Мартин Бубер 1 страница

Мартин Бубер

ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА

От автора

Эта книга, в первой своей части проблемно-историческая, а во второй — преимущественно аналитическая, должна дополнить содержащуюся в других моих работах разработку диалогического принципа исторической перспективой и критически обосновать его отличие от некоторых современных теорий. Вместе с тем она может служить и введением к неосуществленным пока публикациям. В своем нынешнем виде это переработка лекций летнего семестра 1938 г. в Еврейском университете (Иерусалим); отдельное их издание на иврите вышло в 1942 г. Последняя глава предлагаемого издания дана в измененной редакции, предназначенной для английского перевода, который вошел в мою книг у

" Between man and man" (" Между человеком и человеком" ) (1947).

М. Б.

Часть первая

ПУТЬ ПРОБЛЕМЫ

Раздел I

Вопросы Канта

По преданию, рабби Бунам из Пржуха, один из последних велики х учителей хасидизма, однажды сказал своим ученикам:

" Я хотел написать книгу под названием " Адам", где нашлось бы место всему человеку. Но потом, поразмыслив, я решил, что не стану ее писать".

В этих наивно звучащих словах истинного мудреца (бук- вальный смысл которых нам, может быть, и не совсем ясен) высказана вся история человеческих раздумий о человеке. С незапамятны х времен человек знает о себе, чт о он — предмет, достойный самого пристального внимания, но именно к этому предмету во всей его целостности, со всем, что в нем есть, он как раз и боится приступить. Порой он делает такую попытку, но уж е вскоре, подавленный множеством возникающих здесь проблем, отступает с безмолвной покорностью и либо пускается в размышления о всевозможных материях, за исключение м человека, либо расчленяет этого человека, т. е. самого себя, на составные части, которыми удобно оперировать порознь, без особых хлопо т и с минимально й ответственностью.

Философ Мальбранш, один из самых серьезных адептов картезианства во Франции, в предисловии к своему главном у труд у

" De la recherche de la vé rité " , " O разыскани и метины" )*, опуб -

ликованному в 1674 г., писал: " Из всех человечески х наук наук а о человеке наиболее достойна его внимания. Однако это не самая почитаемая и не самая разработанная из всех наук, коими мы располагаем. Она полностью пренебрегает всеобщим в человеке. Среди тех, кто прилежно занимается науками, очень мало посвя- тивших себя именно этой и еще меньше — в ней преуспевших". Впрочем, и сам Мальбранш, коснувшись в своей книге специаль- но антропологических вопросов, — например, о том, в какой мере деятельность нервов, управляющи х легкими, желудко м и печенью, влияет на заблуждения разума, — никакого учения о сущности человека не создал. •

Самым энергичным сторонником философской антропологии был Кант. Во " Введении" к лекциям по логике, изданном, правда, не самим автором и не воспроизводящем дословно всех его основополагающих заметок, но тем не менее им одобренном, Кант различает философию по школьном у поняти ю и филосо- фию по мировому понятию, in sensu cosmico1*. Эту последнюю он определяет как " науку о последних целя х человеческого разу- ма" или " науку о высшей максиме потреблени я нашего разума" *. Поприще философии в этом всемирно-гражданском значении может быть намечено, по мысли Канта, в следующих вопросах:

1) Что я могу знать? 2) Что мне надлежит делать? 3) На что я смею надеяться? 4) Что такое человек? * На первый вопрос отвечает метафизика, на второй — мораль, на третий — религия и на четвертый — антропология. " В сущности, — добавляет Кант, — все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему" *. Эта формулировка воспроизводит три вопроса, по поводу которы х Кант в одной из глав " Критики чистого разума", названной " Об идеале высшего блага" *, сказал, что в них заключены все интересы разума — спе- кулятивны е и практические. Но в отличие от " Критики " " Логи- ка" сводит их к четвертому вопросу о сущности человека и указы- вает на дисциплину, именуемую антропологией, под которой, ввиду ее нацеленности на основной вопрос философской мысли о человеке, можно разуметь лишь философскую антропологию. Итак, антропология призвана быть фундаментальн о философс- кой наукой. Но весьма примечательно, что собственно антропо- логическое учение Канта, зафиксированное и в авторских издани- ях, и в весьма пространных лекция х о человеке, увидевших свет лишь долгое время спустя после его смерти, и по ясно сфор- мулированной задаче, и по всему своему содержанию предлагает нечто совсем иное, а именно множество ценных заметок к позна- нию человека: об эгоизме, об искренности и лжи, о фантазии, о ясновидении и мечтательности, о душевны х болезня х и о шутке.

1 *Во вселенском значении (лат. ). — Примеч. пер.

Сам ж е вопрос, чт о тако е человек, здесь вообще н е ставится, равн о ка к не затрагиваютс я всерье з и скрыты е за ни м проблемы. и среди них —- особое место человека во Вселенной, его положе - ни е перед лицо м Судьбы, его отношени е к мир у вещей, его представлени е о свои х собратьях, наконец, его экзистенци я ка к существа, знающего, что ему предстоит умереть, ег о самочувст - вие во всех ординарны х и экстраординарны х столкновения х с пронизывающе й человеческу ю жизн ь тайной. Но человеческой целостности в этой антропологи и нет. Похоже, что Кан т так и не отважилс я дать философское обоснование тем вопросам, кото - рые сам же и назва л основными.

Останавливаясь на этом противоречи и в своей книг е " Кант и проблема метафизики " (1929), наш современник Мартин Хай - деггер причин у его видит в неопределенности самог о вопроса

" Что такое человек? ". По его мнению, сомнительна уж е сама постановка вопроса. Первые три вопроса Канта, рассуждает Хайдеггер, со всей определенностью предполагают ограничен- ность человека. " Что я могу знать? " подразумевает недостаток способности и, следовательно, ограниченность. " Чт о мне над- лежит делать? " подразумевает, что мы чего-то еще не выпол- нили, и, следовательно, все ту же ограниченность. " На что я смею надеяться? " показывает, что одни надежды дозволены, а другие

— нет, и, стало быть, вновь свидетельствует об ограниченности. Четвертый вопрос — о " конечном в человеке", но это вообще не антропологически й вопрос, ибо он затрагивает сущность бытия как таковую. Место антропологии в основании метафизики за- ступает фундаментальна я онтология.

Каковы бы ни были эти выводы, но это уж е не Кант. Три его вопроса получил и у Хайдегтера совершенно другу ю акцентиров- ку. Кант спрашивает не " Что я могу знать? ", но " Что я могу знатъТ'. Суть дела не в том, что я могу лишь нечто одно и, таки м образом, не могу другого, и не в том, что я знаю только нечто одно и, таки м образом, не знаю ничего другого, но в том, что я вообще могу знать нечто и по этой причине спрашиваю, что же есть то, что я могу знать. Речь здесь идет не о моей ограничен- ности, но о моем участи и в том, что мне вообще дано знать. Точно та к же вопрос " Что мне надлежит делать? " означает, что есть то, что я должен делать и что я не отчужде н от " верного" образа действия, но именно потому, что мне дано знать мое

" должно", я и могу прийти к верному действию. И наконец, вопрос " На что я смею надеяться? " не ставит под сомнение, как полагает Хайдеттер, мою правомочность и не указывае т на от- крывающееся во всяко й моей надежде заведомое лишение мен я того, на что я не вправ е надеяться, но показывает, во-первых, что мне есть на что надеяться (ибо Кант, конечн о же, не имел в виду, что ответ на третий вопрос звучит: " Ни на что! " ), во-вторых, что мне дозволено надеяться и, в-третьих, что я именно вследствие этой дозволенности могу познать то, на что я смею надеяться. Вот что на самом деле сказа л Кант. Стало быть, четвертый

вопрос, к которому могут быть сведены первые три, имеет у Канта следующий смысл: что это за существо, способное познавать, обязанное должным образом действовать и наделен- ное правом надеяться? Зависимость от него первых трех воп- росов означает, что познание сущности этого существа откроет мне, что оно в качестве такового может познавать, что оно в качестве такового должн о делать и на что оно в качестве такового вправе надеяться. Сказанное означает также, что огра- ниченность человека, открывающаяся в его свойстве знать толъ- ко то-то и то-то, неразрывно связана с его причастностью бес- конечности, предполагающей самую возможность что-либо во- обще знать. Из этого следует, что и конечность человека, и его причастность бесконечности должны познаваться одновременно и в единстве — не как друг подле друга существующие качества, но как отражение самой двойственности процесса, в котором только и может быть опознана двойственность человеческого бытия. В человеке действуют и конечность, и бесконечность; он причастен и тому, и другому.

Несомненно, антропология Канта не отвечает и даже не при- водит к ответу на поставленный им перед антропологической наукой вопрос " Что есть человек? ". Рассматривая его с точки зрения истории философии, можно сказать, что Кант предложил курс ранней антропологической науки, близкой некритическому

" человековедению" XVII—XVIII вв., а не ту идеальную антропо- логию, в которой сам так нуждался. Но даже и заявка на постро- ение такой идеальной науки сохраняет все свое значение как завет нашему времени.

Признаться, я и сам не уверен, может ли такая дисциплина стать основанием философии, или, как говорит Хайдеггер, мета- физики. Конечно, мне постоянно нужно выяснять, что я могу познать, что должен делать и на что вправе надеяться. Верно и то, что философия должна содействовать этрму: по первому вопросу, в качестве логики и теории познания, объяснить мне, что есть сама способность знать, а в качестве космологии и ис- тории философии открыть мне, что доступно моему познанию; по второму вопросу — уж е в качестве психологии — продемонст- рировать мне, каки м образом то, что должн о делать, совершает- ся в сфере психики, а в качестве этики, государствоведения, эстетики и прочего определить область того, что должно делать; а по третьему вопросу — хот я бы в качестве религиозной филосо- фии — показать, насколько моя надежда оправдана с точки зрения исторических религий и верований (сказать же, на что мне надо надеяться, философия не может ни в каком качестве, ибо и сама религия, и ее понятийное выражение — теология, в задачу которой входит такое объяснение, — не принадлежат к области философии). Все это я принимаю как несомненную истину. Но,

Мартин Бубер 161

помогая мне во всех этих задачах, философия в своих отдельных дисциплина х достигает того, что кажда я из них уж е не претенду- ет, да и не может претендовать на человека во всей его целост- ности. Философия либо исключает из своего рассмотрения чело- века в его целостности и видит в нем лишь частицу природы, как это делает космология, либо, в лице отдельных ее дисциплин, отрывает от человеческой целостности некую специальную об- ласть, отделяет ее от смежных областей и устанавливает дл я нее особые принципы и методы. При этом она должн а оставаться открытой и доступной, во-первых, дл я идей собственно метафи- зики как учени я о бытии вообще, о сущем и о наличном бытии, во-вторых, для выводо в отдельных своих дисциплин и, в-третьих, для достижений собственно философской антропологии. Но она ни в малейшей степени не может зависеть от последней, ибо спекулятивные возможност и каждо й из ее дисциплин определя- ются их объективированностью и, так сказать, расчеловеченно- стью. Даж е такая, как будто обращенная к живом у человеку дисциплина, ка к философия истории, чтобы осмыслить человека в качестве исторического существа, должн а отказаться от рас- смотрения целостного человека, коим в значительной степени является кажды й слабоукорененный в истории и живущий, как правило, в неизменно м природном ритме человек. Люба я по- мощь со стороны вышеназванны х дисципли н в моей попытк е найти ответ на первые три вопроса Канта — пусть даж е она состоит только в том, чтобы разъяснит ь эти вопросы и научит ь меня видеть стоящие за ними проблемы, — будет возможн а лишь после того, как дисциплин ы эти расстанутся с надеждой ответить на четвертый вопрос.

Но и сама философская антропологи я не должн а видеть свою задачу в том, чтобы стать основанием либ о метафизики, либо отдельных философских дисциплин. В поисках таког о универ- сального ответа на вопрос " Что есть человек? ", которы й раз- решил бы все другие вопросы, антропология рискует упустить из виду реальное содержание своего предмета, ибо вместо подлин- ной целостности, котора я становится видимой лишь в многооб- разии, она приходи т к ложному, далекому от реальности и пус- тому единству. Законная философска я антропологи я должна знать, что есть не тольк о человеческий род, но и разные народы, не только человеческая душа, но и различные типы и характеры людей, не только человеческая жизн ь вообще, но и отдельные ее возрастные периоды, и лиш ь благодаря систематическому рас- смотрению уж е названны х и всех ины х различий, благодар я познанию их внутренне й динамик и и динамической взаимосвяз и и благодаря постоянном у стремлению открыват ь единое во мно- гом она сможет увидет ь и человека в его целостности. И по той же самой причине она не може т объять человека в той его абсолютности, котора я хоть и не заявляе т о себе в четвертом вопросе Канта, но сама собой выходит на свет при попытк е найти ответ на него — ответ, которог о сам Кант, ка к уж е было

сказано, избегал. Как при исследовании человеческого рода " из- нутри" философская антропология, чтобы быть добросовестной в своих выводах, должн а все время различать и подразделять, столь же серьезно призвана она рассматривать человека и в его природной данности, сравниват ь его с другим и вещами, с други- ми одушевленным и существами, с другим и носителями сознания, дабы со всей возможной точностью определить его особое место. Лиш ь на этом двойном пути различени я и сопоставления настиг- нет она подлинног о целостного человека, который, к какому бы народу, типу и возрастной группе он ни принадлежал, знает то, чего не может знать ни одно другое земное существо, — что определено ему идти тесной тропой от рождени я к смерти; испытывает то, чего, кроме него, никт о испытать не может,

— борьбу с судьбой, бунт и примирение; а порой, соединившись по своей воле с други м человеком, ценой собственной крови узнает он и то, что у остальных людей происходит втайне.

Философская антропология не рассчитывает свести все про- блемы философии к человеческому бытию или, что называется, поставить все философские дисциплины с головы на ноги. Она стремится только к познанию самого человека. Поэтому и задача ее совершенно иная, чем на всех других путя х человеческой мысли, ибо в философской антропологии человеку в качестве предмета в самом точном смысле слова дан он сам. Здесь, постольку, поскольку речь идет о целостном подходе, исследова- тель не может довольствоваться рассмотрением человека как одной из многих частей природы (а именно это демонстрирует нам антропологи я в качестве специальной дисциплины) и забыть о том, чт о он, исследователь, сам, будуч и человеком, познает свою человечность в собственном внутреннем опыте и таки м способом, каким он просто не мог бы познать никаку ю иную часть природы — не тольк о в совершенно иной перспективе, но и в ином измерении бытия, в том, в каком он ее одну, в отличие от всех остальны х частей природы, тольк о и познает. Философс- кое познание человека есть по самой своей сути самосознание человека, а человек может осознавать себя лиш-ь при условии, что познающая личность, т. е. философ, занимающийся антропо- логией, осознает себя как личность. Принцип индивидуализаци и

— основополагающий факт бесконечного многообразия челове- ческих личностей, каждая из которых выходит только такой, а не иной, — не делает антропологическое познание чем-то относи- тельным, но, напротив, составляет его ядро и остов. Вокруг того, что обнаружи т в себе осознающий себя философ, должн о стро- иться и кристаллизоваться, дабы стать подлинной философской антропологией, и все то, что он найдет у людей настоящего и прошлого — у мужчи н и женщин, у индейцев и жителе й Китая, у бродяг и императоров, у слабоумных и гениев. Но это совсем не тот случай, когда, предположим, психолог на основании изучени я самого себя через самонаблюдение, самоанализ и эксперимент над собой дополняе т и разъясняе т все то, что он узна л из книг

и наблюдений иного рода. Ведь речь шла бы тогда лишь об отдельных объективированных процессах и феноменах, об извлечен- ном из контекста целостной живой личности. Ибо философ- антрополог должен уловить по меньшей мере живую ее целост- ность, ее конкретное " Я". Более того, для этой цели ему вовсе не достаточно сделать свое собственное " Я" объектом познания. Узнать целостную личность он сможет лишь в том случае, если не упустит из виду своей субъективности и не превратится в бесстраст- ного наблюдателя. Но для того, чтобы стало возможным познание человеческой целостности, он должен действительным образом и полностью войти в акт самосознания. Иначе говоря, он должен совершить акт вхождения в это единственное в своем роде измере- ние как дело своей жизни, без всякой философской страховки. Сверх того он должен подвергнуть себя всем ударам и случайностям, какие возможны в действительной жизни. Здесь ничего нельзя узнать, оставаясь на сухом берегу и вглядываясь в морскую пучину издали. Нужн а решимость броситься в волны, плыть бодро и из последних сил, даже если в какой-то миг покажется, что сознание покидает нас: ведь именно так, а не иначе рождается сознание антропологическое. До тех пор, пока мы " берем" себя в качестве объекта, мы узнаем человека лишь как вещь среди вещей, его искомая целостность еще не " здесь". И только когда мы есть (и ни при каких других обстоятельствах), она оказывается " здесь" и становится постижи- мой. Постигаем же мы ровно столько, сколько позволяет постичь действительность " при-этом-бытия (Dabeiseins)". Но так или иначе мы постигаем, и ядро нашего кристалла разрастается.

Раздел II

От Аристотеля до Канта

Более всего склонен и наилучши м образом подготовлен к са- мосознанию, о котором мы говорили, человек, ощущающий себя одиноким, т. е. тот, кто по складу ли характера, под влиянием ли судьбы или вследствие того и другого остался наедине с собой и своими проблемами, кому удалось в этом опустошающем одиночестве встретиться с самим собой, в собственном " Я" уви- деть человека, а за собственными проблемами — общечеловечес- кую проблематику. Те периоды истории духа, в которых ант- ропологическая мысль и поныне видит неисчерпаемый кладезь опыта, были временем, когда человеком владело чувство острого одиночества; тогда-то и нашлись среди людей самые что ни на есть одиночки, чья мысль дала наиболее зрелые плоды. В ледя- ной атмосфере одиночества человек со всей неизбежностью пре- вращается в вопрос для самого себя, а так как вопрос этот безжалостно обнажает и вовлекает в игру самое его сокровенное, го человек приобретает и опыт самопознания.

В истории человеческого дух а я различа ю эпохи обустроенно- сти (Behaustheit) и бездомности (Hauslosigkeit). В эпоху обустроен- ности человек живет во Вселенной как дома, в эпоху бездомности

— как в диком поле, где и колышк а для палатк и не найти. В первую эпоху антропологическая мысль — лишь часть космологии, в дру- гую — приобретает особую глубину, а вместе с ней и самостояте- льность. Для обоих случаев мне хочется привести несколько примеров, которые будут одновременно и беглым — в несколько параграфов — обзором предыстории философской антропологии. Бернгард Грейтхойзен, учени к моего наставника Вильгельма Дильтея и основоположник истории философской антропологии, в своем труде, так и озаглавленном " Философская антрополо- гия" (1931), справедливо заметил об Аристотеле, что человек у него перестает быть проблематичным и, так сказать, всегда говорит о себе в третьем лице, рассматривает себя лишь как некий " случай" и предстает своему самосознанию ка к " он", а не

" Я". То особое измерение, в котором он познает себя ему одном у свойственным образом, становится для него недоступным, а по этой причине остается нераскрытым и особое место человека во Вселенной. Человек мыслится лишь в мире, мир же не мыслится в нем. Выношенная греками идея замкнутог о в себе космоса, где отведено место и человеку, нашла завершение в геоцентрической системе сфер Аристотеля, а преобладание зрительного воспри- ятия над всеми другими чувствами, которое у греческого народа явилось впервые и как принципиально новы й момент в истории человеческого духа, — преобладание, которое сделало этот народ способным к пластически оформленной (bildnerische) жизн и и со- зданию культур ы на основе образа, — определило и облик эллинской философии. Возникает видимый образ мира, состав- ленный из зрительных впечатлений и объективированны й насто- лько, насколько способно к объективации человеческое зрение; опыт же остальных чувств привнесен в эту картину как бы задним числом. Ведь и идеальный мир Платон а — тоже видимый мир, мир зримых образов. Но тольк о у Аристотел я видимый образ Вселенной достигает небывалой актуализаци и ка к мир вещей. Отныне человек — вещь среди этих вещей, вид, объективно познаваемый наравне с другим и видами, не гость на чужбине, ка к человек Платона, а обладатель собственного угла в мироздани и

— не в самых верхних, правда, его этажах, но и не в нижних, а скорее всего где-то в средних, вполне сносных по условия м проживания. Для философской антропологи и в духе четвертого вопроса Кант а здесь явно недостает предпосылок.

Первым, кто через семь с лишним столетий после Аристотел я поставил главны й антропологически й вопрос по-иному, в первом лице, был Августин. Одиночество, из которого он задавал этот вопрос, станет понятным, если мы припомним, что шарообраз -

ный единый мир Аристотел я погиб. Он погиб потому, что раско- ловшаяся человеческая душа признала истинным лишь разделен- ный в себе мир. Прежнюю систему сфер сменил образ противобо- рствующих сил — независимых и взаимовраждебных царств Света и Тьмы. Мы найдем их во всех системах гносиса — широко распространенного и многопланового духовног о движения, кото- рое захватило растерянных наследников великих культу р Древне- го Востока и античности, ниспровергло божество и обесценило творение. В манихействе — наиболее последовательной из всех этих систем — появляется и двойная земля. Человек здесь отнюдь не вещь среди вещей, нет у него и прочного положени я во Вселенной. Составленный из душ и и тела, он принадлежит обоим царствам, будуч и одновременно и полем битвы, и ее трофеем. В каждом человеке обнаруживаетс я падший первочеловек, и про- блема бытия решается в нем сообразно с его жизнью. Августи н вышел из манихейской школы. Бездомный в этом мире, одинокий посреди горних и дольних сил, он остался бездомным и одиноким даже после того, как нашел спасение в христианстве, учившем, что искупление уже совершилось. Вот почему вопрос Канта сфор- мулирова н у Августин а в первом лице — но не как у Канта, в виде объективированно й проблемы, в которо й слушатели его лекций по логике, наверное, не могли расслышать прямо к ним обращен- ный вопрос. Нет, в своем собственном обращении к Богу Авгу - стин повторяет, с други м смысловым оттенком и с иной интона- цией, вопрос псалмопевца: " Что есть человек, что Ты помнишь его? " * Он ищет знания у Того, кто может дат ь это знание: " quid ergo sum, Deus meus? quae natura mea? " 1*. Августи н имеет здесь в виду не тольк о себя. Слово " natura" ясно показывает, что в собственном лице он подразумевает того человека, которог о сам назвал grande profundum — великой тайной. Кроме того, он

делает и антропологически й вывод, уж е знакомы й нам по Мальб- раншу и высказанный как упрек людям, которые восхищаются высокими горами, морскими волнами и течением звезд, а собою же " пренебрегают", не дивясь себе. Это изумлени е человека перед самим собой, которого Августи н добивался от самопознания,

— совсем не то чувство, с которог о Аристотель, будуч и еще в кружк е Платона, призывал начинат ь всякое рассуждение. Чело- век Аристотеля, наряд у со всем остальным, восхищается и чело- веком, но лиш ь как частичкой, во всех отношения х достойной восхищения Вселенной. Человек Августин а изумляетс я в человеке не тому, что должн о быть осмыслено ка к часть Вселенной и ка к вещь среди вещей. Если восхищени е первого давно переродилось в метафизическое философствование, то изумлени е второго впер- вые являет себя во всей глубине и тревоге. Это не философия, но оно окаже т воздействие на всю будущу ю философию.

Не созерцание природы', как у греков, а вера — вот что создает новый космический дом для одинокой души послеавгу- стиновского Запада. Возникает новый христианский космос. Для средневекового христианина он был настолько реален, что каж- дый читатель " Божественной комедии" мысленно совершал и ни- схождение в нижний круг ада, и восхождение по хребту Люцифе- ра через Чистилище к горнему миру триединого Божества не как экспедицию в неведомые земли, а как путешествие по странам, давно уж е нанесенным на карту. Итак, снова замкнуты й в себе мир, снова дом, в котором человек может жить. Этот мир еще более конечен, чем мир Аристотеля, ибо и здесь конечно е время включено в его образ со всей серьезностью — то самое ветхоза- ветное конечное время, которое стало теперь христианским.

Схема этого образа мира — крест, вертикальная перекладина которого есть конечное пространство от небес до преисподней, и проходит она посреди человеческого сердца; поперечная же перекладина являет собой конечное время от сотворения мира до последнего его дня, причем центр этого времени — смерть Хри- стова, всепокрывающая и всеискупительная, приходится на самое средоточие пространства — сердце бедного грешника. Вокруг этой схемы выстроен средневековый образ мира. Данте описал жизнь людей и бесплотных духов, но идейные контур ы этой картины подсказал ему Фома Аквинский. Аквинат у (в той же мере, что и Аристотелю) мы обязаны и тем, что человек Данте всегда говорит о себе " как бы в третьем лице", а ведь Фома, будуч и богословом, должен был знать о реальном человеке, который говорит " Я" и к которому обращено " Ты". Человек в системе мироздания Фомы — отдельный вид особого рода, ибо его человеческая душа, принадлежащая к самым низшим духам, субстанционально соединена с телом, стоящим выше всех телес- ных предметов, и потому человек является как бы " горизонтом" и пограничной линией духовной и телесной природы. Но никако й отдельной проблематики человеческой сущности, которую всем сердцем ощути л и выразил Августин, Фома не знает. Антропо- логический вопрос снова удаляется здесь на покой. У обустроен- ного и беспроблемного человека едва ли проснется когда-нибудь желание очной ставки с самим собой — не так-то легко утоля - емое и чреватое множеством вопросов.

Новые признаки серьезного отношения к человеку как само- бытному существу мы встречаем уже в позднем средневековье. Конечный мир все еще служи т ему надежной оградой. " Hune mundum haud aliud esse, quam amplissimam quandam hominis domum" 1* — так говорил Кар л Бовилл* еще в XVI в. Но тот же

1 *" Что же я такое, Боже мой? Какова природа моя? " (лат. ). Пер. в кн.: Исповедь Блаженного Августина, еп. Иппонийского (Богословские труды, сб. 19. М., 1979. С. 164). — Примеч. пер.

пер.

1 *" Этот мир не что иное, как наилучший дом человека" (лат. ). — Примеч.

Бовилл взывает к человеку: " Homo es, sisterein homine" 1*,

— повторяя мотив, встречавшийся ранее у великого Кузанца:

" Homo non vult esse nisi homo" 2**. Здесь не сказано, конечно, что человек по своей сущности перерастает пределы мира. Для Кузанца нет ни одной вещи, которая не предпочла бы свое собственное бытие и ей свойственный способ су- ществования иному бытию и иному способу существования; все, что существует, не желает быть в вечности ничем иным, кроме как самим собой, всегда более совершенным, чем все остальное, на особый, ему одному свойственный лад. Именно отсюда происходит и гармония универсума, ибо каждое существо заключает в себе в " сжатом" виде все остальное.

Однако человеку дана еще и мысль, дан взвешивающи й и оце- нивающий разум. Он, как Бог, имеет в себе все созданные вещи. Но Бог содержит их в себе как первообразы, а человеческий род

12 3 4 5 6 7 8 Следующая ⇒