Мартин Бубер 4 страница

(всем памятные, часто повторяемые и столь же часто неверно толкуемые), Буркхардт высказывается так: " Сама же по себе

власть есть зло, кто бы ею ни пользовался. У нее нет по- стоянства, но одна лишь алчность и ео ipso1 * она ненасытна и обречена приносить несчастья другим" . Это высказывани е может быть осмыслено лишь в связи с общим характером размышлений Буркхардт а и с учетом того, что речь здесь идет о власти самой по себе. Пока власть некоего лица, т. е. его способность осуществлять свои намерения, связана с целью, делом, призванием, до тех пор, взята я сама по себе, она ни хороша, ни дурна, а всего лишь пригодный или непригодный инструмент. Но как тольк о связь с целью порвалась или ослабела, как только* человек перестает видеть в своей власти простую возможность сделать нечто и начинает стремиться к ней как к предмету обладания, т. е. к власти самой по себе, тогда эта разнузданна я и упоенна я собою власть становится злом. Это власть, котора я ушл а от от- ветственности и изменила духу. Она — язв а мировой истории. Вот каким должн о быть основанное на должном знании ис- торической действительности опровержение ложног о ответа Ницше на антропологический вопрос — ответа, который при- зывает объяснять человека, исходя из воли к власти и тем самым освобождая его от груза собственной человеческой проблематики.

Итак, никакого положительного обоснования философской антропологии Ницше, как мы видели, не дал. Но, подняв, как ни один мыслитель до него, проблематик у человеческой жизни до подлинного предмета философствования, он придал антрополо- гическому вопросу новый мощный импульс. При этом особенно знаменательно, что он с самого начала и до конца своей фило- софской биографии старался разрешить человеческую проблему как в самом строгом смысле слова особую проблему. Весь пафос антропологического вопроса у Августина, Паскаля, да и у Канта основан на том непреложном факте, что мы ощущаем в себе нечто такое, чего нельзя объяснить лишь с точк и зрения природы и законов ее развития. Дл я доницшеанской философии в той мере, в какой она интересовалась антропологией, человек — не просто вид, но и категория. Ницше же, который сформировался в значительной степени под влиянием XVIII столетия и с полным основанием мог бы быть назван мистиком Просвещения, не признает такой категории и такой постановки проблемы. Он пытается провести мысль, намеченну ю еще Эмпедокло м и с тех пор ни разу не удостоенную настоящего философского обсужде- ния, он хочет осмыслить человека чисто генетически — ка к зверя, выросшего в животном мире и покинувшег о его. " Мы более не выводим человека из " духа", — пишет он, — мы поставили его обратно среди животных" *. Эта фраза могла бы принадлежат ь какому-нибудь французском у энциклопедисту. Но Ницше и ту т глубоко осознает специфически человеческую проблематик у

' *Тем самым (лат. ). — Примеч. пер.

своей темы и связывает ее с бегством человека из животног о царства и с его неверным отношением к своим инстинктам. Человек проблематичен потому, что он принадлежи т к " экстра- вагантной породе животных" ; он — " болезнь" * земли.

Дл я Канта проблема человека — пограничная проблема, т. е. проблема существа, которое принадлежит, разумеется, и царст- ву природы, но не ему одному; существа, поселившегося на границе царства природы и иного царства. Для Ницше пробле- ма человека — это " проблема окраины", т. е. проблема существа, которое из средоточия природы попало на самую ее периферию, на тот гибельный край природного бытия, где начинается не эфирная область духа, как дума л Кант, а головок- ружительна я темная бездна, Ничто. Ницше не видит в человеке бытия-для-себя, т. е. попросту чего-либо " нового", хот ь и выше- дшего из природы, но вышедшего так, что сами факт и характер этого происхождени я не могут быть уяснены в понятиях биологии. Он видит здесь лишь становление, " попытку, прощу- пывание, промах" *, не подлинное бытие, а в лучшем случае

— предварительную его форму, " до сих пор не состоявшееся животное", тот кусок природы, где едва лишь наметилось что-то новое, поначалу казавшееся весьма интересным, но по отношению к целому — явно не удавшееся. Из этой неоп- ределенности, по мысли Ницше, может выйти определенность двояког о рода. Либо человек вследствие " возрастающей мо- ральности", которая подавляет его инстинкты, будет куль- тивировать в себе " лишь стадное животное", утверждат ь в себе животно е по имени человек как вид, в коем природная стихия клонится к закату, т. е. как деградировавшее животное; либо он преодолеет то, что оказалось в нем " фундаментально неудач- ным", даст нову ю жизн ь своим инстинктам, выведет наруж у свои неисчерпаемые возможности, построит свою жизнь на оправдании воли к власти и разовьет себя до сверхчеловека, который только и будет истинным человеком, удавшимся новым существом.

Выдвигая таку ю цель, Ницше вряд ли думал, что его

" неудачное животное" * возьмет да и вытащит себя за волосы из болота собственной раздвоенности. Он требовал осознанного культивирования в широком масштабе и не раздумывал над тем, что сам же в другом месте написал: " Мы не признаем, что можно сделать что-либо в совершенстве, до тех пор, пока это делается осознанно". Но нас интересуют здесь не внутренние противоречия его мысли, а нечто иное. Ницше, ка к мы видели, с мучительно й серьезностью пытался постичь человека, исходя из животног о начала; специально человеческая проблема при этом не поблекла, но приобрела еще большую, чем прежде, остроту. Лишь с учетом этого можно понять, почему вопрос " Как объяснить, что существует такое явление, как человек? " сменяется другим: " Как объяснить, что такое существо, ка к человек, выросло в животно м царстве

и покинуло его? " Но Ницше, при всех его заслугах на поприще мысли, так и не объяснил нам этого. Едва ли его заботило то, что для нас служит коренным антропо- логическим фактом и самым поразительным из всех фактов земного бытия — то, что есть в мире существо, которое познает мир — как мир, земное пространство — как земное пространство, земное время — как земное время и себя самого — как существо, способное все это познать. Но этот факт не означает, что мир, как говорили раньше, и " вторично" дан в человеческом сознании, но, напротив, показывает, что мир в нашем понимании — единый, про- странственно-временной чувственный мир, существует лишь благодаря человеку, ибо только человеческая личность может соединить в космическом единстве данные собственных чувств с переданным во многих поколениях чувственным опытом всего человеческого рода. Задумайся Ницше об этом коренном факте, он, быть может, и пришел бы от него к столь презираемой им социологии, точнее, к социологии познания и социологии традиции, к социологии речи и социологии поколений — словом, к социологии человеческого друг-с- другом-мышления (Miteinander-denken), о котором в общих чертах говорил еще Фейербах.

Человек, познающий мир, — это человек с человеком. Но проблема, которой Ницше пренебрегал как несуществующей, при ближайшем ее рассмотрении лишь перемещается из области бытия вида в область становления этого вида. Если из животного мира вышло существо, знающее о бытии мира и о своем со- бственном бытии, тогда сам факт и характер этого исхождения нельзя ни объяснить условиями животного мира, ни 'осмыслить в естественно-научных понятиях. Для посленицшеанской филосо- фии человек и подавно не только вид, но и категория. Вопрос Канта " Что такое человек? ", именно благодаря страстной ант- ропологической заинтересованности Ницше, встает перед нами всякий раз с новой остротой. Мы знаем, что для ответа на него нужно призвать не только дух, но и природу, дабы и она сказала нам то, что ей следует сказать. Но мы знаем также, что нужно выслушать и третью сторону — общность.

Я сказал: " Мы знаем". Но ведь все дело в том, что философс- кая антропология наших дней, даже в лице самых выдающихся ее представителей, ни разу не реализовала это знание. Куд а бы она ни уклонялась — в сторону ли духа, в сторону ли естества,

— общность к ответу не привлекали. Однако без обращения к ней остальные ответы приведут нас к познанию не просто фрагмен- тарному, но неизбежно и по самой своей сути недостаточному.

Часть вторая

СОВРЕМЕННЫЕ ПОИСКИ

Раздел I

Кризис и его проявление

Антропологическая проблема достигла зрелости, т. е. была признана и стала предметом обсуждения как самостоятельная философская проблема, лишь в наше время. Кроме общего хода философского развития, пробудившего интерес к проблематик е человеческого бытия (о наиболее важных моментах этого процес- са я уж е рассказывал), и в многообразной связи с этим развитием такому созреванию содействовали два фактора. Не выяснив их характера и значения, нельзя перейти к рассмотрению нынешней философской ситуации.

Первый из этих факторо в имеет преимущественно социологи- ческую природу. Я имею в виду прогрессирующий распад прежних органических форм прямой человеческой совместной жизни. Здесь подразумеваются те человеческие общности, которые в количест- венном отношении не могут быть большими, чем это требуется дл я постоянного пребывания вместе всех объединяемых ими людей и для непосредственных отношений их друг к другу; качественно же они таковы, что дл я всякого человека, родившегося или вросшего в эти общности, принадлежность к ним определяется судьбой и живой преемственностью, а не свободно возникающими связями с остальными их членами. К таким формам относятся семья, ремесленный союз, сельская и городская общины. Их прогрессиру- ющее разложение было неизбежной платой за освобождение человека Великой французской революцией и связанное с ней рождение буржуазног о общества. Тогда же начинается новый приступ мирового одиночества. Человеку нового времени, который, как мы видели, утрати л чувство своей обустроенности в мире, т. е. чувство космологической безопасности, органические формы обще- ственного бытия сулят одомашнивание жизни, безмятежное сущест- вование в прямых связях с себе подобными и ту социологическую уверенность, котора я защитит его от чувства полной заброшенно- сти. Но теперь и эта возможность чем дальше, тем больше ускользает от него. Старые органические формы часто сохраняют свою внешность, но при этом постепенно разрушаютс я изнутри, утрачивая былой смысл и духовну ю крепость. Новые общественные формы и рожденные ими человеческие. взаимосвязи — клуб, профсоюз, партия — могут, конечно, не без успеха разжигать коллективные страсти, " заполняющие" человеческую жизнь, но они не дают былог о ощущения стабильности. Обострившееся чувство одиночества заглушается и подавляется деловыми заботами, но стоит человеку, оторвавшись от суеты, войти в своеобычное лоно

действительной жизни, он сразу узнае т всю глубин у этого одиноче- ства, а став лицом к лиц у с коренным и вопросами своего бытия, изведает и всю глубин у человеческой проблематики.

Второй факто р можн о определить как фактор истории духа, точнее, души. На протяжени и последнего столетия человек все глубж е погружалс я в пучин у кризиса, который во многом, за исключением одной существенной черты, напоминает прежние кризисы. Отличительна я особенность нашего кризиса — переме- на в отношении человека к вещам и связям, созданным его трудом или при его косвенном участии. Эту особенность можно было бы определить как отторжени е человека от его творения. Человек отныне не может совладать с миром, который есть создание его рук. Этот мир сильнее своего творца, он обособился от него и встал к нему в отношение элементарной независимости. А человек не знает заклинания, которое могло бы сделать нового Голема кротки м и послушным. Эта болезненная хромота челове- ческой души явила себя нашему времени попеременно в трех тесно связанных между собой областях жизни.

На первом месте здесь — область техники. Машины, изоб- ретенные для того, чтобы служит ь человеку-работнику, сделали его своим рабом. Они задуманы всего-навсего как инструмент и некий придаток человеческих рук, но человек сам стал их придатком и одной из снующих взад и вперед мелких деталей.

Следующей областью оказалось хозяйство. Увеличенное до чудовищных размеров ради удовлетворения нуж д растущего на- селения производство уж е не поддается разумному регулирова- нию, т. е. процесс производства и потребления благ вышел из-под контроля человека и не выполняет его команд.

' Третьей областью стала политическая практика. В умножаю- щемся день ото дня ужасе первой мировой войны человек обоих лагерей обнаружил, что находится во власти иррациональных сил. Лишь с виду зависящие от воли человека, они постепенно освобо- ждаются от всяких оков и, презирая человеческие расчеты, обрека- ют все живое — по ту и другую сторону фронта — на уничтожение. Так человек оказался перед страшной реальностью, смысл которой в том, что творец демонов перестал быть их господи- ном. Вопрос о природе этой человеческой силы-бессилия выра- стает в вопрос о сущности человека — на сей раз в новом, сугубо

практическом смысле.

Не случайно, а глубоко закономерно то, что самые весомые работы по философской антропологии появились в течение пер- вого десятилетия после первой мировой войны. Вовсе не случай- ным кажется мне и то, что Эдмунд Гуссерль, из школы и методо- логии которог о вышли самые серьезные в наше время опыты построения самостоятельной философской антропологии, был евреем немецкой культуры, т. е. сыном народа, яснее прочих народов увидевшего всю пагубность и роковой смысл распада старых органических форм человеческой совместной жизни, но такж е питомцем и, как он думал, приемным сыном народа, Мартин Бубер 193

который лучше всех осознал разрушительное действие второго фактора — отторжения человека от его творений.

Сам Гуссерль, будучи создателем феноменологического мето- да, лежащего в основе следующих двух попыток построения философской антропологии — Мартина Хайдеггера и Макса Шелера (о них речь впереди), антропологическими проблемами, как таковыми, не занимался. Но его последняя (неоконченная) работа о кризисе европейской науки внесла свою лепту и в разви- тие антропологической темы, которой посвящены три отдельные положения. Прежде чем перейти к критическому анализу феноме- нологической антропологии, мы считаем необходимым из уваже- ния к Гуссерлю и к обстоятельствам, при которы х была написана его работа, процитировать эти положения и разобраться в них.

В первом из них утверждается, что человечество, борющееся за самопонимание, есть величайший исторический феномен. По- этому, говорит Гуссерль, те события, которые, как принято считать, обновляют лицо земли и дают работу летописцам, значат куда меньше, чем предпринимаемые в тишине и едва ли заметные историку непрестанные усилия человеческого духа по- нять тайну человеческого бытия. Эти усилия Гуссерль и называет борьбой. Речь идет о том, что человеческий дух сталкивается с величайшими трудностями, с гигантским сопротивлением той проблемной материи, над пониманием которой он бьется, т. е. своего собственного существа; что он должен одолеть их в схват- ке, которая продолжается с первых дней истории, а сама история этой схватки есть история величайшего из всех исторических феноменов.

Так в самых общих чертах оценивал Гуссерль смысл истори- ческого пути философской антропологии с точки зрения станов- ления человека — того пути от проблемы к проблеме, отдельные этапы которого мы уж е охарактеризовали.

Вот второе его положение: " Если человек превращается в " ме- тафизическую", т. е. чисто философскую, проблему, встает воп- рос о нем как о существе разумном". Это утверждение, которому Гуссерль придает особое значение, верно или будет верно лишь в том случае, если оно ставит вопрос о соотношении в человеке

" разума" и " не-разума". Иными словами, здесь нет речи о том, чтобы считать разум специфическим свойством человека, а то в нем, что есть " не разум", — неспецифическим, роднящим его с нечеловеческими существами, т. е. " природным" свойством человека — как это все чаще и чаще делалось со времен Декарта. Более того, мы лишь в том случае ощутим всю глубину антропо- логического вопроса, если признаем специфически человеческим и то, что не принадлежи т в человеке разумному существу. Чело- век — не кентавр, но в полной мере человек. Мы сможем понять его, зная, что, с одной стороны, во всем человеческом, включа я мысль, есть нечто, принадлежащее общей природе живы х су- ществ и лишь из нее познаваемое, и что, с другой стороны, нет ни одного человеческого свойства, целиком принадлежащего общей

природе живы х существ и познаваемог о лиш ь из этой природы. Даже и голод человека — не то же самое, что голод животного. Человеческий разум нужн о понимат ь лиш ь в связи с человечес- ким " не-разумом". Проблема философской антропологи и — это проблема специфическо й целостности и ее специфической струк - туры. Так понимал и ее в школ е Гуссерля, которую, однако, сам Гуссерль в принципиально важны х вопросах своей школой при- знавать не хотел.

Третье положени е звучи т так: " Человечность вообще есть отвечающее сущности человека бытие в совокупностях, обуслов- ленных связями внутри поколени й и социальным и связями" . Это положение разительно отличаетс я от идей феноменологической школы, равно как и Шелера (который, будуч и социологом, в своих антропологически х занятия х тем не менее обходи л внимание м социальные связ и человека), и Хайдеггера (напротив, считавшег о эти связи первичными, но в то же врем я видевшег о в них главное препятствие на пути человека к своему Я). Гуссерль говорит здесь, что сущност ь человека следует искат ь не в изолированны х инди- видах, ибо ей соответствует связ ь человеческо й личност и с ее поколением и ее обществом; если мы хоти м познать его сущность, мы должн ы познат ь и сущност ь эти х связей. Этим ка к бы сказано, что индивидуалистическа я антропологи я либ о видит человек а лишь в состояни и изоляции, т. е. в состоянии, не отвечающем его сущности, либо если и рассматривает его в состоянии связи, то в самих проявления х этой связи усматривает разрушени е подлин- ной сущности человека и, таким образом, имеет в виду совсем не ту фундаментальну ю связь, о которо й говорит Гуссерль.

Прежде чем обратитьс я к рассмотрени ю феноменологическо й антропологии, я должен назвать человека, влияние м которог о в значительно й мере объясняетс я ее индивидуалистически й харак - тер, т. е. Кьеркегора. Впрочем, это влияние совсем особого рода. Деятели феноменологическо й школы, о кои х мне еще предстоит рассказать (прежде всего — Хайдеггер), воспринял и обра з мыс - лей Кьеркегора, но отбросили главну ю предпосылку, без которо й его размышлени я (особенно об отношени и межд у истино й и эк- зистенцией) приобретаю т иной смысл и ину ю эмоциональну ю окраску. При этом, ка к мы увидим, была отброшена не тольк о теологическая сторона этой предпосылки, но и вся предпосылк а в целом, включа я и антропологически й ее аспект, та к чт о и сам характер " экзистенциальной " мысли, котору ю представля л Кьер - кегор, а следовательно, и выводы из нее превратилис ь в свою противоположность.

В перво й половине XI X в. отшельни к и одиночк а Кьеркего р сталкивает на очной ставке жизн ь и веру современного ему христианского общества. Он не был реформаторо м и постоянн о подчеркивал, что не имеет никаки х " полномочий " свыше. Он просто

христианский мыслитель, но среди всех други х мыслителей именно он наиболее убедительно доказал, что мысль удостоверя- ется не сама собой, но лишь экзистенцией мыслящего человека. Впрочем, и сама мысль в таком значении не была для него чем-то существенным; собственно говоря, он видел в ней лишь перевод веры на язык понятий (хороший или дурной перевод — другой вопрос). В еще большей степени это относилось к вере, которая истинна лишь постольку, поскольку укоренена в жизни верующего и ею оправдывается. Кьеркегорова критика современного ему христианства идет изнутри. Он не соизмеряет христианство с какой-то посторонней ему высшей ценностью, испытывая его с точки зрения этой ценности и затем отбрасывая, как делал Ницше; дл я него нет и не было никако й иной, более высокой ценности, чем христианство. Мнимое христианство мнимых христиан он сопоставляет с христианством истинным, которое те, по их словам, исповедуют и проповедуют; он отвергает всю пресловутую " христианскую жизнь " с ее фальшивой верой (ибо она не реализуется) и с ее ложно й проповедью (ибо она вполне довольствуется подделкой). Веры, которая ни к чему не обязывает, Кьеркегор не признает. Так называемый религиозный человек, усердно размышляющий и толкующи й о предмете своей веры и выражающи й то, что он под ней разумеет, своим участием в богослужении и церковных обрядах всуе мнит себя верующим, коль скоро его жизнь вследствие всего этого не меняется по самой своей сути, если присутствие в ней того, в кого он верует, не определяет его сущностной установки во всех жизненных проявлениях — от сокровеннейшего одиночества до деятельности общественного масштаба. Вера есть жизненное отношение к пред- мету веры, которое охватывает все, иначе она " неистинна". Но это не означает, разумеется, что такое отношение к предмету веры достигается человеком произвольно. Для Кьеркегора, как и дл я всякого религиозного мыслителя, это в первую очередь онтическое отношение, т. е. отношение, затрагивающее не только субъективность и эмпирическую жизн ь человека, но и его объективное бытие; кроме того, как всякое объективное отноше- ние, оно имеет двусторонний характер, хотя сами мы можем познать его лишь с одной, т. е. человеческой, стороны. Но по крайней мере с этой стороны оно открыт о влиянию человека, т. е. в некой неуловимой для нас степени именно от человека зависит, осуществит ли он, и в како й мере, свое отношение к собственной субъективности и к собственной жизни. Здесь возникает судьбоносный вопрос: входи т ли, и в какой степени, субъективность этого человека в его жизнь; другими словами, как глубок о проникает его вера в субстанцию и образ его жизни; какова степень ее присутствия там? Этот вопрос — судьбоносный, ибо он имеет в виду не то отношение, которое установлено человеком, но то, в котором установлен сам человек; он судьбоносный, ибо отношение, которое конституирует человечес- кое бытие и дает ему смысл, не просто отражается в субъектив-

ности религиозных воззрений человека и его религиозного чувства, но и обретает телесную наполненность в цельности человеческой жизни, " становится плотью".

Стремление к такой реализации и воплощению веры Кьеркегор называл экзистенциальным стремлением, ибо экзистенция — это переход от возможности в духе к реальности в полноте личного бытия. Чтобы ответить на этот судьбоносный вопрос, Кьеркегор обратил различные состояния и этапы самой экзистенции — вину, страх, отчаяние, выбор, отношение к собственной смерти и спасе- нию — в предмет метафизического раздумья. Он изъял их из области чисто психологического изунения, для которого все они суть однородные слагаемые душевного процесса; он увидел в них звенья бытийственного процесса в его онтическом отношении к абсолюту, элементы бытия " пред Богом". Никогда еще в исто- рии мысли метафизика не завладевала реальностью живого чело- века с такой логикой и последовательностью. Это произошло потому, что конкретный человек стал предметом рассмотрения не как изолированное существо, но во всей проблематике его связей с абсолютом. Предмет рассмотрения здесь — не то абсолютное J? немецкого идеализма, которое творит мир для себя в самом акт е размышления о нем, а действительная человеческая личность, взятая внутри оптического отношения, соединяющего ее с абсолю- том. Это отношение было для Кьеркегора реальной двусторонней связью личности с личностью, в которой на правах личности присутствует и сам абсолют. Поэтому антропология Кьеркегора прежде всего — теологическая антропология. Но благодаря ей стала возможна и современная философская антропология. Что- бы обрести философский фундамент, философской антропологии пришлось отказаться от теологических предпосылок. Проблема состояла в том, сможет ли она достичь своей цели, не утратив метафизического допущения о связи конкретного человека с абсо- лютом. Как мы увидим далее, это ей не удалось.

Раздел II

Учение Хайдеггера

Останавливаясь выше на интерпретации, которую Хайдеггер дал четырем вопросам Канта, мы упомянули, что он хотел сделать принципом метафизики не философскую антропологию, а " фундаментальную онтологию", т. е. учение о наличном бытии

(Dasein) как таковом. Он разумел под этим сущее, которое наде- лено отношением к собственному бытию и пониманием этого бытия. В качестве такого сущего нам известен лиш ь человек. Но фундаментальна я онтология имеет дело не с человеком в его конкретном многообразии и сложности, но только с наличным бытием в себе, которое проявляется в человеке. Вся анализиру- емая Хайдеггером конкретность человеческой жизни занимает его лишь постольку, поскольку в ней выказывают себя разные

модусы отношени я — и тот, в которо м человек приходи т к самом) себе и становится " Я", и другой, где он упускает таку ю возможность Хот я сам Хайдеггер не считал свое учени е философской антропологией и не желал, чтобы оно рассматривалось в качестве таковой, нам следует все же оценить степень истинност и и со- гласованност и его антропологического содержания, ибо это уче- ние философски разрабатывае т конкретность человеческой жиз - ни, котора я составляет предмет философско й антропологии. Иными словами, вопреки общему замысл у этого учения, мы должн ы подвергнут ь его критическом у анализ у ка к вкла д в по-

пытк у разрешит ь антропологически й вопрос.

Прежд е всего рассмотрим исходны й пунк т Хайдеггера и выяс - ним, правомерно ли с антропологическо й точк и зрения выделят ь

" наличное бытие" (Dasein) из действительной человеческой жиз - ни, т. е., иначе говоря, можн о ли вообще видеть в его высказыва - ния х об этом обособленном быти и философское определение. имеющее в вид у фактическог о человека; и наоборот, не разруша - ет ли " химическая чистота" этого поняти я конфронтаци ю самого учени я с предпосылкой действительност и главно й его темы. Вот то проверочное испытание, которо е должн а выдержат ь всяка я философия и всяка я метафизика.

Действительное налично е быти е (Dasein), т. е. действительны й человек в его отношении к своему бытию, постижим о лишь в связи с качество м того бытия, к котором у оно относится. Для пояснения этой мысли я выбра л одну из самы х смелых и глубоки х глав книги Хайдеггера, посвященную отношению человека к своей смерти. Здесь все выдержан о в одной перспектив е и сосре- доточено на вопросе, ка к человек взирает на свою кончину, хватае т ли у него дух а предвосхитит ь всебытие (Ganzsein) налич- ного бытия, которо е открываетс я лиш ь в смерти? Сводить смерть к моменту физическо й кончин ы допустим о лиш ь там, где речь идет об отношени и человек а к своему бытию. Но если мы возьмем объективно е бытие, то здесь смерть ежесекундн о заявляе т себя как сила, котора я борется с силой жизни. Тот или другой оборот этой борьбы дает возможность определить общее состояние человека в данное мгновение, его налично е бытие в данное мгновение, его отношени е к бытию ка к таковом у в данно е мгновение; и всяки й раз, когда человек гляди т на свою кончину, сам характер его видения неразрывно связан с реальность ю силы смерти в данное мгновение. Другим и словами, человек ка к налично е бытие, как понимание бытия в образе предстояни я смерти неотделим от человека ка к существа, которо е начинае т умират ь тогда же, когд а и жить, и не може т заключат ь в себе ни жизн и без смерти, ни жизнеустрояюще й силы без силы разрушающе й и разлагающей. Из действительной человеческой жизн и Хайдеггер заимствует те категории, которы е по своему происхождени ю и ценностному

статусу связаны с отношением индивида к тому, что не есть он сам, и прилагает их к " наличному бытию" в тесном смысле слова, т. е. к отношению этого индивида к собственному бытию. Однако он делает это дл я расширени я сферы наличного бытия; по мнению Хайдеггера, подлинное значение, подлинная глубина, подлинная серьезность этих категорий откроются нам лишь в области отноше- ния индивид а к самому себе. Но то, чт о мы при этом обнаружим, показывает, с одной стороны, их отточенность, дифференцирован- ность и утонченность, а с другой — их слабость и безжизненность. Модифицированны е категории Хайдеггера приоткрываю т нам любопытную, но все же искусственнр выделенную часть бытия: не фрагмент цельной, действительной, фактически проживаемой жиз- ни, а некую усеченну ю сферу. И сама она, и действующие в ней автономные законы таковы, словно кто-то перекрыл кровоснабже- ние одного из участко в организма и наблюдает, что там творится. Мы входим в диковинный чертог духа, но чувствуем себя так, будто пол, по которому ступаем, на самом деле — игральная доска, а правила игры мы узнаем лиш ь по мере нашег о продвижения вперед. И эти правила, полные глубокого смысла, над которыми мы бьемся и должн ы биться, возникл и и существуют лиш ь потому, что некогда решено было играть в эту глубокомысленну ю игру именно таким, а не ины м способом. И тогда мы ясно увидим, что игра эта не допускает произвола игроков, на долю которых остаются лиш ь необходимость и покорность судьбе.

⇐ Предыдущая 1 2 345 6 7 8 Следующая ⇒