «уловлен» мыслью о том, что полнота определения сущности и, следовательно, ее существования зависит от количества (полноты) предикации, поскольку тогда она более отчетливо явлена познанию в своем бытии. При этом Плифон пользуется различием между высказыванием об общем как об общем в отношении присущего ему и высказыванием об общем, но не как об общем, в отношении присущего ему, которое обсуждается Аристотелем в 7 главе трактата «Об истолковании», De int. 7, 17a38–17b12. Высказывание об общем как об общем (у Аристотеля: ἐ π ὶ τ ο ῦ κ α θ ό λ ο υ ἀ π ο φ α ί ν ε σ θ α ι κ α θ ό λ ο υ (De int. 7, 17b5–6)) имеет субъектом единство всех индивидов вида (или единство вида в отношении рода), либо единство всех представителей рода (или единство рода), выражающее их сущность, и совпадает с общим высказыванием, или «общей посылкой» силлогизма в терминологии Аристотеля, т. е. высказыванием, взятым со стороны всеобщности объема его субъекта (все индивиды вида или все индивиды рода). Высказывание об общем, но не как об общем (у Аристотеля: τ ὸ μ ὴ κ α θ ό λ ο υ ἀ π ο φ α ί ν ε σ θ α ι ἐ π ὶ τ ῶ ν κ α θ ό λ ο υ (De int. 7, 17b9)), имеет субъектом неопределенного (любого из всех, некоего) представителя вида или рода, взятого со стороны его сущности, и отличается как от общего, так и от частного высказывания в смысле «частной посылки» силлогизма в терминологии Аристотеля, т. е. высказывания, взятого со стороны ограниченного множества в объеме его субъекта (один или некоторые индивиды вида, один или некоторые представители рода, взятого без деления по видам). Как таковое высказывание об общем, но не как об общем, неопределенно, т. е. мы не можем судить по нему о том, имеется ли в виду в таком высказывании всякий индивид вида или один из них. Плифон указывает на то, что если мы возьмем общее не в общем смысле, т. е. рассмотрим сущность не как общее, а как частное в качестве общего (некий индивид вида, некий представитель рода, взятого без деления по видам), то в этом случае формально можно сказать, что конкретный индивид (Сократ) такого-то вида будет больше этого вида вообще, взятого со стороны любого его представителя (некоего человека, как представителя вида «человек»), а конкретный вид (человек) такого-то рода будет больше рода вообще, взятого со стороны любого его представителя (некоего животного, как представителя рода «животное»), поскольку сущность такого индивида в отношении неопределенного представителя его же вида или сущность вида в отношении неопределенного индивида его же рода будет более определенной (будет содержать больше предикатов). Такой подход, по мысли Плифона, был бы разумен, если бы мы сравнивали конкретное частное с неопределенным частным, и это конкретное было бы, несомненно, более сущим, чем пустая абстракция такого частного того же рода или вида, что и этот конкретный индивид. Но, как полагает Плифон, отдавая приоритет частному перед общим, Аристотель таким образом смешивает сущности взятые не в общем смысле и в общем смысле, т. е., например, «некоего (любого из всех) человека» и «всех людей», так что человек как таковой, а не некий человек, недоопределенный и определяемый как «человек», оказывается больше животного как такового, а не «некоего животного», либо Сократ сам по себе как конкретный индивид, а не некий человек по имени Сократ, больше человека как такового, а не некоего человека. В силу этой ошибки, смешав частное и общее, Аристотель полагает индивид в качестве первой сущности, существующей более первичным образом, чем человек как таковой или «всякий человек», хотя, по существу, индивид есть только часть целого. При этом сам Аристотель согласен с тем, что сущность сама по себе не является сущностью в большей или меньшей степени, или, как эту мысль на примере выражает Плифон, «всякий человек» и есть «все люди», и все люди ничем не отличаются от всех отдельных людей, т. е. любого (или некоего) человека. Выделяя таким образом контекст, в котором общее и частное в роде или виде совпадают по значению (любой представитель вида имеет общее определение вида, а конкретный вид в роде имеет в своем определении все значение рода, объединяющее его со всеми иными видами этого рода), Плифон резонно и вовсе высказывает неуверенность в осмысленности того, чтобы, как это происходит в его примере, различать вид (человек вообще, как любой человек) и индивид, как только представитель этого вида (Сократ), чтобы сравнить их с точки зрения видового определения. Это и действительно бессмысленно, если отвлечься от собственного смысла контекста, в котором Аристотель указывает на возможность сранения сущностей по степени в смысле полноты определения «некоторого» недоопределенного индивида или «некоторого» недоопределенного вида. Но Плифон имеет в виду, что эта бессмыслица проистекает из того, что, по Аристотелю, определение первой сущности и ее научная классификация прежде всего происходит посредством вторых сущностей, т. е. через вид и род, помимо привходящего и собственного им. И именно здесь Аристотель определяя некоторого индивида, в действительности, имеет дело с любым из всех индивидов такого-то рода и вида, поскольку отвлекается от привходящего и, соответственно, от понимания частного в качестве отдельного множества индивидов или одного индивида, принадлежащих одному и тому же виду и выделяемых по наличию этого привходящего. Только в отношении такой классификации сущностей по родам и видам Аристотель признает синонимичность значений ее составляющих, т. е. только в этой части исследование Аристотеля имеет ценность. Плифон лишь указывает, что для этой классификации сущего нет никакого смысла придавать индивидам значение первичных по существованию сущностей, напротив, они только крайние части этого целого (тем более, что иерархическое целое универсума не сводится исключительно к родо-видовым определениям сущностей, как Плифон с платонических позиций показывает в различных частях трактата). Тогда причина завороженности Аристотеля этой бессмыслицей, несомненно в том, что он ищет иерархию совершенства в сущем не там, где она находится, не в осмыслении порядка родо-видовых связей сущего с позиции разума, который сотворил все сущее, положив такой порядок в качестве формы его существования, а с точки зрения постижения механизма согласования деятельности различных индивидуальных сущностей, действию которого сопутствует, постоянно проявляясь, смысловая омонимия их определений. Поэтому порядок общего в вещах (рода и виды в общем смысле) остается для Аристотеля нейтральным, только формой определения частного. В итоге Плифон иронизирует над ним, предполагая, что тот, вероятно, предпочитал и считал согласным с разумом, как и всякий человек (т. е. глупец), иметь дело с разнообразным, отвергая однообразие, т. е. совершенное единство порядка сущего. — О. Н.

[58] См. предыдущую сноску о различии частного и общего терминов, взятых в смысле общего не в общем и в общем смысле. Плифон, учитывая окончание предыдущего параграфа, продолжает иронизировать над Аристотелем: человеческая сущность создана не ради некоего человека, которому нравится узнавать и то, и другое. По сути, это ирония над данным Аристотелем определением цели человеческого существования. Для Аристотеля, как известно, «Все люди стремятся от природы к знанию» (Met. I(A). 1, 980a1; Аристотель 1976, 65), и только та наука, которая существует ради самой себя, есть истинная цель свободного человека (Met. I(A). 2, 982b10–27). — О. Н.

[59] Plato Leg. Х, 903с6–8. Плифон пересказывает известное место из «Законов» (Leg. Х, 903b4–e1), опровергая телеологический принцип организации универсума у Аристотеля, построенный на согласовании различных движений различного сущего. Для него, как и для Платона, принцип общего блага целого, для которого существует частное, а не наоборот, заложенный Богом во всякое сущее при его творении, непосредственно определяет природу частного сущего в иерархическом порядке следования форм от низших к высшим вплоть до малейших частностей (всего привходящего) (см. сноску 38). В этом смысле, например, поскольку разумная природа есть причина бытия человеческой природы, человек как вид в роде животного совершеннее (выше и больше), чем все виды этого рода, в виду того, что им не свойственна разумность, или, говоря иначе, «разумное — более животное, поскольку и разумная жизнь — более [жизнь], а неразумная [жизнь] — некое подобие разумной жизни» (Plethon Contra Schol. 23; Lagarde 1989, 434). — О. Н.

[60] Буквально: «того, что отчасти». — Т. С.

[61] Имеется в виду «Вторая аналитика», см.: Arist. Post. Anal. I(A). 24, 86а3–13. Плифон указывает на то, что Аристотель, положив частное первым в отношении общего, напротив, в этом месте «Второй аналитики» говорит, что чем более частным является научное доказательство, тем больше в нем неопределенного, в отличие от доказательства через более общее, касающееся простого и в этом смысле дающее более определенное знание. Аристотель имеет в виду, что знание более общей посылки при построении силлогизма в возможности включает и выводы о более частном, нежели если бы исходная посылка представляла бы собой суждение о менее общем, чем имеющаяся посылка (Post. Anal. I(A). 24, 86а22–30). С этим не мог бы не согласится и Плифон. В этом смысле возражение Плифона касается, скорее, не реального противоречия в учении Аристотеля, а опять же непонимания Аристотелем, с точки зрения Плифона, самого принципа единства познания и познаваемого, согласно которому то и другое совпадают на основе понятия о полной иерархической связности частей универсума по природе их творения в единое — большее частного и придающее ему степени совершенства — целое. — О. Н.

[62] Как и Аристотель в большинстве случаев, а также его комментаторы, Плифон употребляет ε ἶ δ ο ς (вид), а не утвердившееся в современном аристотелеведении понятие формы (μ ο ρ φ ή ). Мы переводим ε ἶ δ ο ς словом «форма», исходя из сложившейся в научном дискурсе традиции использования понятийной пары форма — материя. — О. Н.

[63] Ср.: Arist. Met. V(Δ ). 28, 1024b8–9; De part. animal. I(Α ). 3, 643а24. В V кн. «Метафизики» (Met. V(Δ ). 28, 1024b8–9) Аристотель говорит о роде в значении материи в том смысле, что род выступает подлежащим для видового различия и качества (ἡ δ ι α φ ο ρ ὰ κ α ὶ ἡ π ο ι ό τ η ς ), т. е. определения по виду и привходящего. А в «О частях животных» (De part. animal. I(Α ). 3, 643а24–26) он говорит о том, что видовое различие есть определенный вид (форма), заключенный в определенную материю (ἔ σ τ ι δ ᾽ ἡ δ ι α φ ο ρ ὰ τ ὸ ε ἶ δ ο ς ἐ ν τ ῇ ὕ λ ῃ ) (De part. animal. I(Α ). 3, 643а24), поскольку все части животных есть тело, но к телу или его частям животное не сводится, так как не может быть различено по роду и видам без наличия определенной формы. Плифон, следуя смыслу этих указаний Аристотеля, говорит о соответствии общего материи, а частного — форме, а именно о том, что у Аристотеля материя определяется формой, и только так возникает единичное сущее такого-то вида и рода (поскольку обладает видовым различием, заключенным в материю), однако при этом и сам род выступает материей, которая определяется посредством видового различия (единичное такого-то вида, как выделенное по виду в таком-то роде). Поэтому частное оказывается более определенным, согласно Аристотелю, чем более общее, как некоторый индивид такого-то вида в сопоставлении с видом и некоторый вид такого-то рода в сопоставлении с родом (см. сноску 56). Такое соответствие позволяет, по мысли Плифона, Аристотелю рассматривать сущность саму по себе (любое сущее) как нечто частное и сказывающееся в различных значениях, т. е., в терминологии Плифона, как целое: неделимое единство индивида и столь же неделимое единство вида, как предметы определения в собственном смысле. И это неудивительно, ведь все более общее в родо-видовом порядке деления сущности по отношению к такому частному есть часть его определения. В следующем предложении и далее Плифон приходит к соответствующей паре целого и части формулировке отношения в паре общего и частного, переворачивая данную оппозицию общего как материи и части, с одной стороны, и частного как формы и целого, с другой, в платоническом духе. Он указывает, что, в отличие от позиции Аристотеля, все было бы наоборот, если бы общее мыслилось как целое и форма, а частное как часть и материя. — О. Н.

[64] Продолжая рассуждение, начатое в предыдущем предложении, Плифон противопоставляет порядок определений сущего у Аристотеля тому, что соответствует учению Платона. Имеется ввиду, что возникновение и существование всего сущего мыслилось бы иначе, если бы общее было сходно с целым, а частное с частью. Далее Плифон вводит и сопутствующие в таком употреблении понятию целого (единство определения сущего) понятия вида (формы) и деятельности, а понятию части (элемент определения сущего) — материи и возможности. Как полагает Б. Лагард, здесь Плифон инициирован известным местом из «Тимея», где демиург из многообразных причин определения сущего к тому-то и тому-то «составил … нашу Вселенную — единое живое существо, заключающее в себе все остальные живые существа, как смертные, так и бессмертные» (Plato Tim. 69c1–3; Платон 1994, 475) (Lagarde 1976, II, 66). — О. Н.

[65] Плифон пишет это слово именно так, и Б. Лагард считает, что такое написание умышленно и указывает на употребление его в значении, относящемся к учению Аристотеля о возможности и действительности (Lagarde 1973, 318). — Т. С.

[66] Б. Лагард полагает, что здесь скрытая цитата из Аристотеля, который в III кн. «Физике» (Phys. III. 7, 207a35) применительно к бесконечному говорит, что форма охватывает (π ε ρ ι έ χ ε ι ) бесконечное как материю (Lagarde 1976, II, 67). — О. Н.

[67] Плифон переписывает учение Аристотеля о возникновении и становлении всего единичного сущего как переходящего от возможного бытия к бытию в действительности в процессе оформления материи с точки зрения учения платоников. Иерархический универсум сущего есть некое единое сотворенное целое, которое оформляется, переходя от возможности к действительности, посредством творящей деятельности единящего общего, имеющего этот универсум в уме в совершенном виде еще до всякого его творения. В этом смысле форма (вид) содержится в целом в большей мере, чем в частях, а общее в первую очередь ведет к единству частей. Напротив, частные сущие в иерархии родов и видов (видов/форм) оформляются (пребывая в деятельности) под действием общего, но содержат его в себе не в целом, а только в той части (порядок родов и видов), которая каждому из них положена. В итоге все общее распределяется по частным сущностям в иерархическом порядке степеней сходства с идеальным порядком целого и его частей. При этом общее оказывается всецело совершенным, в то время как частное — несовершенным, но именно в отношении к общему, подобие которого в себе содержит как принцип собственной деятельности в границах своего вида и рода, «поскольку он [Бог] тот, кто дает им [сущим] бытие, невозможно, чтобы гораздо раньше, через само бытие, он не дал бы сущим сходства с собой и единства. Ведь то, что он прежде всего дает сущим — а он не дает ничего прежде бытия, — это самое он дает одно и одновременно сходное с ним самим, насколько возможно» (Plethon Contra Schol. 23; Lagarde 1989, 433). — О. Н.

[68] Arist. Cat. 7, 7b36. — Т. С.

[69] В «Категориях», цитату из которых приводит Плифон, Аристотель не говорит об одновременности существования соотнесенных, но что они существуют вместе, и таким образом подразумевает это, однако приводит два исключения, а именно: соотнесенность чувственно воспринимаемого и чувственного восприятия (Cat. 7, 7b35–8a12) и знания и познаваемого (Cat. 7, 7b21–34). В случае чувственно воспринимаемого и чувственного восприятия он исходит из того, что всякое единичное сущее, обладающее чувственным восприятием, т. е. животное, ощущает чувственно воспринимаемое с момента рождения и до своего уничтожения, поскольку животное и его чувственное восприятие появляются вместе (Cat. 7, 7b36–8a12) и, следовательно, также и исчезают одновременно. При этом с уничтожением воспринимаемого чувствами уничтожается и чувственное восприятие, в то время как чувственное восприятие не устраняет вместе с собой воспринимаемое чувствами (Cat. 7, 7b37–38). Это означает, что чувственное восприятие возникает вместе с возникновением чувственно воспринимающего, а чувственно воспринимаемое существует и до самого чувственно воспринимающего (Cat. 7, 8a6–12), как и, соответственно, после него. В этом смысле чувственно воспринимаемое имеется и до, и после жизни единичного животного. Метафизическое обоснование этого положения дается Аристотелем в трактатах «О душе» и IV кн. «Метафизики». Чувственное восприятие как способность всякого животного происходит в претерпевающем и приводится в действие из состояния бытия в возможности только под воздействием чувственно воспринимаемого (De An. III(Γ ). 2, 426а2–15). При этом Аристотель уточняет, что действия чувственно воспринимаемого и чувствующего суть одно действие, а поэтому они исчезают или сохраняются вместе, однако как существующие в возможности они не обязательно исчезают и сохраняются совместно (De An. III(Γ ). 2, 426а15–20). В свою очередь, причина того, что чувственно воспринимаемое имелось бы и без чувствующего, заключается в том, что движущее первее по природе движимого, а в их отношении чувствующее претерпевает, чувственно воспринимаемое же воздействует (Met. IV(Г). 5, 1010b30–1011a1), и как таковые они в своих действиях тождественны, а по бытию различны (De An. III(Γ ). 2, 425b26). — О. Н.

[70] Критика Плифоном исключения Аристотелем случая отношения чувственно воспринимаемого и чувствующего из принципа необходимой совместности соотносимых под категорией отношения исходит из положения Платона о том, что Вселенная есть единое сотворенное вечное живое существо (Plato Tim. 69c1–2), некое целое частей (общего и частного), в котором одно сущее бессмертно по большему совершенству, т. е. существует всегда, а другое бессмертно в меру совершенства смертного в порядке постоянного порождения себе подобного (Plato Symp. 207c9–d3), как он эксплицитно указывает в трактате «Против сочинения Схолария в защиту Аристотеля» (Plethon Contra Schol. 23; Lagarde 1989, 434). В этом иерархическом целом принцип совместного существования соотнесенного для Плифона, в отличие от Аристотеля, не имеет исключений ни по бытию в действительности, ни по бытию в возможности, и действует как основное определение целого: целое есть целое частей, и оно как соотношение частей больше своих частей, и, соответственно, общее в реальном порядке существования целого больше, или совершеннее, частного. Иными словами, всякое сущее, получая существование, получает его одновременно как вписанное в единство целого в качестве части, соотносящейся со всеми другими частями целого, что не означает, что во Вселенной все вообще одушевлено и живо, но только то, что чувственно воспринимающее — неустранимая часть целого так понятого универсума. Соответственно, с точки зрения такого целого, его идеальная, только умопостигаемая структура дана как образец всех отношений в целом материального космоса, в согласии с которым он сотворен. Материальный космос является подобием этого образца, а все отношения, возникающие между его частями, как указывает Плифон в п. 72, определяются структурой отношений идей в умопостигаемом порядке целого.

Такое понятие о действительности целого (см. сноску 67) означает, что Плифон исходит из иного, чем Аристотель, понятия возможности. Согласно Плифону, утверждаемая Аристотелем омонимия сущего возможна только в модальностях лишения, т. е. перехода от возможности к действительности, и соответственно уничтожения, которое упраздняет всякую ценность какого-либо возникновения, в том числе и вечного живого существа космоса (для Аристотеля же космос потому и не возникает и просто вечен) (см. сноски 38 и 52). Напротив, возможность в собственном и истинном смысле мыслится Плифоном только как порождение самого знания в действительность, т. е. как порождение целого. Как он указывает в п. 22 трактата против Схолария: «Конечно, никто не станет отрицать, что для возникающего тем или иным образом совершенно необходимо возникать из небытия; однако допускающие возникновение вечных [сущих] считают, что все возникающее не всегда возникает из того небытия, которое в действительности, полагая что эти [вечные сущие] возникают из того небытия, которое только в возможности, и эта вселенная одновременно как вечна, так и произведена и продолжает производиться Богом; и они думают, что в возможности она всегда не существует, то есть она бы не существовала, если бы [постоянно] не производилась сотворившим ее» (Plethon Contra Schol. 22; Lagarde 1989, 428). Такое «небытие в возможности» может быть использовано только Богом-творцом, который не только не знает чего-либо лишенного бытия, но и есть само бытие, и, соответственно, все им мыслимое оказывается действительным. По этой причине целое вселенной в принципе не существует в возможности, поскольку уже сотворено и постоянно производится творцом, сущность которого есть чистый акт бытия, в целом вселенной обнаруживаемый как бесконечное множество сопряженных друг с другом в единство такого целого частных актов. Как следствие, заключенное в божественном замысле единство в понятии сущего, хотя и детерминирует порядок отношений в чувственном космосе, является ему омонимичным в том смысле, что взятые сами по себе движения, которые составляют переход от чувственного восприятия в возможности к чувственному восприятию в действительности, в процессе которого соотносятся чувственно воспринимаемое и чувствующее, собственной идеи в умопостигаемом образце возникающих между ними соотношений не имеют, поскольку для движущихся вещей не существует движущейся идеи (п. 72), в том числе и движущейся идеи соотнесенного.

Поэтому для Плифона утверждение Аристотеля о существовании чувственно воспринимаемого раньше во времени чувственного восприятия есть лишь свидетельство того, что тот отрицает заданность отношений соответствующих соотносящихся вещей в соименном единстве идеального целого, и в силу этого, для Аристотеля, первые сущности, хотя и упорядочены в некоторое единство с точки зрения своего родо-видового определения, в отношениях друг с другом такого сущностного порядка не имеют, т. е. сказываются относительно друг друга омонимично, и, как и вторые сущности, выражающие этот родо-видовой порядок, к соотнесенному не принадлежат (см.: Arist. Cat. 7, 8a13–8b24). В этом смысле Плифон показывает, что взгляд с точки зрения целого (единства сущего и его сказывания в одном значении) делает невозможной не ситуацию отсутствия независимо от всего чувственно воспринимаемого какого-либо единичного чувственно воспринимающего (животного), которое было, но исчезло вместе со своими и возможными, и действительными чувственными восприятиями, либо еще не появилось и есть только в возможности, как и его чувственные восприятия, но отсутствия чувственного восприятия как такового. Отсюда его аргументы: 1) если чувственного восприятия никогда не будет, то не будет и чувственно воспринимаемого; 2) если чувственное восприятие имеется только в возможности, то и чувственно воспринимаемое с точки зрения любой конкретной соотнесенности чувствующего и чувственно воспринимаемого также окажется сущим только в возможности. Второй аргумент не противоречит утверждениям Аристотеля, но в отличие от первого, однако, имеет иной смысл. Первый формулируется как контрфактическая гипотеза и при этом с точки зрения акта творения: если изъять из плана построения универсума, сообразного умопостигаемому образцу, чувственное восприятие, то нет никакого смысла говорить о возможности чувственно воспринимаемого. Но если такая возможность есть, то лишь в силу возможности чувственного восприятия будет иметь смысл и чувственно воспринимаемое, как более низшее по отношению к высшему, т. е. тело по отношению к животному, в иерархической структуре универсума.

Данный способ доказательства аналогично можно применить и ко второму исключению из принципа необходимой совместности членов отношения, сделанному Аристотелем, а именно к отношению знания и познаваемого, которое в соотношении их как возможных всегда имеется раньше действительного познания и сохраняется после прекращения знания и уничтожения познающего живого существа (Cat. 7, 7b23–34). Плифон здесь не касается этого вопроса, но соответствующее решение подразумевается для дальнейшего рассуждения и косвенно обсуждается им в другом контексте в связи с критикой Аристотелем платонической идеи познания как «воспоминания» (п. 31). Причина подобного невнимания Плифона, однако, очевидна: всякий, кто мыслит душу бессмертной, не может думать, что познаваемое предшествует по времени знанию. В дополнение к рассуждению Плифона можно указать на параллельное место из «Теэтета», где Платон вкратце излагает подобную аристотелевской теорию чувственного восприятия как точку зрения приверженцев учения о вечном становлении, для которых «знание есть ощущение», противников теории идей и первенства знания умопостигаемого над чувственным восприятием и чувственно воспринимаемым (Theaet. 156a2–157c3). — О. Н.

⇐ Предыдущая 1 2 3 456 Следующая ⇒