Третья эпоха 46 страница

Исходя из этого следует подходить к принципиальному вопросу об унии. Ниже мы остановимся на этом вопросе более подробно.

II. Попытки заключить унию

1. Мы только что упоминали о самой значительной в истории Церкви унии, заключенной на Ферраро-Флорентийском соборе 1438/1439г. Но и здесь реальный успех был небольшим, хотя Евгений IV был готов даже к тому, чтобы созвать собор в Константинополе, хотя император и патриарх Константинопольский, представители патриарха тов Александрии, Антиохии и Иерусалима, многие византийские митрополиты, а также митрополиты из турецкой Малой Азии, большое число священников и монахов, ученых и почтенных мирян прибыли во Флоренцию, хотя на заседаниях участники пришли к соглашению по спорным вопросам и булла об унии была подписана всеми присутствовавшими, за исключением Марка, архиепископа Эфесского³³⁴. Во Флоренции была заново заключена уния с армянами и подтверждена уния с маронитам и; вслед за этим во Флоренцию прибыли посольства коптов, эфиопов, из Иерусалима, от яковитов Месопотамии, от несториан из Персии и с Кипра.

Но, как нам уже известно, народ, низший клир и монахи на Востоке внутренне никоим образом не были готовы к унии. Хотя после возвращения участников переговоров домой уния официально была провозглашена в Константинополе 1. 02. 1440г., хотя еще накануне падения древней византийской столицы латиняне и греки совместно отслужили литургию в соборе св. Софии (см. §122, I), — воссоединение Церквей не состоялось. Россия, как мы видели, рассматривала унию как отпадение от старой столицы правоверия и выводила отсюда для себя право претендовать на роль ее преемницы, выступать в качестве третьего Рима³³⁵.

Несмотря на это, Флорентийская уния сохраняла свое значение для Нового времени. Она служила основой для последующих попыток воссоединения с Римом отделенных Церквей.

2. Широкомасштабные концепции итальянского гуманизма и особенно идеи Николая Кузанского, весьма близкие по духу богословию Иоанна Дамаскина, могли бы щедро оплодотворить движение в защиту унии. Политические и церковно-политические обстоятельства воспрепятствовали этому. Вообще духовная и религиозная структура начинавшегося XVвека сделала невозможной крупномасштабную унию, т. е. унию в церковно-политическом смысле.

а) Но зато, как мы видели, проблема унии приобрела совершенно новые аспекты благодаря деятельности латинских эмиссаров в среде восточного христианства. Нашему взору открывается необъятное поле церковной активности; огромное множество героических душепопечительных подвигов, совершенных новыми и реформированными орденами (иезуитов, капуцинов, кармелитов), великолеп ные примеры самоотверженной любви в провозглашении Благой Вести, в богоугодной деятельности, в деле религиозного воспитания; к сожалению, мы видим также историю, отягощенную грубыми промахами и разочарованиями— до нынешнего или вчерашнего дня.

Но сначала констатируем общий результат: сегодня во всех отделившихся от Рима православных Церквях или наряду с ними имеется униатская ветвь. Позже нам предстоит критически проанализировать преимущества и недостатки такого положения дел.

б) В 1622г. Григорий XV для осуществления координированного руководства миссионерской деятельностью основал Конгрегацию распространения веры (§95). К сожалению, преобладавшей в ней и исходившей из нее силой не был отважный и мудрый дух аккомодации. Поскольку привлечь православную иерархию не удалось, понятным и роковым последствием неудачи стало создание собственного воссоединенного епископата. Невольно, но и из-за излишней торопливости, из-за слишком большого желания измерить видимый успех, создали новый зародыш раскола и обострения, даже ожесточения противоречий.

Это осложнение должно было наступить весьма быстро, поскольку многогран ная работа Конгрегации была использована западными политикамив собственных интересах. Такое положение складывалось на всем широком поле миссионерской деятельности и повторялось вплоть до XXв. И оно отомстило за себя. Наглядный— и с христианской точки зрения скандальный— пример подала (уже в XVI и тем более в XVIIв. ) на Переднем Востоке католическая Франция, которая добивалась от турок разного рода привилегий для защиты своих колонизаторов или французских купцов и паломников; эта защита позже была распространена на всех католиков (Франциск I и Сулейман, 1535г. ).

3. а) Самая значительная уния Нового времени была заключена с Рутенской Церковью в Польше-Литве (Брест, 1598г. ).

Здесь имели место более благоприятные условия для долгосрочного сохранения унии, поскольку она явилась результатом длительного, хотя отнюдь не прямолинейного развития. Исходным пунктом в далекой истории было разветвление восточных славян в пределах Киевской Руси на восточную и западную группы племен. Западные ветви ориентировались на Рим. Это различным образом способствовало формированию двух государств, которые увеличили свои территории за счет Киева, а именно Литвы и Польши.

Когда в 1569г. княжества Польское и Литовское сливались в единое целое, в церковной сфере происходила борьба православных епископов с проникновением кальвинистского духа. Недовольные своим патриархом, они направили посольство в Рим. При Клименте VIII и была заключена упомянутая выше Брестская уния 1596г. В конце XVIIв. (1681г. и 1700г. ) приняли католичество и представители двух еще остававшихся православными диоцезов— Львова и Перемышля. Однако в том же столетии в Польше снова заняла твердые позиции и новая православная иерархия.

б) Восточные базилианцы, преобразованные в 1621г. в душепопечительный орден, восточнее группы иезуитов, капуцинов, новый орден штудитов, находящийся в последнее время под влиянием Бойрона, и различные униатские женские конгрегации вели большую пастырскую работу среди народа и клира. Начиная с 1848г. здесь тоже в связи с национальным пробуждением усилились настроения, направленные против западно-латинских элементов (литургия); и это даже привело к расколу унии.

К сожалению, недальновидная и нелепая латинско-западная оппозиция римско-католической Польши также действовала против унии. Тем самым она невольно способствовала разрыву.

Раздел Польши в XVIIв. для территорий, отошедших к России, означал гибель унии. Для униатских епископств на австрийской территории Пий VII учредил специальную церковную провинцию (Галич).

По инициативе епископов Рим в 1942г. заново предписал служить литургию по византийскому обряду, сохраняя рутенскую традицию. Ужесточенное и неуклонное требование целибата привело к сокращению числа епископов. Однако по-современному активная жизнь орденов (а том числе женских) переживала расцвет.

После 1945г. большевистское правительство, применив обычные насильствен ные методы, разрушило существовавшую 350 лет унию. И в этом его поддержал новоизбранный патриарх, обратившийся к населению с воззванием, выдержанном в подчеркнуто националистическом духе («Единство нации требует единства и самостоятельности Церкви»).

4. Весьма интересная и самая значительная после рутенов группа униатов живет в Трансильвании. Ее религиозно-церковная судьба определена смешением племен. В группу входят румыны (латинско-славянского происхождения), мадьяры, немецкие саксонцы и швабы.

В XVIв. они как православные христиане имели самостоятельность под господством турок. В то время среди саксонцев начало распространяться лютеранство, среди мадьяр— кальвинизм. Когда в 1691г. страна была отвоевана у турок императором Леопольдом, греческим священникам было обещано социальное равноправие; благодаря энергичным действиям иезуитов в 1697/1698г. была заключена уния и получено согласие на сохранение византийского обряда. Уния опиралась на латинскую основу в культурном достоянии румын; таким образом униатская Церковь смогла стать здесь средоточием национальных движений и оставалась им вплоть до XVIIIв., когда уния снова отступила под напором (сербского) православия.

5. Подчиненные Константинопольскому патриархату части Южной Италии были латинизированы со времен норманнского завоевания. Когда в 1453г. и в последующие годы многие греки и албанцы бежали от турок в Калабрию и Сицилию, они (конфликтуя с латинским епископатом) служили по византийскому обряду. Бенедикт XIV (1740_1758) разрешил им служить собственную литургию, к сожалению, отягощенную сильными ограничениями. Эти три греческих диоцеза находили и находят духовную опору в греческом аббатстве Гротта-Феррата под Римом, которое было основано в 1004г. св. Нилом.

6. В конце XVI, XVII и XVIIIвв. заключались унии с сербскимигруппами на уровне диоцезов. К сожалению, в обоих случаях, которые нам известны, латинский епископ этого толка предоставлял верующим слишком мало самостоятельности, так что сербский патриарх Арсений, который в 1690г. переселился в Хорватию вместе с 40 000 семей, сравнительно легко ослабил связь своих диоцезов с Римом и даже разорвал ее (в Сирмии). Третий диоцез был учрежден в 1777г. Марией-Терезией для сербов-униатов (Kreutz). Небольшие группы болгар воссоединялись с Римом начиная с 1860г., греческие— в конце XIXв., русские— в XXв.

7. а) Итак, в XVII/XVIIIв. был заключен целый ряд довольно значительных уний с Римом. Как мы уже давали понять, они стали возможными благодаря работе иезуитов, кармелитов и капуцинов. Вчастности, получил развитие целый ряд движений конверзов, шла настоящая борьба за церковность и конфессию, позволившая заключать унии с Римом. Но эти тенденции не приобрели широкого размаха и не были достаточно длительными. Везде ситуацию осложняла упомянутая ненависть «греков» к «заклятым врагам»— латинянам.

К сожалению, такому воззрению и подходу нередко играла на руку и римская близорукость, а также известная неискренность со стороны католиков³³⁶.

б) Взгляд на карту приводит нас к поразительному и парадоксально му выводу: расщепление восточной Церкви, о котором мы столь часто вынуждены были упоминать, еще более увеличилось из-за наличия униатских общин. В Александрии, например, сегодня имеется четыре патриарха Александрийских: два греческих и два коптских, по одному православному и по одному католическому. В тех местах, где проложены швы, разорванность ощущается особенно болезненно, и необходимость единства и унии выступает и осознается особенно отчетливо. Мы должны заняться принципиальной стороной этой проблемы.

III. Общая оценка положения

1. Рассматривая проблему унии, следует различать две вещи: принципиально -догматическую позицию и психологический аспект того или иного конкретного случая.

В сущности, все упирается в коллизию между римско-католическим приматом папы и принципиальной самостоятельностью православных Церквей.

Представление об общем, живущем где-то далеко верховном владыке как о некоей правовой вышестоящей инстанции чуждо православным Церквям. Кроме того, они справедливо указывают на то, что сегодня примат папы является несравнимо более трудным препятствием для унии, чем в те времена, когда схизма только еще формировалась и утверждала себя. Тогда, в IX и XIвв. папа управлял Церковью, «не приближаясь в Востоку настолько, насколько ныне он близок католическим верующим на Востоке» (de Vries).

Принципиальный вопрос, требующий разрешения, формулируется так: каким образом значительная независимость и свобода, традиционная для восточных Церквей, может сочетаться с единством церковного устава?

Своеобразие восточного бытия Церкви дает нам некоторые элементы возможного ответа (см. ниже §124). Кроме того, в решении проблемы может помочь простое допущение, что бывают соотношения сил настолько сложные, что с трудом или вообще не поддаются точному определению, т. е. не вписываются в заранее заданную формулу, но в то же время легко поддаются описанию и могут быть соответственно реализованы. К ним еще с апостольских времен относится проблема: примат и коллегия.

Католическое решение этой проблемы заключается в том, что подобная общность вполне возможна. Но как убедить восточных христиан в вероятности этого решения, если Рим в течение столетий превозносил подчинение в очень строгом смысле слова как единствен ный католический способ единения? Таков психологический аспект проблемы. Не связана ли уния с признанием идеи авторитета, понимаемого намного строже, чем готов признать Восток, и с ограничени ями христианской и церковной свободы? Не приводит ли это к определенному, часто существенному уподоблению Западу, т. е. также и к определенному самоотчуждению?

2. Очевидно, следует сказать, что в процессе огромной миссионер ской работы, которую Римско-Католическая Церковь вела среди восточных христиан, к этому великому вопросу слишком часто подходили некомпетентно и непродуманно. Римско-католическая сторона слишком упорно держалась за свое непререкаемое мнение, согласно которому западный мир заключен собственно в Латинской Церкви с ее латинской литургией и ее церковным правом. Принципиальный подход с позиции силы, известный нам в самых разнообразных (и далеко не всегда полезных Церкви) аспектах, определял планы Рима и в период после Флорентийского собора, несмотря на вклад греческих богословов и других проводников восточной культуры после 1453г. Более того, нам известно, что при Павле IV канонистическое и барочно-схоластическое упорство возросло; как раз в миссионерской работе XVI и XVIIвв. наметился отказ от мудрого приспособления к обычаям и нравам обращаемых туземцев (малабарские обряды, §51).

Короче говоря, на Западе недостаточно хорошо представляли себе все своеобразие Востока. Однако плодотворные усилия в этом направлении продолжались. Ибо только глубокое понимание этого своеобразия придавало мужество поборникам необходимой аккомодации (§51) и указывало правильные пути.

3. Восточные христиане страшились идти вместе с Римом, ибо полагали, что это приведет к слишком болезненному стеснению их свободы, и нельзя отрицать, что прежние унии подтверждали их опасения. Порой латинизация осуществля лась в таких формах, которые можно считать почти непостижимыми даже для неисторически мысливших времен высокого средневековья: я имею в виду завоевание христианского Константинополя крестоносцами (и способ этого завоевания), учреждение латинского патриархата, которому были подчинены византийские епископы, а также основание латинских монастырей в столице православия. Эта латинизация была принудительной. Сюда относится также акция Николая I, который послал своих миссионеров в Болгарию, входившую (согласно 28 канону Халкидона) в сферу руководства патриарха Константинопольского; эти миссионеры так неумно вводили латинские обычаи, что объявили, например, недействительной конфирмацию, полученную верующими от греческих священников, и повторили таинство. Слишком долго звучало неистолкованное требование латинизации, утверждение, что только латинский христианин является в полной мере правоверным; даже миссионеры XIXв. слишком легко ставили православных на одну доску с еретиками-протестантами; слишком жестко выдвигалось требование синхронизации с Западом в обрядах и жизни духовенства; слишком велик был импорт на Восток штампованной духовной продукции и богословия (вплоть до известных слащаво-лубочных картинок на религиозные темы и расхожих аллегорий).

Во всем этом не хватало любви и понимания. Поскольку истина слишком часто проповедовалась и навязывалась без необходимой и, если угодно, героически -смиренной любви к обращаемым, работа, направленная на воссоединение, не была ни собирательной, ни созидательной в смысле посланничества, но много раз приводила к рассеянию и ослаблению христианских сил.

4. Греческо-католический «патриарх Антиохийский и всего Востока, Александрии и Иерусалима» Максим IV резюмировал эту проблематику следующим образом³³⁷: «Почти не преувеличивая, можно сказать, что контакты между Римской Церковью и различными восточными Церквями были полностью прерваны в тот день, когда Рим, потеряв терпение или отчаявшись в глобальном воссоединении Церкви, принял в свое единство отдельные православные группы, за которыми признал собственную иерархию и организацию».

5. К счастью, сегодня мы все с большим основанием и правом можем считать латинизацию феноменом прошлого (P. Clement)³³⁸. Ибо ныне самые широкие слои в Церкви после отважного указания пути Пием XI (1931г. ) признали, насколько необходима разумная аккомодация, мудрое приспособление к культурному своеобразию народов для плодотворного провозглашения единой истины. Начиная со Льва XIII, папы отдавали должное своеобразию Востока и его ценностям, будь то благочестие, особенно в литургии и монашестве, будь то богословие и даже образование и воспитание клира. (Это ставит и определенные специальные вопросы. Например щекотливый вопрос о не соблюдающем целибат клире, т. е. о белом духовенстве, требует особенно тщательного и тактичного обсуждения. )

Речь идет не о том, чтобы закрыть глаза на теневые стороны восточного христианства. Особенность истории восточной Церкви, на которую мы наталкиваемся снова и снова, состоит в том, что для нее характерна необычайно сильная, даже сущностная привязанность к одной народности и конкретной форме ее политической организации. Правда, нам известно нечто подобное и из истории западного христианства. Однако связи и переплетения на Востоке более многообразны и глубже укоренены. Греки, как и славянские и другие народы, обладают более взрывным национальным чувством, чем большие и малые западные нации. Христианский взгляд на историю Церкви никоим образом не может принять это как нечто само собой разумеющееся; ибо западное христианство претендует на то, чтобы быть наднациональным; в этом и заключается его сущность, его единство.

И все же тысячекратно доказанным, возмущающим христианского наблюдате ля фактом остается то, что готовность определенных частей той или иной православной Церкви восстановить единство с материнской латинской Церковью снова и снова трактуется другими частями той же Церкви, не готовыми к принятию унии, как вопрос национальной надежности; тех, кто был готов заключить унию, клеймили как предателей интересов нации, как перебежчиков и шпионов, и соответственно к ним относились. Этот комплекс с особой эмоциональной остротой проявляется в тех случаях, когда к латинским католикам на территории православной Церкви относятся с большей терпимостью, чем к униатам.

6. а) Сказанное выше не дает нам, однако, оснований снимать с византийцев вину за продолжавшуюся столетиями принудительную грецизацию, которая даже во времена крестовых походов вынудила армян и яковитов стать на сторону латинян. Это было бы не по-христиански и не соответствовало бы богословскому анализу церковной истории.

Точно так же решения проблемы не облегчает тот факт, что восточные Церкви весьма часто проявляли столь же враждебное отношение к протестантскому миссионерству, например к протестантским свободным Церквям с настоятелями-ан гличанами или американцами в Греции, на Переднем Востоке и в Египте.

Даже многочисленные упорные попытки православных проникнуть в ряды униатов³³⁹, применяя внешние средства, не говоря уже о принуждении (которого, разумеется, никак нельзя оправдать), даже эти попытки говорят скорее в пользу православных: в конечном счете, они пытались восстановить традиционное соотношение сил, предотвратить западную переориентацию (например, унгаризацию) и тем самым помешать ослаблению национальной общины.

б) И все-таки теперь было бы справедливым и оправданным констатировать, что феномен заключения уний содержит в себе и положительное начало.

Прежде всего эту проблему во всей ее сложности не следует рассматривать с точки зрения успеха или неуспеха. Воссоединение Церкви, завещанное нам молитвой Господней (Ин 17), есть просто наш христианский долг. Пытаясь выполнить его и говоря об аккомодации, мы наталкиваемся на жесткую границу вероисповедания и останавливаемся перед необходимостью догматической нетерпимости в принципиальных вопросах.

в) Но какими бы недостатками ни были отягощены упомянутые унии, они во все времена были утешительным свидетельством и проявлением единства и поисков этого единства.

Наконец, необходимо помнить, что работа, проделанная ради заключения той или иной унии, выдвинула мужей Церкви, вдохновляв шихся духом умеренной аккомодации. Таких, например, как иезуит д'Ольтри, который в XVIIв. работал на островах Додеканеса в гармоничном сотрудничестве с местной иерархией; выслушивая исповеди, он удовлетворялся признанием кающихся, что они исповедуют веру св. Василия, Иоанна Хрисостома и Отцов Соборов.

Во всяком случае, роспуск ордена иезуитов и Французская революция здесь, как и везде, привела к отступлению и сворачиванию миссионерской деятельности.

г) Справедливости ради необходимо также напомнить, что римско-католические миссии имеют огромные культурные заслуги перед народами Ближнего Востока. Они в крупных масштабах учреждали школы и способствовали образованию всегонаселения. Тот факт, что Ливан является наиболее образованной страной Востока, следует поставить в заслугу католическим учителям и школам. И в наши дни арабы-христиане являются пионерами культурного обновления, осуществляемого именно благодаря тем образовательным учреждениям, которые пришли с Запада.

Кстати, эта работа показала, что униатские Церкви в наши дни располагают образованным и достойным клиром. Таким образом, можно, пожалуй, присоединиться к мнению хорошо осведомленного и критически мыслящего священника: униатские общины на Востоке «суть носители пророческой миссии— подготовить место, которое подобает всему Востоку в грядущем едином христианстве... занять место, с которого, когда пробьет час, они будут счастливы уйти» (P. Clement).

§124. Своеобразие и внутренние ценности православия

I. Основы

1. Между римским католицизмом и православной церковностью существует не только многообразное родство, но и сущностная общность. В основе обеих конфессий— общехристианский Никео-Константинопольский Символ веры, одинаково изложенный в решающих моментах: восточные Церкви в качестве источника веры исповедуют, кроме Священного Писания, живое Предание; для православных, как и для католиков, Церковь является великой священной действитель ностью, так сказать, вестницей, продолжательницей дела спасения человечества. Восточные Церкви имеют иерархию апостольской преемственности, которая зиждется на рукоположенном священстве. Они признают Священную Литургию жертвоприношением и живут ею. Они признают семь католических таинств. Почитание Богоматери и святых является существенной частью их благочестия. Монашество восточных Церквей отвечает их особенно важным представлениям о христианской жизни в Церкви.

2. И все-таки имеются веские различия. Они заключаются прежде всего в том, что восточные Церкви отрицают и отвергают «Filioque» (т. 1, §26 и 45) и папский примат, хотя в наши дни так называемый «спор об опресноках» (т. е. о применении пресного хлеба в Св. Мессе западной Церковью с VIIIв. ) уже не играет существенной роли.

а) О том, что латинская сторона не придает «Filioque» такой важности, которая явилась бы основанием для разделения Церквей, Рим заявлял еще на Ферраро-Флорентийском соборе, созванном с целью воссоединения; Рим уже тогда был готов признать Церковную общность с греками, не требуя, чтобы греческая сторона непременно включила эту формулу в свой символ веры. Кстати, это только соответствовало знаменитому, отлитому в серебре по-гречески и по-латыни Символу веры, который некогда был установлен в старой Церкви Петра папой Львом III и в котором «Filioque» не фигурирует³⁴⁰. Латинская Церковь, как и восточные Церкви, знает многое о Святом Духе; к Нему обращаются, Его призывают в различных частях Евхаристии и в заключительной формуле большинства молитв. Однако его избавительное действие в восточной Церкви выступает, так сказать, более самоценно. Восточные Церкви подчеркивают значение Святого Духа как жизненный принцип Церкви как таковой.

Таким образом оказывается, что вопрос о том, исходит ли Святой Дух и от Сына, имеет для восточных Церквей совершенно иную весомость и значимость, чем та, которую склонны были первоначально придавать ему мы, западные христиане. Формула, согласно которой Дух исходит только от Отца, до сего дня в молитве восточных Церквей остается выражением особенно глубоко укоренившегося и всеохватывающего почитания третьей ипостаси Святой Троицы.

Это явствует из «эпиклезы» литургии и завершения крещения через конфирмацию. Вступительные слова при святом причастии во время литургии образуют единство с последующей завершающей ее эпиклезой, призывающей Святой Дух снизойти на святые дары: «Ниспошли Твой Святой Дух на нас и на предлежащие дары... преврати этот хлеб в драгоценную плоть Твоего Христа». — Новое рождение в крещении осуществляется только через следующее непосредственно за ним помазание святым мирром³⁴¹, освященным епископом, через него же Святой Дух снисходит на крещаемого (как при крещении Христа): конфирмация.

б) Хотя семь таинств³⁴² понимаются как отдельные акты сообщения благодати, однако вся процедура приобщения таин происходит в насыщенной общей атмосфере мистерии спасения.

Такая же сакральная целостность мистерии спасения пронизывает не только приобщение таин в узком смысле, но и всю жизнь верующих, например почитание святых и икон, а также соблюдение постов, благословляемое Церковью. Ведь действительность спасения есть всеобъемлющий процесс, благодаря которому верующий каждый раз заново и все больше приобщается к Богу, а в этом и состоит единственная цель спасения. И происходит это благодаря Святому Духу. Из центрального праздника евхаристии это соприкосновение с божественным излучается на всю будничную жизнь. Благодать постоянно изливается на верующего, ибо он есть член Церковного Тела, Тела Господня, каковое Тело есть продолжение процесса спасения как освящения³⁴³.

в) В том, что касается исповеди, восточная Церковь подчеркивает скорее свое заступничество и декларативный момент, чем судейский авторитет; однако общий подход к исповеди совпадает с католичес ким. Так, отец-исповедник обращается к верующему со словами: «... исповедуйся, дабы принять отпущение и освободиться от оков греха, очиститься и спастись через благодать Божию». «Внимай слову прощения, кое дается тебе через меня, грешного человека»³⁴⁴. «Гляди, ты очистился, и впредь не греши».

г) Эсхатологическое учение знает промежуточное состояние перед всеобщим Страшным Судом; но оно ничего не знает о месте страданий. Соответственно, оно отвергает доктрину о чистилище. Восточная Церковь полагает, что все, отошедшие в вере, пребывают вблизи Господа, который может даровать им Царство Небесное и причастие вечных благ. В этом смысле она молится за усопших и служит литургию за святых.

Полное блаженство в приближающемся Царстве Небесном будет даровано только после Страшного Суда.

В соответствии с этим восточная Церковь не знает доктрины об индульгенции. Она не применяет свою связующую и освобождающую силу для вмешательства в состояние, достигнутое на этом свете, хотя бы и для заступничества. Существуют различия и в отношении к таинству брака. Допускается развод из-за нарушения супружеской верности (Мф 5, 32).

3. (Формальное своеобразие. ) Уже то, что было сказано выше, показывает, что различие между Церквями Запада и Востока заключается скорее в формальных основоположениях, чем в отдельных пунктах учения. Собственно, различие лежит в ином способе церковного бытия.

Ниже мы приведем веские обоснования наших тезисов и проведем необходимые разграничения; но прежде можно определить своеобразие восточноцерковных взглядов на спасение, Церковь, иерархию, благочестие таким образом: строго правовой аспект интересует ее меньше, чем западную Церковь, он даже чужд ей³⁴⁵. Восточная Церковь также не проявляет большого интереса к понятийному аспекту богословия и точному изложению богословской системы; сакраменталь ное бытие и история не разграничиваются столь четко, как это делает западная Церковь; выше уже говорилось, что они скорее связывают ся в представлении о сакраментальном организме и соответствующем процессе. Благочестие и богословская концепция восточной Церкви, вся ее манера воспринимать Спасителя имеют в себе нечто органичес кое, связующее, выражают единство в многообразии— соборность, коллективность спасения.

В сознании восточной Церкви главное место занимает не столько отдельный человек, грешник или святой, сколько спасениечеловече ства как целого.

Можно сказать, что в восточной Церкви отсутствует абстрактное высказывание; ее исповедание веры, как и ее литургия обладают той религиозной конкретностью, которая создает своеобразие пророческого, вдохновенно-харизматического, глубоко символического библейского слова; но эта символика³⁴⁶ не выцветает, не становится умозрительной, но (так же, как и таинство) проникает в сферу действитель ности, т. е. в саму мистерию: духовный реализм (Pabel).

б) Предпосылкой такого религиозного мышления является названный выше элемент: отсутствие юридического начала как основной формы; это отсутствие особенно заметно в описании принципиально го отношения человек-Бог, в учении о спасении и прощении, и соответственно в воззрении на авторитет Церкви. Дело в том, что вопрос об оправдании не является здесь центральным мотивом, как на Западе³⁴⁷. Соотношение Бог-человек трактуется, исходя из богоподобия человека: благодаря благодати он может возвыситься до святости, некоторым образом обожествиться. Первородный грех уменьшил эту святость, но не разрушил ее. Таким образом, устранение греха — это шаг на пути к восстановлени ю святости. Ибо Бог есть не столько справедливость, которая предъявляет требования, сколько Любовь, которая дарует благодать³⁴⁸.

⇐ Предыдущая 41 42 43 44 454647 48 49 50 Следующая ⇒