2СМЫСЛ И ВОЗМОЖНОСТЬ ХРИСТИАНИНА ОБЪЕДЕНЕНИЯ С БОГОМ 2 страница

Если это так, то и в невидимом плане, высшая ценность, ценность, которая может исполнить все наши боли, не может быть иной, как только личностной, сберегающей в себе всё что ценно и возлюблено, носящей запечатанной одним сознанием, одной любовью к нам, так через наш разум и через онтологическую тоску, не только мы связаны с Богом непрерываемой нитью, но и их динамизм указывает нам возможность и даже требование, чтобы эта связь становилась всё более прочной, что дистанционное объединение становилось объединением, которое приближается всё больше и больше.

Но реальность настоящей коммуникации между Богом и человеком, моста протянутого между этих двух полей и, далее, интенсификации этой непосредственной связи, отделяется и через божественное Откровение и из факта, что мы способны Его воспринять, отделив от любой земной коммуникации.

Я видел как протестанские теологи[7] считая слово единственным средством Божественнаго Откровения, видят в нём то, что вызывает оппозициюлюбой реальной коммуникации, любой характер контакта между Богом и человеком, Который именно из-за этого открыл нам свою волю, чтобы не показать Себя самого, из-за отделённости Его от нас. Протестанские богословы из диалектической школы, разделяют слово откровения от отдельной идеи или от собственной мысли в голове либо произнесённой или от слова другого человека, равного с нами. Оно всегда слово Божественной Личности человеческой. В слове обнаруживается присутствие и воля высшей Личности, божественной Личности, Которая имеет что-то со мной. Слово не меньше, но больше чем идея, потому что идея обозначает одинокий Дух, слово же сообщество Духовное. То, что обозначает по-гречески Логос передаётся слово от меня, что Библия называет словом, слово мне. [8]

Слово- отношения одной живой личности со мной. Три элемента даны вместе: личность, которая мне говорит, я которому эта личность говорит и слово, которым Он со мной изъясняется. Слыша слово я делаю явным ощущение, что со мной говорит особенная для меня личность.

Протестантские богословы сосредотачиваясь на слове, как на средстве особенного божественнаго Откровения, не только для того, чтобы исключить способ непосредственного откровения Божьего, но и случаев ошибочно принимаемых за авто-откровения, которые усваиваются человеком, в рамках пантеистическо- идеалистической философии. Слово это знак личности важной для меня, стало быть, вовсе не такой как я, Личности божественной.

Но от тенденции держаться обожения, даже когда она показывается в абсолютной трансцедентальности, чтобы не открывать дверь философии пантеистической, посредством вступления в силу нашей с Богом связи, продолжая рассматривание слова откровения вышеуказанные богословы вступают в прения с тем, что было ими сказано до сих пор. Если доселе они приписывали слову указанные добродетели делающиеся Персоной, Которая его употребила, то теперь отрицают какую- либо особенную в чистом смысле функцию, которую обычно содержит слово. Так, например я говорю, что слово сказанное Иисусом Христом не несёт в себе Его божества, но имеет чистый интеллектуальный смысл. Так Откровение в Иисусе Христе не есть перешагивание в новый по времени мир, но общение с правдой, которая адресуется пониманию человека, не содержа в себе в себе никакого знака, что он от Бога, ни силы, которая указывает на божественное провидение. Обозначенные богословы не упускают не только любую психику из содержания этого слова и из процесса принятия его, но и любую задачу духовной природы, которое показывает любое слово, пришедшее от Бога. Погружённость человека в откровение происходит через эксклюзивный акт познания. В этом состоит вера. В ней нету возбуждений или религиозного жития, вера принадлежит области духовного ( в смысле понятия абстрактного, интеллектуального)[9]

Мы постигаем это понимание. Засчёт него, отрицается вся теория того, что функция слова откровения состоит в том, чтобы исключить сообщение Бога с человеком. Конечно туда, как угодно Господь достигает своей силой, где пророческий орган сеет Его откровенное слово. Но из-за того, что слушатель получит определённость божественного порядка этого слова, сила Божия должна сделать и шаг дальше в его сердце, как слово, которое особенное для него, поэтому каждое человеческое слово, и, как сила, которую он может воспринять, которую другие, которые не могли или не захотели, не восприняли. В любом случае сила того же божества, которая и говорит через орган или путём откровения достигает душ слушающих.

Если слово откровения Божия, взятое само по себе не обладает чистым смыслом, но носитель смысла Божия интереса к человеку, оно должно принести разширение Божией силы до нас. Феномен веры, который просыпается в нас, засчёт этого слова, вернее то, что мы можем себя сделать вмещающими его и он в свою очередь является знаком того, что оно с нами установило непосредственную связь. В феномене веры открывается актуальный способ внимания, которое Бог проявляет к намс вниманием, которое Он пробуждает в нас. Но встреча с другой персоной, засчёт внимания, проявление чего-то соответствующеговзаимного, как раз тот факт, что слово меня заставляет отвечать, предполагает мою с ним связь. Но в этой безусловной обязательности меня говорить что-то и ему отвечать показывается, засчёт всех слов и ответов, что я в связи и с Богом.

Отцы Церкви, когда говорят о чувствовании ума утверждают прямой контакт мозга с реальностью духовной Бога не о простом познании Его на дистанции. Это как понимание человека когда находишься в контакте с ним. [10]Как раз слова нам показывают, что мы изначально в связи с Богом, в онтологическом смысле, Его силой и духом, который он нам дал. Духовность даёт нам познать эту связь.

Но с другой стороны, тварностьнаша включает в себя неограниченный авторитет Бога, делая невозможной трансформацию нашу в божественное существо, как бы близко мы не приближались к Нему. Близость нашу к Богу, наш подъём к понятию Его, невозможно реализовать, если нас не облачит сам Господь в принадлежащих Ему, как раз пересечённые силой мы не можем отпасть от нашего сотворённого существа. Она не может превратиться в несотворённую-обожаемся благодатью, а не существом.

Исключая, таким образом, две невозможные крайности, чистое отделение от Бога и отождествление с Ним, мы видим, что наши отношения с Ним развиваются по линии длительнейшей долготе реальных связей, контакта начинающегося со встречи духовной внимания, достигают видения " лицом к лицу".

Отождествление это невозможно не только из-за качества Создателя, которым обладает Бог, из-за различий, которыми обладает Его творение, но из-за характера Личности, той которой является Бог. По-другому Господь может быть только личностью, если характер свободного и сознательного существования безгранично выше инертного характера существования объектов, но Он не может быть иным, чем свободным и суверенным, именно потому что Он-персона и как раз абсолютно суверенен, то не может привести мир к жизни через эманацию или нежелательный прогресс из своего существа, ни засчёт использования из небытия вечной материи, но через создание из ничего. Сделав из этого абстракцию и рассматривая Личность Христа как саму по себе, она делает невозможным пантеистическое отождествление человека с Богом, но даёт возможность бесконечного прогресса соединения человека с Ним. Итак познать качество Бога путём дерзкого мышления невозможно и быть с Ним в единстве без Его воли тоже.

Невозможно познать зачатую и рождённую личность только по своей инициативе или же путём дерзкого мышления. Для того, чтобы её познать, нужно найти её саму в себе путём собственной инициативы, настолько сильно, насколькоотсутствует агрессивный момент в её познании. Тем больше, Бога, существо высшее и которое не облачено в видимое тело, не может познать человек, если Он не пожелает ему открыть Себя[11]. На этом в первую очередь утверждается теза христианской духовности, невозможно увидеть Бога, без Его благодати. Но и это исключает и возможность того, что наше существо в жажде освоения, засчёт познания и приближения к Богу, станет перед поглощениембожественнаго существа в себе, передотождествлением себя с Богом.

Другими словами, отождествление себя с Богом будет обозначать для человека утрату статуса особенного существа, а для мира утрату его отчётливости. Это означало бы, что Бог отказался бы от существования творения. Но тогда зачем Бог сотворил его? Что берёт существование, поглощая себя, после того как обошло эфемерное существование? Если эта форма тварного существования не имеет такой ценности, или возможности духовной радости, оставаясь творением в себе, не было бы более логично не создавать её?

С другой стороны, если человек был создан как личность, намерение Бога было чтобы и он был как я неумаляемое, способное появляться в единстве своего семейного тепла. Отношения между созданными личностями нам показывают с одной стороны, насколько сильное единение может быть между ними, с другой стороны неумаляемость я в этих тесных союзах. Эти отношения и икона для связи Бога и человека. Они нам показывают отношения, которые мы не можем выразить словами, только противоречиво[12]. С одной стороны это общность, но ни в коем случае не отождествление. Господь подавляет наше существо своими дарами и силами. Но они не становятся природными дарами и силами нашей натуры. Наше существо не превращается в существо божественное, потому что наше эго сотворённое не становится эгом божественным и поэтому в этой жизни наше эго сберегает понятие о том, что не сам по себе своими силами радуешься тому, чего вкусил, но при помощи Бога. Духовный христианин усваивает это заявление высшего смирения и высшего же, дерзновения: Я человек, но обитаю, как Бог из-за того, что Бог мне дал, я человек, но я на божественном уровне из-за благодати в которую меня соблаговолил облечь Бог. Она воспроизводит слова апостола Павла: Не я больше живу, но Христос живёт во мне. Или моё эго человека не перестало существовать ибо сознание собственное я имею и утверждаю, но моё эго проживает жизнь Христа. Я остался человеком по природе, но я стал Христом по силам в которых пребывает моё эго. Это опыт христианина, находящегося на высотах своей духовной жизни.

3. ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНОСТЬ И УЧАСТИЕ ДУХОВНОГО ЧЕЛОВЕКА В ЖИЗНИ ДЕТЕЙ

Циркулирует мнение, что православная духовность ведёт к безразличию по отношению к жизни к отступлению от её течения, к преждевременному эсхатологизму.

Мнение это глубоко ошибочно. В частности, Максим Исповедник привёл очевидность движения создания Божьего и обязанность любого участвовать в этом движении, если он хочет достичь совершенства, совершаемого посредством таинственного единения с Богом. Потому что движение предназначено для того, чтобы вывести человека на новый уровень благополучия и совершенства.

Святой Максим Исповедник формулирует это в таком образе, который есть его собственная идея о динамизме создания. Отвечая на вопрос игумена Таласия, что имел в виду Христос, когда говорил, что Его Отец работает( Ин5, 17), что сразу в шесть дней творенья закончил оживлять все категории существ из которых состоит мир, он сказал: Господь после создания разумов первичных и генеральных эссенций вещей, до сего дня ещё работает, не только поддерживая их существование, но и приводя к деятельности, раскрывая и подтверждая частные примеры данные виртуально видам, сочетая примеры частного с общими видами, до того, как используясамый общий ум существа разумного, или движения особых существ к счастью, совершит отправления благоволения всех. В этом смысле он приведёт их к гармонии и единству между собой и всем, те которые особенные, больше не имеют своей особенной воли относятсяк основным и имеют с ними один и тот же разум, неотделённый от способов работы и бытия, созерцая тех, которые были созданы так же. Таким образом будет раскрываться в полной мощности благодать, которая обожествляет всё. [13]

На самом деле, мир нам представляется постоянно рождающимся эсхатологически, как говорит МаурисБлондел, в котором каждая часть обусловлена целым миром, определяя в свою очередь целостность и относительная фиксация твари вводит развитие, фазы которого не могут быть изолированы одна от другой, без сильных рисков[14].

Цель его, как говорят святые отцы, вытащить на свет обожествлённый дух. Поэтому это согласное развитие не только не делается по физическому закону, но и влияет на духовное существование существ персонифицированных, какдействия тех, что созданы из идей и чувствований, воздействуют на физическое развитие вселенной, так воздействуют и в этих личностях. Одним словом духовный и физический порядоксотворённого мира развивается солидарно засчёт внутреннего взаимовлияния, которое циркулирует во всей вселенной[15]. Итак, каждая личность ответственна за развитие всей вселенной физической и духовной. Самый маленький наш жест отзывается вибрацией в мире и модифицирует его состояние. Одновременно существование каждой личности, как и каждой вещи, редко в состоянии сходимости произведённых факторов целостного развития. [16]" Действия каждого, какими бы слабыми они не были, вызывают противостояние или реакции, испытывают давление вселенной, чтобы войти во вселенную, взрываются в любой массе и доминируют и управляют этой массой вселенной. Таким образом, наше действие никогда не превращается в абсолютно замкнутый круг" [17].

Но это развитие не случайно и не без цели. Нельзя делать с внешним миром всё, что угодно. Только осознавая возможности и натуральные условия природы, человек может с успехом утверждать. Моделирование природы для людских целей предвещено в самомсебе. Не мгновеннаябрутальность, пишет Блондел, может подчинить силы природы. Открытия предпологаютизобретательный такт и даже божественный. Не только человек модифицировал лицо земли, но и человеческий труд адаптировал секреты природных сил, чтобы их перфекционировать. Эта завоевательная политика не объясняется иначе, чем спариванием между стремлениями собственными и ресурсами разлитыми в космосе, в которые мы погружаемся как точка". [18]Эта правда была уже сформулирована давно святым Максимом Исповедником, когда он сказал, что в мире созданном существуют скрытые божественные причины, а наша миссия состоит в том, что посредством действия, которое мы ведём исходя из наших запросов мы делаем так, что эти причины или запросы выходят на свет и гармония внутри их, которая их подчиняет главным общим причинам. Техническая цивилизация открывая строка за строкой природные энергии и законы их использования, делает известными, их самые распространённые соединения, а чувство гармонии и эстетики различных цивилизаций, препарируя природу как подручные средства человека делает так, что эти законы распространяются по вещам, как свет. Мы не можем знать докуда или до какой степени природа позволяет этим развитиям доходить. Но поелику какая работа человеческого духа порождает, сколь и действие физическое в мире, желаемое продолжение, созданного в мире непрерываемого и вечного акта Божественнаго Разума(Блондел акт, чит), можно сказать, что развитие мира по линии открытия его причин, будет только до тех пор, пока Господь захочет держать его и только в случае его гармонизации так, как пребывают эти смыслыв божественном Логосе. Из-за факта, что существование смыслов вещей отражается в божественном Логосе, путь, который мы должны пройти, прежде чем обнаружим и поймём засчёт этих разумов, Божественный, не может быть определённым, потому что не можем определить термин развития мира со всеми его возможностями. Но, если задачараскрытия этого, та, чтобы человек видел гармоничные лучи божественного Разума рассеянные по лицу мира, устремляясь от сердца вещей, надо, чтобы человек не делал в этих вещах невозможности сосуществования (засчёт загрязнения, истощения энергий и т. д. )

В этой работе, которую направляет божественное провидение, но осуществляемой созданными сознательными существами, каждый обязан участвовать. Христианская духовность, далекая от освобождения кого-либо от этого сотрудничества, требует выполнения её от каждого, без чего нельзя достигнуть совершенства. От Евгария Понтифика или от Оригена, и до святого Максима Исповедника и так дальше верующий, который хочет достигнуть совершенства перед тем как стать " гностикос" (знающим), должен побыть практиком. Потому что невозможно, чтобы кто-нибудь увидел смысл вещей и через них Бога-Слова, если не посвятит, вначале себя исполнению " заповедей" или " философии работы".

Безусловно, " исполнение заповедей" не состоит только в направленной активности над природой, но и в той, которая имеет точку зрения и на наших детей и над нами самими. У нас нет миссии развить только латентности, расположенные в физической природе, но и самые ценные и самые духовные состояния каждого из нас. Засчёт внимания, засчёт совета, засчёт обучения, засчёт проповеди, которых мы даём другим, засчёт сотрудничества с ним мы помогает актуализировать духовные силы сидящие в нём и в нас. А над собой мы работаем посредством

поведенческой дисциплины, безостановочного внимания к нашим мыслям и поступкам, засчёт добра, которое мы делаем ближним. Мы не только в себе встречаем Бога, но и в жизни детищ.

Святой Исаак Сирин упорно просил, чтобы его молитва была растворена милостыней и предоставляемой помощью другим. Он говорит: Ничто так не приближает моё сердце к Богу, как милостыня. Или: " Если имеешь более того, что тебе нужно на день, раздели с бедными и уже потом приходи возносить свои молитвы с дерзновением" ( слово 23). Ободряйте словом расстроенного, и вас ободрит правда, которая носит всё" (слово 30). А Симеон Новый Богослов говорит: " Христос избрал принять на себя лицо каждого человека лишённого и объединить с Собой каждого, чтобы каждый видя брата своего, как Бога, принял бы его и отнесся бы к нему как к Нему и разделил бы с ним своё достояние, служа ему, как и Христос пролил свою кровь для нашего спасения. " [19]И ещё святой Исаак говорит: " Тот кто думает о Боге, уважает любого человека имеет своим помощником всякого, через сокрытую волю Бога. И тот кто защищает угнетённого имеет Бога союзником. А тот кто предлагает руку на помощь ближнему, принимает руку Божию себе в помощь". (слово 23)

Активность за счёт которой мы помогаем жизни детищ и нашей кристаллизуется посредством добродетелей и кульминацией имеет любовь. И это этап, который должна пройти наша душа до того как озарится, на пути к сокровенному единению со Христом. Но невозможно сделать чистое разделение между добродетелями и активностью над природой. Нашему детищу мы должны сообщить любовь и работой над ним, не только словами. Не можешь подарить ему что-либо, сделать ему милость, без продуктивной активности над природой. А нас самих, также, мы не можем сформировать полностью и гармонизировать, если мы не участвуем хотя бы вактивности физической ориентированной над природой: и засчёт этого мы получаем указанные добродетели терпения, дисциплины и отречения.

Блондел делает разделение между тремя типами активности: Пойин- элементарныйтип человеческой активности, который состоит в делании чего-либо из материи, праттейн, действие посредством которого делаем человека, мы выражаем в нашей глубокой природе стремления существенно человеческие, моделирующие наши члены, наши привычки, наш характер, и теопэйн, созерцание, в котором отсутствует любой пассивный элемент, любой интерес, любая необходимая цель, имея самую большую эффективность в перфекционировании наших духовных энергий.

Но чистого разделения между ними нет и никогда не было. В работе с природой человек участвует в этих добродетелях, формирует свой характер, и не направленно следует за службой в пользу детищ. Поэтому в духовной борьбе никогда не считалась, что работа руками не влечёт за собой очищения и руководства человека верующего к совершенству. И верим, что сегодня, когда техническая цивилизация привела к большому разнообразию наших работ с природой, ничто не должно запинать человека верующего в следовании за совершенством, даже если он должен работать на машине.

Путь к христианскому совершенствованию не исключает никакой из видов работ, но просит, чтобы в каждой выискивать добродетель. Никто не должен думать, что занимается работой, ради самой работы, но что она обозначает: украшение характера добродетелями, терпения, воздержания, любви к детям, веры в Бога и открывает глаза на порядок, созданный Богом во всём. Засчёт этого не надо доверяться потоку жизни случайной, несущей во времени, но оставлять развитие по намеченным целям. Последняя цель работы и участия в жизни мира не столько в работе над природой, сколько в разбивании пут человека и его детей. Как раз в терпении неприятностей, которые есть одно из самых важных видов борьбы, имеем не бегство от жизни мира, а настойчивость в ней. Но забота о собственном формировании, и о формировании детей, посредством приведения себя в соответствие с добродетелями, не означает не участие в жизни, но самое полное сотрудничество, если человек часть человечества, а его формирование конечная цель творения.

Но сам человек достиг кульминации духовного опыта, когда основное дело для него не внешняя активность, но созерцание, которое оказывает влияние на развитие мира, засчёт внимания и сил, которые оказывает на детей, чтобы те становились -засчёт того же исполнения заповедей, засчёт тех же добродетелей- как он. Он имитирует Господа, который, хотя неизменный, не ослабляет засчёт этого динамизм создания- и засчёт импульса и безостановочного притяжения, которое он налагает на него, его поддерживает, давая ей как идеальную цель своё вышннее совершенство, которое как раз из-за этого неизменяемо. Придя к кульминации совершенства он оказывает на детей импульс и привлекательность, которые заставляют его прилагать усилия, чтобы достичь до идеальной цели. Потому что самая большая из добродетелей, за которую сражается человек духовный это любовь. В любви есть и познание. Но любовь к Богу не может быть в отрыве от любви к людям.

Настоящее мужество и инициативу привносят в свою жизнь не те, кто думают, что их носит по жизни неопределённый поток мира без направления, но те которые знают направление и цель своей жизни и мира и знают, что засчёт свободы можно привнести в развитие своей жизни правильное направление, которое ведёт к любви, и, таким образом, ответственны за духовную форму, которой печатаются их жизни

4 СВЯТАЯ ТРОИЦА- БАЗА ХРИСТИАНСКОЙ ДУХОВНОСТИ

Христианская духовность, имея целью обожествление человека и единение его с Господом, без неопределённостей в Нём, имеет базисом утверждение в существовании персонального

Бога, который- высший источник излучающейся любви и который, ценя человека, не хочет неясностей между ним и Собой, но поддержания и восстановления его в вечном диалоге любви.

Такого рода духовность не может быть там, где утверждается иволютивный прогресс человека в присутствии божественности, которая является ему, как неличностная сущность.

Но персональный Бог и, таким образом, высший источник любви, не может быть адресуемым единолично, но как общность Личностей в совершенном единстве. Вот почему христианское учение о Троице в Личностях и единстве Существ, единственное, которое может построить совершенную духовность человека, понимаемую под полным единством с Богом в любви без растворения его в ней.

Католический теолог Георг Коэпген лучше всех выделил троичную базу христианской духовности, но также, тот факт, что эта духовность держалась в восточной Церкви, потому что она единственная держала неизменным библейское учениео Святой Троице и её центральное место в христианском благочестии. Он констатирует, что в религиях, где в одностороннем порядке акцентируется монотеизм, нет места такой духовности; а в пантеистических, даже если божественность утверждается множеством Богов, как выразителей природных сил, имеет место фальшивая духовность, иллюзорное совершенство, или такая, которая по существу приводит к плавлению, в так называемой, божественности.

С другой стороны, духовное совершенство человека, засчёт вечного безошибочного единения с Богом может иметь место только там, где верят в вечную эсхатологию человека, в его счастливое единение с Господом. Но такая эсхатология натуральное следование за троичным Богом.

Но вечное единение с Богом гарантировано и опосредовано только там, где одна из персон божественна и воплотилась в вечного человека, утверждая этим любовь Бога к человеку, как человеку. Коэпген считает, что православие поддержало собственную духовность христианства, открытую во Христе, засчёт причастия троичныхЛиц в Боге, не ослабленную философией рационализма, которая, акцентуируясь больше на единении с Богом, положилась больше на Него в соответствии с сущностью. Мы могли бы добавить, что только благодаря этой сущности, которая пытается избежать парадоксального разделения на три, появилась доктрина Филиокве, о происхождении Духа от общности Отца и Сына или из божественной сущности, считая эту сущность прямой причиной Лица, которое ведёт, по сути, к Богу неличностному или к философии пантеизма.

Дадим же слово Коепгену:

У мистики есть всегда одна цель, пишет он, обожествление и единение с Богом, без ошибок человека в нём Но это невозможно понять иначе как посредством троичной идеи о Боге. В христианстве всё адресовано в обязательном порядке к совершенству будущему. Церковь упрекали, что она с одной стороны признаёт мистику, а с другой её осуждает безмернов том случае, когда она подходит к пантеизму. Как можно распознать мистику, если она отклоняет пантеизм. Вот наш ответ: христианская мистика не базируется на предрасположенности человека, которая ведёт его к слиянию с божеством, в пантеистической жизни единения с ним, но она актуализация вочеловечения в верующем Христа.

Между концепцией христианина о Христе и псевдо христианина существует фундаментальное различие: христианство базируется на троичном Боге: таким образомнепреводимом и вечно личностном или личностным обществе, не по одной из концепций философииабсолютного

духа ( и таким образом неперсонфицированного). И важно отметить, что католическое богословие работает практически исключительно с философской концепцией о Боге, по которой избегает относиться неопосредованно к Троице ( без персонификации).

Мы бы сказали, что между этим представлением о живом Боге и неосознанной троичностью, таким образом личностной в Новом Завете и в творениях Святых Отцов с востока и схоластических учениях, унаследовавших аристотелизм, или из миксования с учениями пантеистов, выходит и отношение схоластическое этой же мистики выражающей единение христианина с Богом, термин, который употреблённый пантеизмом философским, привёл и к упрёкам которые предъявляют этому протестанты теологи.

Православие предпочитало, особенно говоря про жизни святых отцов и великих подвижников жизни со Христом, употреблять термин " жизнь во Христе", " жизнь в Духе" или " духовная жизнь" или " жизнь в Боге", для жизни христианина не важно на какой ступени этой жизни он бы не находился. С этой точки зрения идентично говорил апостол Павел: (Гал3, 28; 3, 20; 2Кор: 4, 11; 1 Кор 7, 8; 1 Кор 6, 19; 1Кор3, 16; 1 Кор 2, 12; Рим 8, 15, 8, 9-10, Эф 3, 16-17; Кол 3, 3, Ин14, 23; 1Ин3, 24

Но Коепген продолжает: Господь и обожение не одно и то же. Когда мистик (человек духовный) говорит о Боге, он не понимает метафизическую божественность, но думает о Боге Троичном.

Который совершенно непонятным образом соединился с человеком и спас людей.

Если база христианина- вера во Святую Троицу, духовность составляет часть из его сущности: Мистика (жизнь, связанная с Богом, жизнь, в которой есть Бог, в той или иной степени, скажем, это не приложение, в котором напоследок одержало верх христианство, которое предложило бы новую одарённую душу, она держит в себе акт веры ( что есть акт единения с Богом, но что может развиться от борьбы со страстями).

Благодаря своей философской рационалистической концепции о Боге, которая вводит разделение между Богом и человеком, отношения католического богословия к мистике (к духовности скажем мы) остаются очень непонятными.

Учение православных остаётся верным Новому Завету (не рационализирует тайны Бога в Троицы, но базируется на переживании Бога, что переживается нами любовью, в Духе, посредством нетварных божественных энергий, не держит Бога вдали от нас, как религии рационально монотеичные (иудаизм, магометизм), не вызывает слияния, как философия пантеизма, которая считает, что реальность- эссенция только одного или другого порядка.

Как пример фальшивой или обманывающей духовности или мистики соответствующей пантеизму, которая не предлагает бытию человеческому другое, нежели чем смешение с божеством безличным, Коепген предлагает следующую цитату из Плотина: Он (мистик) не видит двух, провидец не различает двух, не представляет что они вдвоём. Но он становится другим и не видит уже самого себя и, оказываясь там, он становится другим и он уже не он сам, и принадлежит не себе, но принадлежит тому и есть один с ним, центральная точка с центральной точкой. И Коепген комментирует это, говоря: Плотин нам показывает здесь эссенцию неоплатонической мистики фундамент которой бесспорный, в котором существо Бога осознаётся как чистая идея и положена как та же с категорией духовности человека и отношениями с ней же.

Затем Коэпген даёт цитату из Симеона Нового Богослова, который утверждает, что человек в процессе видения не потопляется в акте видения Святой Троицы: Какие губы могли бы описать что происходило со мной и что происходит каждый день? Как раз ночью и среди мрака взволнованно, вижу Христа, открывающего мне небо, и смотрю, как он сам на меня смотрит и видит меня внизу, с Отцом и Святым Духом в трисвятом свете. Потому что есть один свет и всё же находится в трёх. И свет один и тот же, хотя находится в трёх разных лицах, хотя только один. И он озаряет мою душу лучше, чем солнце, и наводняет мой дух покрытый сумраком.... И прошло это чудо тем более удивительное, что когда я открыл свои глаза и постарался рассмотреть это был Он сам. Потому что свет даёт рассмотреть тем, кто смотрит себя самого и те, кто видят в свете Его, видят Его самого. Потому что они видят в свете Его, и Он это Сын. А тем кто сподобился видеть Сына, бывает виден и Отец.

⇐ Предыдущая 123 4 5 6 Следующая ⇒