Мартин Бубер 5 страница

Для пояснени я я выбра л поняти е вины (Schuld). Хайдеггер, всегда исходящий из " повседневности" (об этом еще будет сказа- но), отправляетс я от привычной дл я немецкого язык а ситуации, где кто-то чем-либо " обязан" (schuldig ist) другому, потом от ситуации, где кто-то " виноват" в чем-либо (schuldig ist), и приходи т отсюда к ситуации, где кто-то " становится виновным" (schuldig wird) перед другим, т. е. причиняет ущерб наличном у бытию другого, становитс я причино й этого ущерба. Но и это — лиш ь задолженность (Verschuldung), а не первоначальна я и действитель- на я виновность (Schuldigsein), из которой происходит и состояние

" задолженности". Действительная виновность заключается, по

Хайдеггеру, в виновности самого наличного бытия. Оно виновно

" в самых основах своего бытия", виновно потому, что не осуществ- ляет себя, потому, что человеческая самость (das Selbst) приводит- ся им к бытию лиш ь в сфере пресловутого " общечеловеческого", где пребывает " Некто" (Man), а не собственная самость. В этой ситуации раздается зов совести. Кт о зовет здесь? — Само наличное бытие. " В голосе совести взывает к самому себе наличное бытие. То наличное бытие, которое по собственной вине не достигло само-бытия" (Selbst-Sein), обращается к самому себе, зовет себя вспомнить о своей самости, освободиться для самости, от " непо- длинности" наличног о бытия прийти к его " подлинности".

I9S

Хайдеггер прав в том, что всякое понимание задолженности возвращает нас к идее первоначальной виновности. Прав он и в том, что мы в состоянии обнаружить эту первоначальную виновность. Но мы достигнем этого не путем вычленения некото- рого участка жизни — того участка, где наличное бытие относится к себе самому и к своему собственному бытию, а через осмысление всей жизн и без редукции — той жизни, где индивид, по существу, относится к другому именно как к чему-то иному, чем он сам. Жизн ь протекает не в загадочной настольной игре с самим собой; она состоит в том, что я поставлен перед присутствием бытия, с которым я не согласовывал и с которым не могут быть согласо- ваны какие бы то ни было правила игры. Наличность бытия, перед которым я поставлен, меняет свой облик, проявление и открове- ние; они иные, чем я, и часто — ужасающе иные; и иные, чем я ожидал, и столь же часто — ужасающе иные. Если я устою перед ними, если я войду в них, встречу их действительным образом, т. е. в правде всего моего существования, тогда, и только тогда, я " действительно" буду налицо; а налицо я буду, если окажус ь

" вот" здесь, но где быть этому " вот", зависит всякий раз не столько от меня, сколько от наличности бытия, разнообразящей свою форму и проявления. Если я не окажусь " действительно" налицо, то буду виновен. Отвечая на зов наличного бытия " Где ты? " — " Вот я", но не будучи налицо действительно, т. е. в правде всего моего существования, я становлюсь виновен. Первоначаль- ная виновность состоит в пребывании-у-себя (das Bei-sich-bleiben). Форма и проявление наличного бытия пройдут мимо меня, а я не буду " действительно" налицо. Тогда из уходящей дали, в которой они исчезнут, прилетит другой зов: " Где ты был? "; и этот голос, тихий, таинственный и как бы мой собственный, будет голосом совести. Меня окликнет не мое " наличное бытие", а то бытие, которое не есть я. Но ответить я смогу лишь следующей его форме: то первое, что говорило со мной, теперь уж е недосягаемо.

(Этой следующей формой может оказаться тот же самый человек, но то будет именно другое, позднейшее и измененное его явление. )

История человеческого дух а показала нам, как человек стано- вится все более и более одиноким, т. е. ощущает себя один на один с миром, который сделался для него чужи м и неприютным; он не способен теперь ни выстоять перед формами, в которых является наличное бытие мира, ни встретиться с ними дейст- вительным образом. Этот человек — такой, каким мы представ- ляем его себе по Августину, Паскалю и Кьеркегору, — ищет то, что не включено в мир, т. е. ту одинокую, как и он, божественную форму бытия, с которой можно общаться. Не замечая мира, он стремится к ней. Но мы видели также, что от каждой эпохи одиночества к следующей эпохе одиночества тянется один и тот же путь', это означает, что в кажду ю эпоху одиночество все

холоднее и суровее, а спастись от него — все труднее. И, наконец, человек приходи т в такое изнеможение, когда и тянутьс я к боже- ственной форме изнутр и своего одиночества нет сил. Вот на чем основываются слова Ницше " Бог мертв" *. Казалос ь бы, челове- ку-одиночке тольк о и осталось искать сокровенного общения с самим собой. Именно таков а ситуативна я основа философии Хайдеггера. Поэтом у место антропологическог о вопроса, всяки й раз заново открывающегося человеку-одиночке, вопроса о сущ- ности человека и о его отношени и к быти ю всего сущего занял другой вопрос, который Хайдеггер назва л " фундаментально-он- тологическим", — о человеческом наличном бытии в его отноше- нии к собственно бытию.

Но существует один непреложны й факт: стремиться можно лишь к своему подобию или зеркальном у отражению, но не к своей действительно й самости. Учени е Хайдеггера интересно как описание взаимосвязей различных, абстрагированны х от че- ловеческой жизн и сущностей; дл я самой же этой жизн и и ее антропологического понимания оно непригодно, несмотря на целый ряд его интересных замечаний и по данном у предмету.

Абсолютно е значение человеческой жизни в том, что она фактически трансцендентна своей обусловленности, т. е. в способно- сти человека видеть то, с чем он сталкивается, и принимать то, с чем вступает в действительные отношения как существо с существом, не менее реально, чем себя самого. Человеческая жизн ь соприкасается с абсолютом в силу ее диалогическог о характера, ибо человек, несмотря на всю свою уникальность, углубляясь в толщу жизни, не найдет там цельного в себе бытия, не обнаружи т в основах этой жизни того бытия, которое заключало бы в себе всё и в качестве такового было бы причастно абсолюту. Человек может обрести цельность не в отношении к своей самости, но в отношении к другой самости. Эта другая самость может быть столь же ограниченной и обусловленной, ка к и его собственная, но вместе с нею он прикоснется и к безграничному, и к безусловному. Хайдеггер пренебрегает не только отношением человека к божественно- безусловному, но и тем отношением, где человек узнает в безуслов- ном иное, чем он сам, и, таки м образом, приобретает опыт безусловного. Хайдеггерово " наличное бытие" — это монологичес- кое бытие. Какое-то время монолог може т искусно маскироваться под диалог, а неведомые пласты человеческой самости — поперемен- но отзываться на внутренний голос, так что человек будет совершать все новые и новые открытия, полагая, что он и в самом деле позна л

" зов" и " вслушивание". Но наступит час таког о последнего и обна- женного одиночества, когда безмолвие быти я окажетс я невыноси- мым, а все онтологические категории — неприложимыми к реально- сти. Ка к только превратившийся в одиночк у человек больше не сможет сказать " ты" знакомом у ему " мертвому" Богу, все будет

зависеть от того, сможет ли он сказать это Богу живом у и незна- комому, всем своим существом говоря " ты" други м живы м и знакомым людям.

Если у него не хвати т на это сил, на его долю останется, пожалуй, возвышенна я иллюзи я ничем не связанной идеи, соглас- но которой он — самодостаточная самость, но как человек он потерян. Человек " действительного" наличног о бытия в хайдегте- ровском смысле, т. е. человек само-бытия, который, по Хайдегге- ру, есть цель экзистенции, — это не тот человек, которы й действи- тельно живет с други м человеком, а, наоборот, неспособный к такой жизни, т. е. человек, для которого действительная жизн ь существует лишь в общении с самим собой. Но это только видимость действительной жизни, утонченна я и пагубна я игра духа. Именно такого современного человека и таку ю современ- ную игр у дух а и запечатлела философия Хайдеггера. Из жиз - ненной целостности Хайдегге р выгороди л область, где человек относится к самому себе, ибо он абсолютизировал обусловлен- ную временем ситуацию радикальн о одинокого человека и дума л вывести сущность человеческого быти я из полунощного кошмара.

На первы й взгля д этому противоречит утверждени е самого

Хайдеггера, что бытие человека по сути своей есть бытие в мире

— в том мире, в которо м он окруже н не только вещами, которые суть его " инструмент", т. е. то, чем он пользуется, чтобы " поза- ботиться" обо всем, требующем его заботы, но и людьми, с кото- рыми он существует в мире. Эти люд и — не простое бытие вещей, а, как и он сам, наличное бытие, которое стоит в отноше- нии к самому себе и само себя знает. Эти люди дл я хайдеггеровс- кого " человека" — объект не " заботы", а " попечения". И притом по существу своему они экзистенциальны — и когда они его " не касаются", и даж е в тех случаях, когда он обращается с ними вовсе уж е бесцеремонно. Они, ка к следует из дальнейшего,

— предмет его понимания; ведь познание и знани е здесь вообще возможн ы лишь через понимани е другого. Так обстоит дело в той повседневности, исходит ь из которо й особенно важн о для Хайдеггера. Но и по повод у высшей ступени бытия, названной у него " самобытием (Selbstsein)", или " решимостью", а точнее, решимостью быть сами м собой, Хайдеггер особо подчеркивает, что оно не отделяет наличное бытие от своего мира и не замыка- ет его в свободно парящем " Я". " Решимость, — говорит Хайдег- гер, — приводит самость со всем тем, что попадется ей под руку, к соответственно устроенному заботящемус я бытию и толкает его к попечительном у вместе-бытию (Mitsein) с другими". И да- лее: " Из истинного самобытия решимости происходит в первую очередь истинное Вместе (Miteinander)". На основании этого отрывк а может показаться, что Хайдеггер в полной мере пони- мал и признавал сущностны й характе р отношени й с другим. Но

на самом деле это не так. Ведь то попечительное отношение,

•, которое он тольк о и рассматривает здесь как таковое, не может i быть сущностны м (ибо сущност ь человека не вступает здесь в связь с сущностью другого), но есть лиш ь заботливое вспоможение

: одного нужд е и недостатк у в этом вспоможении другого. Такое отношение будет причастно сущностност и лиш ь тогда, когда в нем проявится воздействие сущностного в себе отношения, связыва- ющего, например, мать и дитя; естественно, что оно может привести к возникновению и такого отношения, где межд у субъектом и объектом попечения возникае т подлинна я дружб а или любовь. По сути своей попечение рождаетс я не из простого вместе- бытия с другими, ка к полагает Хайдеггер, но из сущностно- непосредственных, целостных связей человека с человеком — как тех, что объективн о обоснованы кровны м единством, так и тех, что происходя т из выбора и либо принимают институциональ -

ную форму, либо избегают всяко й институционност и и затраги- вают глубин ы экзистенции (дружба). Из непосредственных свя- зей, преимущественно составляющи х субстанцию жизни, возни- кает среди прочего и элемент попечения, который затем рас- пространяется лиш ь на объективно е и институционально е вне сущностных отношений. В налично м же бытии человека с челове- ком первично не попечение, а сущностна я связь.

То же самое мы увидим, если оставим в стороне проблем у начала наличног о быти я и займемс я чистым его анализом. В про- стом попечении человек, даже движимы й сильнейшим сострада- нием, остается в существенном смысле " при себе". Он склоняется к другом у в действии и предложени и помощи. Но границы его собственного бытия от этого не нарушаются. Оказыва я другому помощь, он не рассчитывает на взаимность, да едва ли и нужда- ется в ней; ему, как говорится, " есть дело" до других, но он совсем не жаждет, чтобы другим " было дело" до него. Напротив, в сущностно й связи границы индивидуальног о бытия фактическ и прорваны, и возникае т новый феномен, который тольк о так и мог возникнуть, — открытость сущност и для сущности, но не посто- янно неизменная, а достигающа я своей крайней действительно- сти, та к сказать, шаг за шагом и обретающая форму в течение всей жизни. Вообразить другог о не в обыденном представлении, равно как и не в простом ощущении, но в глубине субстанции

— так, чтобы в тайне собственного бытия познавалась тайна другог о бытия; фактическое, а не психологическое тольк о соуча- стие друг в друге, т. е. оптическое соучастие, — вот то, что человек в своей жизн и узнает лишь как некий дар, милость, и некоторые скажут, пожалуй, чт о ничего подобного не испытали. Но и в налич- ном бытии тех, кто не имел таког о опыта, он все же присутствует как конституирующи й принцип, ибо недостаток такого опыта, осознают они это или нет, оказывает определяющее влияние на характер и свойство их наличного бытия. Многие, конечно же, не раз получали шанс испытать это на своем веку, но не реализовали его в наличном бытии: им доставались отношения, которые они не

осуществили, т. е. перед которыми они не раскрылись. Эти люди безвозвратно загубили драгоценный, незаменимый и теперь уж е недоступный им материал, прошли мимо собственной жизни. Но даже и сама неисполненность эта вторгается в их наличное бытие и проникает в самый глубоки й его пласт. " Повседневность" в ее неброской, еле приметной, но все же доступной анализу налич- ного бытия части сплетена с " неповседневным".

Но мы видели, что человек Хайдеггера и на высшей ступени самобытия не поднимается выше " попечительного вместе-бытия с другими". Та степень, которо й он может достичь, ка к раз и есть степень свободной самости, которая, как подчеркивает Хайдег- гер, не выделяет себя из мира, но лишь теперь созревает и реша- ется на истинное наличное бытие с миром. Но это зрелое решив- шееся наличное бытие с миром не знает сущностного отношения. Хайдеггер, вероятно, возразил бы, что к любви и дружб е способ- на только освобожденная самость. Но ведь самобытие и есть для Хайдеггера то последнее, именно последнее, чего может достичь наличное бытие, и потом у у него нет никаки х оснований видеть в любви и дружбе еще и сущностную связь. Освобожденная самость не поворачивается спиной к миру; ее решимость подразу- мевает намерение действительно быть с миром, действовать в нем и влият ь на него, но в ней нет ни веры, что в этом бытии с миром прорвутся границы самости, ни желания, чтобы это совершилось. Наличное бытие исполняется в самобытии: иного оптического пути Хайдеггер не знает. Ничто из того, о чем некогда говорил Фейербах — что отдельный человек не имеет в себе человеческой сущности, что сущность эта содержится лишь в единстве человека с человеком, — в философию Хайдеггера не вошло. Его индивид имеет в себе всю человеческую сущность и приводит ее к наличному бытию, становясь " решившейся" самостью. Самость Хайдеггера — это замкнутая система.

" Каждому, — говорил Кьеркегор, — следует с большой осто- рожностью входит ь в общение с другими, а в существенную беседу вступать лишь с Богом да с самим собой". Слово " следует" он употребил, имея в виду цель и задачу человека, состоящую в том, чтобы стать одиночкой. Ту же цель, казалос ь бы, ставит перед ним и Хайдеггер. Но " стать одиночкой " для Кьеркегора — лишь предпосылка для вступления в отношение с Богом. Человек может вступить в это отношение лиш ь после того, ка к станет одиночкой.

" Одиночка" Кьеркегора — это открыта я система, хот я открыт а она лиш ь дл я Бога. Хайдеггер не знае т таког о отношения; и так ка к он не знае т никаког о иног о сущностног о отношения, " стать Я" для него — совсем не то, чт о " стать одиночкой " дл я Кьеркегора. Человек Кьеркегора становитс я одиночко й " для" — для того, чтобы войти в связь с абсолютом; человек Хайдеггера становитс я самостью без всякого " для" — потому, чт о он не может прорват ь

границы своей самости; его участие в абсолюте — постольку, поскольку оно вообще возможно, — имеет место в его собствен- ных границах и более нигде. Хайдеггер говорит, что человек становится " открытым" по отношению к своей самости; но сама эта самость, для которой он открывается, по своей сущности есть замкнутость. Слова Кьеркегора получают здесь иную редакцию:

" следует общаться существенным образом лишь с самим собой". На самом же деле у Хайдеггера отброшено и кьеркегоровское

" следует". Вот то, что он имеет в виду: кажды й может общаться существенным образом лиш ь с самим собой; то, о чем он говорит с другими, не может быть существенным. Иначе говоря, слово не может выйти за пределы сущности одиночки и перенести его в иное бытие, которое возникает лишь межд у сущностями и через сущностное отношение друг к другу. Пусть человек Хайдеггера ориентирован на бытие с миром, на понимающу ю и попечитель- ную жизн ь с другими, заполненную заботой об этих других, все равно в самой существенности наличног о бытия — всюду, где оно становится существенным, — он один-одинешенек. Забота и страх человека стали у Кьеркегора существенными как забота об отно- шении к Богу и страх не достигнуть этого отношения. У Хайдегге- ра же они становятся существенными как забота о становлении самобытия и страх не достигнуть этого самобытия. Человек Кьеркегора в своей заботе и страхе стоит " один перед Богом"; человек Хайдеггера — перед самим собой; а так как в предельной действительности нельзя стоять лицом к лицу с самим собой, то он стоит в своей заботе и страхе перед Ничто. Человек Кьеркего- ра, чтобы стать одиночкой и вступить в отношение с абсолютом, должен отречься от сущностного отношения к другому, подобно том у как отрекся от сущностного отношения к другому — к своей невесте — и сам Кьеркегор (и это отречение составит особую большую тему его произведений и дневниковых записей).

У человека Хайдеггера нет никаких сущностных связей, от которых он мог бы отречься. В мире Кьеркегора есть Ты, сказан- ное другому человеку от самого существа хот я бы для того, чтобы объяснить ему прямо (как в письме Кьеркегора к невесте через долгое время после расторжения помолвки) или косвенно

(как это большей частью встречается в его книгах), по какой причине отказываются от сущностного отношения с ним. В мире Хайдеггера нет такого Ты — истинного, произнесенного всем своим существом. Такое Ты не может быть обращено к человеку, о котором всего-навсего " пекутся".

Хайдеггерова " открытость" бытия себе самому есть на самом деле его окончательна я (хотя и проявляющаяс я в гуманны х формах) закрытост ь для всякой настоящей связи с другим и со всяко й инаковостью. Мы поймем это еще яснее, когда от отноше- ния личност и к отдельны м людя м перейдем в область ее отноше-

ний к анонимной общности, котору ю Хайдеггер именует " Некто". Кьеркегор со своим понятием " толпа" опередил его и здесь. " Толпа", в которой оказывается человек, желавший уйти в себя, т. е. общее, внеличное, безликое, бесформенное, усредняющее и уравнивающее начало, — эта " толпа" для Кьеркегора есть " неправда". Напротив, вырвавшийс я из нее, ушедший из-под ее влияни я и ставший одиночкой человек именно ка к одиночка есть " истина". Ибо, по Кьеркегору, у человека нет иной возможности стать " человеческой", т. е. обусловленной, истиной, кроме приближения к безусловной и божественной истине и установления с ней решающего отношения. Но это доступно лишь тому, кто стал одиночкой, т, е. личностным существом с полной и независимой личной ответственностью за свое одиночество, а одиночкой становится тот, кто вырвется из толпы, ослабляющей личную ответственность или же вовсе устраняющей ее. Хайдеггер воспринял Кьеркегоров о понятие " толпы" и развил

его в нечто весьма хитроумное. Но становление человека в каче- стве одиночки, или, как он выражается, самобытие, теряет у него свою прежнюю цель — войти в отношение с божественной Истиной и через это стать истиной человеческой. Дело человечес- кой жизн и — освободить себя от власти толпы — стоит на первом месте и у Хайдегтера, но оно утрачивает смысл, который придавал ему Кьеркегор, — вывести человека за пределы себя.

Почти в тех же выражениях, что и Кьеркегор, Хайдеггер говорит, что " Некто" лишает данное бытие его ответственности. Вместо того чтобы быть собранным в самости, наличное бытие распыляется в " Некто". Оно должн о сперва обрести себя. Власть

" Некто" приводит к тому, что наличное бытие полностью в нем растворяется. Следуя этим путем, наличное бытие убегает от самого себя, от своей возможности быть самостью. Ему недоста- ет собственной экзистенции. Самобытия достигает лишь то на- лично е бытие, которое " приводит себя обратно" (между прочим, это — гностическое понятие, означавшее у гностиков собирание и спасение потерявшихся в мире душ).

Мы заметили, что Хайдеггер понимал высшую ступень не как изоляцию, но ка к решимость к вместе-бытию с другим. Мы заметил и также, что решимость эта лишь утверждае т отношение попечения в более высокой плоскости, но не знает никаког о сущностного отношения с други м — того действительного Я— Ты, которое прорывает границы самости. И в то время как между личностям и утверждаетс я отношение, в котором есть место и дл я освободившейся самости, т. е. отношение попечения, соответствующи х указани й на отношение к безличному множест- ву людей мы у Хайдеггера не встретим. " Некто" и все, что к этому относится, — " болтливость", " любопытство" и " двусмы- сленность", которы е господствуют здесь и к которым приобща- ется человек, оказавшийся во власти " Некто", есть чисто негатив- ное, разрушающее самость начало, неспособное дать ничего по- зитивного. Анонимна я общность, как таковая, отброшена, но заменить ее нечем.

Все, что Хайдеггер высказал по поводу " Некто" и отношени я к нему наличного бытия, в существенных своих чертах верно. Верно и то, что наличное бытие, чтоб ы прийти к самобытию, должн о вырваться из-под власти " Некто". Рассмотрим теперь то, без чего эти сами по себе верные суждени я оказываются неверными.

Мы обнаружили, что Хайдеггер подверг кьеркегоровского одиночку секуляризации, т. е. лиши л его то й связи с абсолютом, для которой он и стал одиночкой, равно как и то, что он не заменил это " для" никаки м другим, мирским, человеческим

" для". Он прошел мимо того решающего факта, что совершенное сущностное отношение к другой самости имеет лишь тот человек, который стал одиночкой, самостью, действительной личностью, и что это сущностное отношение не ниже, но выше проблематики связи человека с человеком, ибо оно охватывает, включае т в себя и преодолевает всю эту проблематику. Великое отношение возмо- жно лиш ь между действительными личностями. Оно может быть таким же сильным, ка к смерть, потом у что оно сильнее одиноче- ства, побеждает его суровый закон и возводит над пропастью мирового ужаса мост от самобыти я к самобытию. Верно, что ребенок говорит Ты, еще не выучившис ь говорит ь Я, однако на уровне личностного бытия, чтобы познать тайну Ты во всей ее правде, нужн о уметь по-настоящему произнести Я. Человек, ставший одиночкой, стал им — даж е если ограничиться областью его внутренней жизн и — для чего-то, для полной реализации Ты. Но есть ли на этой ступени нечто соответствующее в отноше-

нии к множеству людей? Или, быть может, Хайдеггер прав?

Аналого м сущностного Ты на уровн е самобыти я в отношении к множеству людей я называю сущностное Мы1.

Человек, которы й являетс я для мен я лиш ь предметом моего попечения, на самом деле вовсе не Ты, а Он или Она. Безымянная, безликая толпа, в которую я втянут, — это вовсе не Мы, а " Не- кто". Но коль скоро есть Ты, есть и Мы.

Мы подошли здесь к весьма важно й дл я нашего анализа категории, требующей разъяснения. Ее нельз я осмыслить, исход я непосредственно из привычны х социологически х категорий. Вер- но, что Мы может возникнут ь во всякого рода группах, но его нельзя понять, исходя лиш ь из жизн и како й бы то ни был о отдельной группы. Под Мы я разумею соединение многих неза- висимых, достигши х самости и самоответственны х личностей, утверждающееся именно на почве этой самости (Selbstheit) и са- моответственности и благодар я им существующее. Главна я осо- бенность Мы в том, чт о межд у его сочленами имеется (или временно возникает ) сущностно е отношение. Иным и словами.

' Я не рассматриваю в этой связи примитивное Мы, к которому сущностное

Мы относится как сущностное Ты к примитивному Ты.

в сфере Мы цари т та оптическа я непосредственность, котора я являетс я решающи м условием и дл я отношени й Я — Ты. Мы потенциальн о включае т Ты. Лиш ь люди, способные сказат ь дру г друг у настоящее Ты, могу т сказать дру г друг у и настоящее Мы. Мы уж е говорили, что примером сущностного Мы не може т служит ь любог о вида группово е образование как таковое, но некоторые из них являю т собой особую разновидность, благоприя- тствующу ю возникновени ю такого Мы. Среди революционны х групп легче всего обнаружит ь Мы там, где его составили люди, видящие свою задач у в мирной, шаг за шагом пробуждающе й народ просветительной деятельности; в религиозных группа х

— там, где на первом месте стоит лишенно е позы, жертвенное претворение веры в жизнь. Но в обоих случая х достаточно принят ь одного-единственного властолюбца, видящего в собратьях лиш ь орудие для достижения личных целей и действующего напоказ, и ни о како м зарождении или сохранении Мы уж е не может быть и речи. До недавних пор сущностное Мы почти не было известно ни истокам, ни современным наблюдателям — и по извечной его уникальности, и потому еще, что групповые образования до сих пор изучались лишь с точки зрения их энергетики и практической деятельности, но не с точки зрения их внутренней структуры, которая определяет, пусть неявным и не поддающимся измерению образом, направление их энергии и самый характер этой деятельности.

Для большей ясности скажу, что наряду с константными формами сущностного Мы есть и эфемерные, которые тем не менее заслуживают внимания. К ним нужн о причислить, напри- мер, возникший в считанные дни союз истинных приверженцев и соратников лидера крупног о общественного движени я — союз, в котором преодолены все колебания и взаимные счета и возник- ло поразительно плодотворное и во всяком случае исполненное энтузиазма друг-с-другом-бытие.

Другой пример связан с ситуацией неотвратимой катастрофы, когда происходит выделение истинно героической части обще- ства, отбросившей пустые толки и суету; здесь все открыты друг другу, предвосхищая в своей кратковременной общей жизни объ- единяющу ю силу общей смерти. Есть и другие достопримеча- тельные структуры, сближающи е дотоле незнакомых людей и близкие сущностному Мы. Вероятно, они могут возникать и в атмосфере террористических режимов, когда недавно еще взаимно чужды е приверженцы гонимого образа мыслей начина- ют видеть друг в друге братьев и сходятся не на почве партийных интересов, а на основе подлинно й общности.

Мы видим, что и в сфере отношения к человеческому множе- ству есть сущностное отношение, которое в действительности имеет и может иметь в виду лишь того, кто достигает самобытия. Только здесь лежит та область, где человек по-настоящему спаса- ется от " Некто". И это настоящее спасение дает ему не обособле- ние, а действительное единение.

В заключени е еще раз сравни м человек а у Кьеркегора и у Хайдеггера.

По своей природе и положению человек обладает тройным жизненным отношением. Если все жизненные отношени я станут у него сущностными отношениями, он сможет полностью реализо- вать в действительно й своей жизни и свои свойства, и свое положение. Придавая же сущностный характе р лишь отдельным жизненным отношениям, а другие рассматривая и тракту я как несущностные, он не реализует ни свою-природу, ни свое положение. Тройное жизненное отношение человека — это его отношение к миру и вещам, его отношение к людям, т. е. к отдельному человеку и к человеческому множеству, и его отношение к той тайне бытия, которая хоть и просвечивает в вышеназванных отношениях, но бесконечно превосходит их, — к тайне, котору ю философ называет абсолютом, а верующий — Богом; тот же, кто отвергает оба эти определения, все равно не может исключит ь ее

из своей бытийной ситуации.

Кьеркегорово отношение к вещам недостаточно. Он знает их лишь как подобия. У Хайдеггера вещь имеет практически-целевой смысл. Однако техническое отношение не может быть сущностным, ибо в него входит не вся сущность и не вся реальность вещи, на которую направлено отношение, а только ее приспособленность для определенной цели, т. е. техническая ее пригодность. Сущност- ным будет лишь то отношение к вещи, которое рассматривает ее в ее существенности и обращено к ней. Самый факт существования искусства, может быть, помнят лишь из связи обоих отношений. Даже и для анализа повседневного бытия недостаточно, чтобы вещь рассматривалась лишь в качестве инструмента. " Техническое"

⇐ Предыдущая 1 2 3 456 7 8 Следующая ⇒