Комментарии 2 страница

[35] Вероятнее всего, Плифон указывает на то, что до Аристотеля слово ὁ μ ω ν υ μ ί α в концептуальном смысле не раз использовал Платон. Так, в «Тимее» он говорит о чувственной, рожденной и всегда изменчивой вещи, подобной только интеллигибельной, самотождественной и вечной идее (в рассматриваемом фрагменте Платон использует имя ε ἶ δ ο ς ) и «носящей то же имя (ὁ μ ώ ν υ μ ο ν )» (Tim. 52a5). Тот же смысл с вариациями поддерживается также в других местах, например: Tim. 41c6 (нечто божественное, присутствующее в смертных, одноименное бессмертным); Parm. 133d3 (находящиеся в нас понятия о вещах или подобия идей, одноименные им); Phaedo 78e2 (прекрасные вещи, одноименные неизменным, самостоятельным сущностям). Платон говорит об омонимии и на более низких уровнях уподоблений, как, например, в «Софисте», где речь идет живописном подражании, одноименном существующим предметам (Soph. 234b7). Таким образом, омонимия концептуально мыслится у Платона исходя из понятия о «подобии», от сущностной связи между идеями-образцами и вещами-копиями до крайних степеней видимости, как это происходит при создающем иллюзию сходства копировании внешнего облика реальных вещей без какой-либо действительной связи между подобием и образцом в живописи или речах плохих поэтов и софистов. Сам Плифон ниже, следуя Платону, употребляет понятие ὁ μ ω ν υ μ ί α в том же значении в пп. 58, 62, 64, 82–83: идеи суть омонимы чувственно-воспринимаемых вещей. По словам Плифона — это общее положение «сторонников идей» (п. 62 и 64). Аристотель, в свою очередь, как уже было указано выше (сноска 34), фактически закрепил два значения омонимии: с одной стороны, в эпистемологическом смысле это единое имя для различного сущего, относимое к одному, но в разных значениях, с другой, одно имя для различных вещей, не имеющих ничего общего в том, что это имя означает. Второе значение может иметь праксиологический и даже «прагматический» контекст, поскольку и в этом случае осознанно, как в случае софиста, желающего обмануть собеседника, или неосознанно, также имеется отнесение к одному. На обнаружении такой омонимии непосредственно строится четвертое возражение Аристотеля в знаменитой 9 главе I книги «Метафизики» против теории идей платоников: если идеи и причастные им вещи принадлежат к одному виду, то между ними будет нечто общее, если же «вид (ε ἶ δ ο ς ) у них не один и тот же, то они, надо полагать, будут омонимами (ὁ μ ώ ν υ μ α ), и это было бы похоже на то, как если бы кто называл человеком и Каллия, и кусок дерева, не увидив между ними ничего общего» (Met. I(A), 9, 991a6–8). В пп. 82–83 Плифон отвечает на это возражение Аристотеля критикой предлагаемой тем концепции синонимии сущего или, более строго, эпистемологической тождественности родо-видового определения всякой существующей как самостоятельное единство вещи, т. е. учения о тождестве идеи и вещи в определении той или иной первой сущности по роду, виду и видовому различию. — О. Н.

[36] Сложное для прочтения место, поскольку не ясно, что Плифон подразумевает под «важнейшими из тел». Возможно, имеются в виду небесные тела, вечные и неизменные, непрерывно движущиеся по кругу. Согласно Аристотелю, они представляют первый, бессмертный, вид простого, т. е. содержащего в себе источник естественного движения, тела. Этот элемент он называет эфиром. Четыре других простых тела, или элемента (огонь, земля, воздух, вода), составляют сложные конечные тела. См.: De Cael. I(Α ). 2–3, 268b15–270b30. Очевидно, что весь фрагмент о важнейших телах и элементах относится к различию между такими неомонимичными, по мнению Плифона, сущими, в отношении которых говорится, что «одни сопряжены с иными, а другие нет». Фрагмент можно прочитать так: «так же и важнейшие из тел [не омонимичны друг другу], и элементы, из которых состоят другие тела, являются первыми по отношению к составленным из них, однако те, которые из них состоят, ничуть не меньше являются сущностями, и они [также] не омонимичны». В этом варианте чтения под несопряженными с иными можно понимать простые небесные тела, а под сопряженными — простые тела элементов в составе сложных тел. Однако, если Плифон говорит о составленном из важнейших тел и элементов, то, скорее всего, он важнейшими из тел именует простые тела, т. е. те же четыре элемента, из которых в космосе состоит все чувственно-воспринимаемое сущее, кроме бессмертных эфирных тел. Но взяты эти простые тела в этом случае отдельно от них же в качестве элементов в составе сложных тел. Но, несомненно, в этом втором случае у Плифона имеется определенная небрежность в выражении мысли. Ср.: Arist. Met. XII(Λ ). 4, 1070b5–6. — О. Н.

[37] Ср.: Arist. Cat. 5, 3b33–34. — О. Н.

[38] Согласно Аристотелю, о сущности как таковой не говорится как о сущности в большей или меньшей степени, как, например, один человек как первая сущность не более и не менее «человек» и в отношении себя, и в сравнении с другим (Cat. 5, 3b33–39), и ни одна сущность не есть в большей или меньшей мере сущность, чем другая (Cat. 5, 2b21–28). Но при этом из вторых сущностей вид более сущность, чем род, поскольку через вид сущее определяется более понятным образом (Cat. 5, 2b8–15). «Белое» само по себе, из примера Плифона, хотя и имеет акцидентальное существование, также не будет больше или меньше как «белое», но будучи в собственном смысле привходящим свойством того или иного сущего, т. е. не в качестве вида «цвета» как родового определения для белого и всякого иного цвета, оно всегда более или менее белое в разном сущем (Cat. 5, 3b39–4a1). В качестве привходящего оно определяет сущее омонимично. Так же и числа, которые в примере Плифона определяются различно в отношении порядка следования, и элементы, из которых состоят тела, как их материя сказываются отлично от тел (первее этих тел). Плифон пытается в этом разделе доказать, что сущее сказывается у Аристотеля омонимично также и в отношении родов и видов, несмотря на прямые заявления последнего об обратном (Cat. 5, 3a33–b9). Плифон исходит из другого типа онтологии: для него «сущее» говорится обо всем сотворенном в одном смысле, поскольку при этом постигается одно и то же, т. е. существование любого существующего сущего, но всякое сущее является сущностью в большей или меньшей степени совершенства (сходства с Богом), — и прежде всего это касается родо-видового, иерархического для Плифона, порядка деления сущего. При этом предикат существования на словах говорит лишь о бытии всякого сущего, но всякий раз уже предполагает предметную детерминацию сущего с точки зрения заданности его бытия как сущности в иерархическом единстве порядка божественного устроения мира. В опровержении Схолария Плифон поясняет свою позицию: «поскольку он [Бог] тот, кто дает им [сущим] бытие, невозможно, чтобы гораздо раньше, через само бытие, он не дал бы сущим сходства (ὁ μ ο ι ό τ η τ α ) с собой и единства. Ведь то, что он прежде всего дает сущим — а он не дает ничего прежде бытия, — это самое он дает одно и одновременно сходное (ὅ μ ο ι ο ν ) с ним самим, насколько возможно. И, кроме того, как действует постигающий, когда говорит об этом или о том, что существует одно или другое, и как мы устанавливаем [это] относительно всех общепризнанных омонимов? Не постигаем ли мы, что во всех сущих есть одно и то же, всякий раз когда говорим, что какое-либо из них существует? Но Аристотеля и тех, кто присоединился в этом [вопросе] к Аристотелю, обмануло более всего то, что они не приняли во внимание, что ко всякому роду его виды причастны на словах одинаково, на деле же неодинаково. В самом деле, [род] «животное» на словах одинаково причаствуется (μ ε τ έ χ ε τ α ι ) и разумным, и неразумным [животным], поскольку это высказывается о всяком из них и о каждом [в отдельности], однако на деле — не одинаково: ибо разумное — более животное, поскольку и разумная жизнь — более [жизнь], а неразумная [жизнь] — некое подобие (μ ί μ η μ α ) разумной жизни. И [род] «сущность» на словах причаствуется (μ ε τ έ χ ε τ α ι ) одинаково бессмертной и смертной [сущностью], поскольку сказывается о всяком из них и о каждом [в отдельности], на деле же бессмертная [сущность] — более сущность, чем смертная: ведь смертная — некое подобие (μ ί μ η μ α ) бессмертной, чье бессмертие она воспроизводит путем вечной смены отдельных [сущих]. Вообще же ко всякому роду, всегда разделяющемуся на некий более совершенный и некий менее совершенный вид, неизмеримо больше причастен, конечно, на деле, а не на словах, более совершенный, и при этом ничто не мешает тому же самому роду быть [родом] для более и менее совершенного. Следовательно, если сущность — более сущее, чем свойственное [ей], ничего не помешает сущему быть также родом для них обоих» (Plethon Contra Schol. 23; Lagarde 1989, 433, 434). Описанный порядок касается всякого сущего и, соответственно, структурирует и вторые сущности, и все привходящее. Сущее есть высший род, несмотря на то что сущность более сущее, чем все привходящее, и в этом смысле все десять категорий, родов сущего, подпадают под этот наивысший род. Более того, сами виды тех или иных родов под категорией сущности обладают разной степенью совершенства, и одни из них более сущие, чем другие, будучи в одном роде (равно как и категория, или род, сущности в отношении всех девяти категорий, или родов, привходящего). Но все это им не мешает сказываться в одном и том же значении в качестве существующего. В согласии с этой точкой зрения, Плифоном называется омонимичным и объявляется вне закона всякое высказывание о сущем в смысле становления, уничтожения или лишенности, допустимое у Аристотеля наряду с другими типами омонимии сущего: «Вот что мы по справедливости можем изъять из бытия и сказать, что это существует омонимично: лишение, уничтожение и вообще зло, причина которых, конечно, не Бог, — ведь они являются отпадением от бытия и по справедливости не могут быть как-либо причастны бытию, кроме как настолько, насколько сами соединяются с сущими» (Plethon Contra Schol. 23; Lagarde 1989, 434). Такая омонимия сущего может, следовательно, мыслится только через собственное полное отрицание. Соответственно, доказывая не омонимичность сущего в этом параграфе, Плифон указывает на тождество смысла бытия в понятии всякого конкретного привходящего свойства (белое как таковое), счетного порядка (число как таковое) и тела (первая сущность как единая и единичная, обладающая существованием сущность). Все нижеследующие примеры доказательства отсутствия омонимии в случае тождества предмета сказывания для «сущего» и «единого», взаимообратимости вида и собственного признака, а также среди видов и родов, следует понимать исходя из данных положений Плифона. — О. Н.

[39] Или: «одно», τ ὸ ἓ ν. О том, что «сущее» и «единое/одно» могут употребляться взаимозаменяемо, Аристотель говорит, например, в «Метафизике»: Met. IV(Γ ). 2, 1003b22–33; см. также: Met. XI(K). 3, 1061а15–18. — Т. С.

[40] См. пояснение Плифона в ответе Схоларию: «поскольку он [Аристотель] не рассматривает Бога как не только способного двигать, но и производящего небесные [тела], он для [обеспечения] единства сущих, вследствие нехватки производящей причины, использует движущее. К тому же, пусть даже Аристотель говорит, что Сущее, Единое и Благо взаимозаменяемы, ему нет необходимости, утверждая, что Бог является для сущих причиной единства, считать, что Он также [причина их] сущности» (Plethon Contra Schol. 16; Lagarde 1989, 410). Соответственно, Аристотель полагает, «что одно является причиной [только] одного: поэтому же он и для небесных движений, которые многочисленны, устанавливает для каждого движения отдельное движущее — разумеется, чтобы не вызывало одно движущее сразу многие движения. Итак, если бы Аристотель производил всех сущих от одной причины, то он возводил бы их и к одному роду, чтобы у одного была одна причина, согласно его аксиоме; на самом же деле, поскольку он не производил сущих от одной причины или вообще не производил их [от причины], он, естественно, счел, что ничто не препятствует тому, чтобы не возводить сущих к одному роду. Мы же, кому представляется наиболее достоверным то, что сущие произведены и [доныне] производятся единым Богом, не можем, пожалуй, не охватить их и одним общим родом, чтобы, таким образом, одно было бы причиной для одного, хотя и не неделимое — [причиной] для неделимого, но неделимое единое — для делимого единого» (Plethon Contra Schol. 23; Lagarde 1989, 431, 432). Таким образом, согласно Плифону, только в случае, если производящая причина сущего содержит в себе и сущность этого сущего, т. е. его существование, сущее может быть единым, и только если причина сущего содержит в себе сущность этого сущего, т. е. его существование, она может быть признана производящей, и с неизбежностью производящей единство в бытии своего многообразного творения, вплоть до единства всякого отдельного сущего. Это действительный смысл, утверждаемой Аристотелем аксиомы взаимозаменяемости «сущего» и «единого», т. е. их взаимообратимость ни в коем случае не дает омонимии в понятии сущего при замене «сущего» в порядке предикации чего-либо «единым»: ничто не препятствует нам всякое единое существующее называть сущим, т. е. использовать «сущее» в качестве рода. Тогда, как утверждает Плифон, нам не придется выводить, как это делает Аристотель, неделимое из неделимого (причину того или иного вечного движения из другой вечной причины, эту причину приводящей к единству с другими такими же, как Ум-Перводвигатель управляет движением светил), но, напротив, неделимое единство будет вечно господствовать над единством делимым. Напротив, согласно Аристотелю, тождество сущего и единого сопровождается омонимией и того, и другого, см.: Met. IV(Γ ). 2, 1003a33–1003b15, 1003b22–1004a2, 1004a9–31. — О. Н.

[41] Ср.: Porph. Isag. 4a19–24 (Busse 1887a, 12. 17–22). «Способное смеяться» взаимозаменимо с «человеком», поскольку есть его собственное различие, или собственный признак (то, что присуще только одному виду, хотя и не определяет его сущности). Данный пример демонстрации собственного для человека после того, как Порфирий принял его за основной с своем «Введении к “Категориям” Аристотеля», стал общим местом в последующей школьной традиции. У Плифона «способность смеяться» как собственный признак человека, выступая взимозаменимой для «человека», очевидно, не мешает узнать по ней человека, а «человеку» быть видом для всех людей, и в этом смысле не дает омонимии, т. е. мы не представляем по способности смеяться ничего другого, кроме человека. Как далее стремится показать Плифон, точно так же, как и здесь мы не мыслим два разных сущих под «человеком» и «способным смеяться», а «человек» сказывается синонимично обо всех людях (т. е. видовое определение сущего остается однозначным, несмотря на наличие общего признака, свойственного только человеку, но, согласно Аристотелю, не входящего в его определение, и в этом смысле, согласно Плифону, взаимообратимого с видовым определением с точки зрения идентификации предмета высказывания), так и в случае родов сущего: например, и «сущее», и «единое» означают одно и сказываются в одном и том же значении по отношению ко всему существующему, — соответственно, когда мы говорим о чем-то сущем, что оно есть единое (одно), это не мешает «сущему» сказываться обо всех этих единых сущих как о сущих в качестве их общего рода. — О. Н.

[42] Ср.: Arist. Top. II(Β ). 2, 109b14. Род может быть видом по отношению к более высокому роду над ним и определяться через составляющие его определение видовые различия, и в этом смысле количество видов под каждым из родов ограниченно по числу, кроме последних видов, под которыми находится только бесконечное множество без конца возникающих и гибнущих индивидов. Нам ничто не мешает думать, что любой род, и «сущее» как наивысший род так же, как и любой вид, сказывается обо всем, что под ним, в одном и том же смысле. Это также и точка зрения Аристотеля, но в узком смысле категории сущности (см. сноски 34, 35). Далее Плифон дает пример частного рода, который также является видом для вышестоящего рода, имя которого может быть удвоено посредством видового различия, составляющего для этого вида и завершающего его определение, но который от этого не перестает быть родом для означаемого его именем и определяемого этим видовым различием сущего. — О. Н.

[43] Ср.: Arist. De gen. animal. I(Α ). 23, 731b4–5; De An. II(Β ). 2, 413b3–4. — Т. С.

[44] Ср.: Arist. De An. III(Γ ). 11, 433b27–434a5. — Т. С.

[45] Аристотель определяет животное через способность к чувственному восприятию (осязанию) (De An. II(Β ). 11, 413b1–2). Плифон предлагает отделить животных от зоофитов, имеющих осязание, но не имеющих способности к воображению и, соответственно, стремления и сопутствующей ему способности передвигаться (De An. II(Β ). 11, 413b3–4; III(Γ ). 9–10, 432a15–434b30) (например, губки, ведущие прикрепленный образ жизни (De part. animal. IV(Δ ). 5, 681a14–25)). Плифон исходит из неоплатонической традиции, в которой закрепилось это имя для подобных существ, лишенных способности к передвижению и в этом смысле промежуточных между растениями и животными. Для этих, относимых Аристотелем к низшим, животных, в том числе для некоторых способных к передвижению (муравьи, пчелы, черви), последний либо отрицает (например: De An. III(Γ ). 3, 428a8–11), либо лишь предположительно допускает способность к неопределенному, смутному воображению и, соответственно, движению (De An. III(Γ ). 11, 433b31–434a5). Если отделить зоофитов от животных, согласно данному рассуждению Плифона, способность передвигаться, в смысле способности животной души приводить тело в пространственное движение, может быть признана различием, по которому животное как вид отличается от всего иного живого, или одушевленного (т. е. она может быть понята как видовое различие животного, отличающее его как вид от иных видов, на которые делится род живых существ), поскольку в этом случае это та специфическая способность, без которой никакое животное не может существовать (De An. II(Β ). 2, 413b34–414a1). Плифон указывает, что основным видовым различием для животного, которое завершает его определение, является именно способность к передвижению, ведь только его прибавление к роду и другим видовым различиям, общим у животного с растениями и зоофитами (рождение, рост, питание, осязание), делает животное животным, и поэтому сказать «способное передвигаться» и сказать «животное» означает одно и то же. Эти термины взаимообратимы и сказываются однозначно. В свою очередь, «животное» в качестве рода для тех видов, которые под ним, входит как род в определение индивидов под этими видами и во всех этих случаях также сказывается однозначно. Соответственно, можно полагать, что и «способное передвигаться» также может сказываться обо всем том, о чем сказывается «животное» в качестве рода. Однако подобный вывод содержит двусмысленность: «способное передвигаться» есть разделяющее род одушевленного различие и одновременно различие, составляющее для вида «животное», но «животное» в порядке определения находящегося под ним сущего есть род, а не вид. Сам по себе род, взятый как род, актуально не содержит видовых различий, иначе, например, род одушевленного был бы актуально и растением, и зоофитом, и животным (видами, на которые он делится в неоплатонических классификациях категории сущности), но тогда он не был бы чем-то единым и неделимым. Необходимо соблюдать основное правило классификации понятий: род сам по себе не есть вид сам по себе, но только в отношении к роду над ним, и, соответственно, род сказывается о виде и индивиде, последний вид сказывается об индивиде, но вид не сказывается о роде, а индивид — о последнем виде, при том что род делится на виды, а последний вид — на индивиды. Строгое разделение на разделяющие род (одушевленное — неодушевленное, способное осязать — неспособное осязать, способное передвигаться — неспособное передвигаться, разумное — неразумное и т. д. ) и составляющие вид различия утверждается в комментаторской традиции к трактатам Аристотеля, но Плифон обращается в своей критике Аристотеля непосредственно к его сочинениям и старается не упоминать иные источники собственных рассуждений, а потому везде говорит просто о δ ι α φ ο ρ α ί. Плифон различает далее род, взятый как вид, а также только как род, но лишь контекстуально, поэтому и соответствующее этому различию различие между разделяющими род и составляющими вид различиями нужно в его тексте учитывать отдельно, хотя в большинстве случаев Плифон имеет в виду сразу и то, и другое различие, видимо, предполагая, что читатель понимает те контексты, где может быть важна разница между ними. Для неоплатонической традиции принципиально понимание разделяющих род различий как существующих в роде в возможности, а составляющих вид различий как существующих в виде действительно, хотя по содержанию это те же самые различия. Однако для контекста рассуждения Плифона это разделение, как, видимо, полагает Плифон, не является существенным и может только подразумеваться (далее, как и выше, мы будем в основном пользоваться традиционным для современной формальной логики понятием видового различия, где необходимо подчеркивая, какое различие из двух типов различий имеется в виду). Согласно Аристотелю, различия не причастны роду, в отличие от причастных родам видов, на это утверждение и будет нацелена далее критика Плифона, поскольку без обоснования строгой синонимии составляющих вид различий и видов, предыдущие суждения Плифона в п. 15 и 16 сохраняют неоднозначность (см. сноску 49).

Как уже было отмечено, пример Плифона в этом рассуждении не оригинален, он использует неоплатоническое деление одушевленного сущего на растение, зоофит и животное, где зоофит составляет промежуточный вид между растением и животным, подчеркивая противоположность такого деления изложению Аристотеля, который не мог определиться в этом вопросе. Само это различие в роде одушевленного было столь широко распространено у поздних комментаторов Аристотеля, что стало стандартным примером в демонстрации классификации делений сущего как наивысшего рода для пояснения отношения рода и вида в комментариях на «Введение к “Категориям” Аристотеля» Порфирия, см.: Ammon. In Isag. 70. 10–20, 77. 14–78. 5 (ed. Busse 1891); David In Isag. 147. 31–148. 34 (ed. Busse 1904); Elias In Isag. 63. 25–66. 12 (ed. Busse 1900) (в контексте полного деления сущности от разделяющего род различия на тело и бестелесное до разделяющего различия смертного и бессмертного). Однако, в отличие от Плифона, например, Давид приписывает деление категории сущности в целом, включая и деление одушевленного на растение, зоофит и животное, перипатетикам и называет его аристотелевским (David In Isag. 147. 31–34), в то время как Аммоний, судя по контексту, указывает на Порфирия, т. е. для них это уже было традиционное школьное деление. Учитывая, что Боэций в своем описании «древа Порфирия» в комментарии на «Исагогу» данного различия в роде одушевленного не упоминает, можно полагать, что философы александрийской школы следовали иным школьным авторитетам. — О. Н.

[46] Ср.: Arist. Met. III(В). 3, 998b25–26; VIII(H). 6, 1045a14–17. — Т. С.

[47] Плифон приводя данный пример, вероятно, опирается на трактат «О душе», где Аристотель подробно разбирая способности, по которым делятся на роды и виды «живые существа», разделяет разумность и способность к рассуждению. Если разумность позволяет мыслить формы вещей вне материи, т. е. представлять их в уме, а не иметь только образ вещи в воображении, то способность к рассуждению есть способность судить и умозаключать, противопоставляя аргументы, и в этом смысле эта способность является способностью, которая есть у человека, но которой нет у других животных, при том что он обладает всеми остальными у них имеющимися, т. е. способность к рассуждению формально есть составляющее вид человека различие, завершающее для его определения (De An. II(Β ). 3, 415a7–10). Конечно, мыслить наличие способности к рассуждению в действии без разумности нельзя, но не наоборот, и Плифон играет на данной двусмысленности. — О. Н.

[48] Ср.: Arist. Met. XI(K). 1, 1059b27–32; Top. IV(Δ ). 6, 127а33–34. — Т. С., О. Н.

[49] Плифон, по всей видимости, вводит пример с различием между способностью к рассуждению и разумностью в рассуждение Аристотеля из 3 главы кн. III «Метафизики» (Met. III(В). 3, 998b14–28, см. также: Met. XI(K). 1, 1059b27–34). Здесь Аристотель указывает на апорию, связанную с тем, что если мы признаем первые роды, сказывающиеся обо всем сущем, такие как сущее и единое, сущностями (и началами), то обнаруживается контекст, в котором они не могут мыслиться родами для единичного сущего, познание которого и есть предмет частных наук. Это так, поскольку всякий род сущего должен иметь различия, чтобы иметь виды, и всякий раз видовое различие отдельного вида исходного рода должно быть одним, но ни род, ни любой его вид, выступающий родом для нижестоящего вида, не сказываются о видовом различии, определяющем вид, находящийся под этим родом, — если же рода не сказываются о видовых различиях, и если сущее и единое являются родами, то ни одно видовое различие не будет ни сущим, ни единым, и, следовательно, либо видовые различия таковы, — либо ни сущее, ни единое не есть род. Род сказывается о виде и единичном, а вид — о единичном (если брать последние виды), но род, в примере Плифона — «животное», не может сказываться о различии, выделяющем вид под ним, т. е. в примере Плифона — о «разумности». Плифон пытается представить дело так, что Аристотель вводит омонимию в понятие «разумности», указывая на «способность рассуждения» как на нечто омонимичное «разумности», хотя и высказываемое об одном — «человеке» (этот вид подразумевается, поскольку только он соответствует определению разумного животного), и именно поэтому запрещает говорить о «разумности» как о «животном» точно так же, как и в остальных случаях сказывания рода о видовом различии. Наиболее демонстративным образом проблема невозможности прямого определения видового различия через род выражается в том, что видовое различие, составляя определение одного из видов, принадлежащих такому-то роду, может принадлежать и разным видам (и, соответственно, родам), и, не учитывая этого, мы, например, рискуем не отличить человека от бога по его видовому различию исходя из суждения: «разумность, или разумное, — это человек». Если проинтерпретировать аргумент Плифона, ориентируясь в этом направлении, то можно сказать, что Аристотель замещает способность к рассуждению, как выделяющую вид человека из рода животного, разумностью (хотя Аристотель подобного примера в контексте данной, сформулированной им, апории не приводит) в качестве видового различия, свойственного не только человеку, тем самым вводя омонимию разумности, сказываемой о разных видах в разных родах, и в результате получает описанную апорию. Далее Плифон просто повторяет формулировку Аристотеля и утверждает, что поскольку род, в том числе и наивысший род «сущее» не сказывается о различиях, делящих рода сущего на виды и в отношении самих видов составляющих их определения, а «сущее» тем не менее сказывается обо всем различном (в том числе и о разделяющих род и составляющих вид различиях), то «сущее» не есть род. — О. Н.

[50] По Аристотелю в каждом частном роде есть различие, имеющееся и в высшем роде, т. е. как он утверждает: «род вообще не существует помимо видов как видов рода» (Met. VII(Z). 12, 1038a5–6; Аристотель 1976, 212). Плифон утверждает здесь, что это не обязательно по отношению к наивысшему роду. Это суждение противоречит положению о том, что сущее как наивысший род сказывается о всяком сущем, которое защищает сам Плифон. Судя по контексту вполне подходящим толкованием этого места является то, что предлагает Лагард. Она считает, что Плифон здесь доводит до абсурда рассуждение Аристотеля о том, что сущее не может быть родом, поскольку род не сказывается о видовых различиях, иронизируя над ним, ведь Аристотель постулирует такое наивысшее сущее (Перводвигатель), которое движет, но «недвижимо», в отличие от всего иного сущего, которое постоянно так или иначе движется. Иными словами, такое наивысшее сущее отличается тем, что то, что его отличает, не сказывается ни об одном роде сущего (Lagarde 1976, II, 53). Однако сам Плифон ничего не говорит о неподвижном Перводвигателе, и здесь мы скорее имеем дело с вариацией предыдущего рассуждения, в котором формулируется апория сущего, взятого в качестве рода для всего существующего. Плифон может сказать, что Аристотель лжет, поскольку выдумывает сущность, имеющую видовое различие, противоречащее закону отношения высшего рода и его частных делений. Если в комментируемом месте текста Плифона понимать под «наивысшим родом» «сущее», то в этом случае оно, согласно Плифону, будет отделено от всех иных сущих (родов, видов и индивидов) именно как сущее, поскольку не сказывается о них синонимично, т. е. не будет для них родом и, соответственно, будет полностью по отношению к ним отрицаться. Таким образом, Плифон косвенно доказывает, что с его точки зрения, Аристотель, утверждая, что сущее сказывается в разных смыслах, неизбежно приходит к тому, что лишает все сущее предиката существования. Это соответствует утверждаемому Плифоном положению о том, что омонимия сущего имеет дело только с относящимся к небытию, см.: Plethon Contra Schol. 23; Lagarde 1989, 434, и сноску 38.

⇐ Предыдущая 1 2 345 6 Следующая ⇒