Мартин Бубер 2 страница

— как отношения и ценности. Бога Кузанец сравнивает с чекан- щиком монеты, а человека — с менялой, определяющим ее ценность; Бог может все создать, мы — все познать, ибо и мы потенциально заключаем в себе все. Вскоре после Кузанца Пико делла Мирандола сделал из этой гордо-самонадеянной посылки антропологический вывод, который опять возвращает нас к Ма- льбраншу: " Nos autem peculiare aliquid in homine quaerimus, unde et dignitas ei propria et imago divinae substantiae cum nulla sibi creatura communis comperiatur" 3*.

Антропологическая тема вырисовывается здесь вполне отчет- ливо. Но у Мирандолы нет разработки проблем, неизбежно возникающих там, где начинается истинная антропология, нет здесь и убийственного в своей серьезности вопроса о человеке. Человек держится здесь так автономно и с тако й уверенностью в своих силах, что и самого вопроса, как такового, он не видит. Все перечисленные нами мыслители Ренессанса убеждены, что человек может знать, но им совершенно чуж д вопрос Канта, что он может знать: он может знать все. Последний в их ряду, Бовилл, к тому же устраняет Бога: человеческий дух, утверждает он, не в силах постичь Его; но Он сделал мир доступным для человеческого познания, так что человек сотворен вне этого мира как его зритель или — попросту — ка к его око. Итак, эти первопроходцы нового времени пока что чувствую т себя в своем обжитом и надежном вселенском доме спокойно и безопасно. Кузанец говорит, правда, о пространственной и временной бес- конечности мира и тем самым лишает землю ее центрального положения, разрушая средневековую схему. Но эта бесконеч-

1 *" Ты — человек, дабы продолжаться в человеке" (лат. ). — Примеч. пер.

2" " 'Человек не хочет быть ничем иным, кроме человека" (лат. ). — Примеч.

пер.

3 *" Мы ищем в человеке некую особенность, откуда познаются свойственные ему достоинство и образ божественной сущности, с которыми ни у одного из созданий нет ничего общего" (лат. ). — Примеч. пер.

ность — лишь нечто мыслимое, а не созерцаемое и пережитое. Человек не стал еще таким одиноким, каким был прежде; не задает он пока и прежних вопросов одиночки.

Но в то самое время, когда Бовилл все еще воспевал Вселен- ную как amplissima domus1*, стены этого дома фактически уж е рухнули под ударами Коперника. Беспредельность надвинулась со всех сторон, и человек оказался в мире, устрашающая реаль- ность которого уж е не позволяла видеть в нем прежний дом. В этом мире он стал беззащитным, но на первых порах разделял героический восторг Бруно перед его величием, затем — матема- тический восторг Кеплера перед его гармонией — до тех пор, пока через сто с лишним лет после смерти Коперника и издания его трудо в новая реальность человека не заявила о себе куда решительнее, чем нова я реальность Вселенной. Паскаль, великий ученый, математик и физик, которому суждена была безвремен- ная смерть, увидел не тольк о величие звездного неба, как позднее Кант, но и его жутку ю загадочность: " Le silence é ternel de ces espaces infinis m'effraie" 2*. С непревзойденной и поныне ясностью он прочувствовал обе бесконечности — бесконечно большого и бесконечно малого — и познал человеческую ограниченность, недостаточность и обусловленность. Космологический восторг Бруно и Кеплера, словно перескакивающий через человека, сме- няется здесь ужасающе ясной, меланхоличной, но вместе с тем и доверительной трезвостью. Это трезвость более чем когда- либо одинокого человека: исполненный трезвого пафоса антро- пологический вопрос звучи т в его устах по-новому: " Qu'est-ce qu'un homme dans l'infini? " 3 *. То самовластное положение, в кото- ром человек Кузанца похвалялся, что содержит в себе все вещи и потому может познать их, встречается с мироощущением один- очки, стойко переносящего свойственную всем людям незащи- щенность перед бесконечностью: " Connaissons donc notre porté e: nous sommes quelque chose, et ne sommes pas tout; ce que nous avons d'ê tre nous dé robe la connaissance des premiers principes, qui naissent du né ant; et le peu que nous avons d'ê tre nous cache la vue de l'infinie" 4*. Но именно потому, что это самосознание достигает

такой ясности, обновленная антропологическая мысль и уясняет теперь особое место человека во Вселенной: " L'homme n'est qu'un roseau, le plus faible de la nature; mais c'est un roseau pensant. Il ne faut pasque l'univers entier s'arme pour l'é craser: une vapeur, une goutte d'eau, suffit pour le tuer. Mais, quand l'univers l'é craserait, l'homme serait encore plus noble que ce qui le tue, parce qu'il sait

1 *Наилучший дом (лат. ). — Примеч. пер.

2 *" Меня ужасает вечное молчание этих безграничных пространств" (фр. ). Пер. Э. Липецкой в кн.: Ф. ае Ларошфуко. Максимы. Блез Паскаль, Мысли. Ж. де Лабрюйер. Характеры. М., 1974. С. 151. — Примеч. пер.

i »" Что такое человек в бесконечности? " (фр. ) (там же).

" *" Уясним же, что мы такое: нечто, но не все; будучи бытием, мы не способны понять начало начал, возникающее из небытия; будучи бытием крат- ковременным, не способны охватить бесконечность" (фр. ) (там же).

qu'il meurt et l'avantage que l'univers a sur lui. L'univers n'en sait rien" 1*.

В этом высказывании нет подражания мужеству стоиков; это новое самообладание личности, которая стала бездомной посре- ди бесконечного. Все здесь зависит от знания того, что человек иной, чем все остальное, и именно потому иной, что даже и в па- дении своем может остаться сыном Духа. Человек — это сущест- во, которое сознает свое место во Вселенной, и это сознание сохраняется в нем, покуда он жив. Не то важн о здесь, что человек

— единственное творение, дерзнувшее приступить к миру и по- знать его, хотя и это само по себе удивительно; куда важнее, что ему известно отношение между ним и этим миром. Таким об- разом, прямо из среды мира возникло нечто, к миру обращенное. Следовало ожидать, что это нечто " из среды мира" имеет и свою особую проблематику.

Мы видели, что антропологический вопрос, подразумева- ющий человека в его специфической проблематике, прозвучал в ту пору, когда был расторгнут изначальный договор Вселенной и человека и человек почувствовал, что он в этом мире пришелец и одиночка. Конец этого образа мира и, следовательно, его надежности повлек за собой и новые вопросы беззащитного, бездомного и потому проблематичного для самого себя челове- ка. Но можно ясно показать, что и этот, и последующие кризисы

— вехи одного и того же пути. Суть этих кризисов одна, но проявления различны. Образ Вселенной Аристотеля раскололся изнутри потому, что душа в своей сокровенной глубине соприкос- нулась с проблемой зла и ощутила, что мир вокруг нее раздвоил- ся. Теологическая картина мира Фомы Аквинског о раскололась снаружи потому, что Вселенная объявила себя беспредельной. Миф, дуалистический миф гносиса — вот что вызвало кризис в первом случае; в другой раз причиной был ни в какой миф не облеченный космос чистой науки. Одиночество Паскаля дейст- вительно исторически более позднее, чем одиночество Августина, но оно полнее и неизбывнее. И в самом деле возникает нечто новое, чего не было прежде; идет работа над новым образом мира, но не над новым мировым домом. Стоит лишь принят ь всерьез идею бесконечности — и человеческого жилища из такой Вселенной уж е не выстроить. И нужн о ведь еще ввести эту самую бесконечность в новую картину мира, что оборачивается явным парадоксом, ибо образ, если он и вправду образ, или форма, ограничен, но вопреки всему должен вобрать в себя безгранич-

1 " " 'Человек — всего лишь тростник, слабейшее из творений природы, но он тростник мыслящий. Чтобы его уничтожить, вовсе не надо всей Вселенной: достаточно дуновения ветра, капли воды. Но пусть даже его уничтожит Вселен- ная, человек все равно возвышеннее, чем она, ибо сознает, что рассгается с жиз- нью и что слабее Вселенной, а она ничего не сознает" (там же. С. 169).

ное. Другими словами, если мы достигнем крайней точк и этого образа, котора я отстоит от нас (говоря языком современной астрономии) на сотни миллионо в световых лет и располагается где-то близ звездны х туманностей, то мы со всей непрелож- ностью ощутим, что он не имеет и не може т иметь конца. Замечу, кстати, хот ь это и самоочевидно, что Эйнштейнова концепция конечного мирового пространства никоим образом не годится для обратного перекраивания Вселенной в человеческий дом, ибо это существенно ина я конечность, нежели та, что рождает ощу- щение вселенского дома. Более того, возможно, что такое поня- тие о Вселенной, открывающееся сегодня лишь свободному от пут чувственного восприяти я математическому гению, станет когда-нибудь доступно и обыденному сознанию. Но оно не смо- жет породить ни нового образа мира, ни того парадокса, которы й породило учение Коперника: а ведь это учени е выразило только то, о чем человеческая душ а смутно догадалась в тот час, когда дом мирового пространства — Аристотелева ли, томистского ли

— показался ей тесным, и она начала биться в поисках двери, и проделало это так, что глубок о встревожило эту самую душу

(что с нее взять! ). Эйнштейнова же концепция Вселенной и вовсе ставит крест на самых заветных движения х души; она проти- воречит всем ее надеждам и представлениям; этот новы й космос еще можно помыслить, но нельзя вообразить. Человек, помысли- вший его, на самом деле уж е не жилец в нем. А поколение, пожелавшее переработать современную космологию в свое " есте- ственное" мышление, будет, вероятно, состоять из людей, кото- рые впервые за многовекову ю историю непрестанного обновле- ния образа мира отрекутс я от самой идеи этого образа. И скорее всего их ощущение Вселенной и, так сказать, образ ее будут определяться жизнь ю в принципиально неизобразимом мире: imago mundi nova — imago nulla1 *.

Я, однако, слишком забежал вперед. Вернемся теперь к наше- му втором у примеру, дабы затем перейти от него к нынешнем у времени с его особой человеческой бездомностью и одиноче- ством и с его новой постановко й антропологического вопроса.

Самая серьезная попытк а справиться с безнадежной ситуаци- ей человека послекоперниково й эпохи была предпринят а вслед за Паскалем младшим его современником, котором у тож е сужден о было умереть молодым. Попытк а Спинозы, если рассматривать ее в свете нашей проблемы, означала, что астрономическа я бес- конечность одновременно и признаетс я без всяки х оговорок, и постепенно утрачивае т свой зловещий облик. Та протяжен - ность, благодар я которо й доказывается и демонстрируется бес- конечность, есть лишь один из бесчисленного множества атрибу-

' *Новый образ мира —это отсутствие всякого образа (лат. ). — Примеч. пер.

TOB бесконечной субстанции и один из тех двух, которые мы вообще только и знаем (другой такой атрибу т — мысль). Бесконечная же субстанция, котору ю Спиноза называет такж е

" Богом" и по отношению к которой эта пространственная бесконечность может быть лишь одним из бесконечно многих атрибутов, любит самое себя, и особенно любит себя в челове- ке, ибо любовь человеческого дух а к Богу есть лишь pars infiniti amoris, quo Deus se ipsum amat1*. Можно сказать, что это ответ на вопрос Паскаля " Что есть человек в бесконечности? ": он есть существо, в котором Бог любит самого себя. Космология и антропология предстают в этой системе великолепно прими- ренными, но космос не становится вновь тем, чем он был у Аристотеля и Аквината, — той наглядно-упорядоченной множественностью, где кажда я вещь и каждо е существо имеют свое место, а существо по имени " Человек" ощущает себя вкупе с ними как дома. Никаког о нового надежного бытия-в-мире этому существу не дано, да Спиноза и не нуждается в нем: его благоговение перед бесконечной natura naturans2 * возносит его над бегло набросанным образом natura naturata3 *, котора я включена в его систему лишь по своему общему замыслу — как совокупность божественных модусов, но не по действительной способности охватит ь и согласовать разнородные способы и порядки бытия. Нет здесь ни нового космического дома, ни плана, ни материала для него; человек соглашается на свою бездомность и затерянность во Вселенной, ибо такое согласие дает ему силы для adaequata cognitio aeternae et infmitae essentiae Dei4*, возможность узнать, как Бог любит в нем самого себя. Но человек, узнав это, перестает быть загадкой в собственных глазах.

В интеллектуальной отделенности Спинозы совершилось при- мирение, но гораздо труднее было добиться того же результата в конкретной жизни действительного человека и в той нераз- деленной и неразделимой жизни, изнутр и которо й говорил Па- скаль, выража я в своих словах и человеческую бренность, и все- ленский страх человека, и его ужа с перед этим миром. Рациона- листическая эпоха смягчила и приспособила для своих целей спинозовскую объективацию бытия, соединившую космос и чело- века, но обломала острие антропологического вопроса. Обломок его засел в теле, и рана начала гноиться.

С другой стороны, можн о назвать человека, который и в по- слерационалистическую эпоху был истинным наследником Спи- нозы и наслаждался его " радостью мира"; который был насто- ящее " дитя мира" и намеревался хранит ь " во веки веков мир со

1 *Часть той бесконечной любви, которой Бог любит самого себя (лат. ). Пер. Н. А. Иванцова в кн.: Спиноза Б. Избр. произв.: В 2 т. Т. 1. С. 612. — Примеч. пер.

2 * Порождающая природа (лат. ). — Примеч. пер.

3 *Порожденная природа (лат. ). — Примеч. пер.

Л*Адекватного познания вечности и бесконечной сущности Бога (лат. ).

— Указ. соч. Т. 1. С. 444. — Примеч. пер.

всем миром", проникал в этот мир и обнимал его в его живой полноте — как целое, которое дает нам в своем синтезе с духом

" блаженнейшее удостоверение" гармонии бытия. Гёте, явля- ющий нам на своем историческом месте — перед самым концом указанной эпохи — пример своего рода спасительной эйфории, еще мог реально жит ь в этом космосе. Но именно Гёте, позна- вший всю глубину одиночества (" О многих вещах я могу беседовать тольк о с Богом" *, — писал он), столкнулся с ант- ропологическим вопросом в сокровенных недрах своего сущест- ва. Верно, что человек был для него той " первой беседой, которую природа ведет с Богом"; не слишком уж часто Гёте, как и Вертеру, в этой беседе слышался " голос загнанного, обессилевшего, потерянного и неудержимо влекущегося вниз создания".

Лишь у Канта впервые появляется критическое осмысление антропологической проблематики, и в такой форме оно стало ответом на жизненно важные требования Паскаля. И хот я ответ этот носил не метафизический, а эпистемологический характер

• и имел в виду не бытие человека, а его отношение к миру, в нем все же запечатлены и фундаментальные проблемы: что есть мир, который познает человек? как вообще может познавать мир человек в его конкретной действительности? в каком отношении находится он к этому, тем или иным способом познаваемому им миру? что этот мир человеку и что ему человек?

Чтобы понять, насколько " Критика чистого разума" является ответом на вопрос Паскаля, рассмотрим еще раз сам вопрос. Бесконечное мировое пространство пугало Паскаля и вызвало у него мысль об эфемерности человеческого существа, покинуто- го на милость этого мира. Но не новооткрытая бесконечность пространства, сменившая прежде приписываемую ему конеч- ность, страшила и волновала его. По-видимому, любая концеп- ция пространства — и конечного не меньше, чем бесконечного,

— тревожила его самим переживанием бесконечности, ибо по- пытка реально вообразить как конечное, так и бесконечное про- странство — задача одинаково головоломная и в обоих случаях приводящая к мысли, что мир этот нам не по зубам. В свои неполные 14 лет я и сам узнал это на опыте, который оказал глубокое влияние на всю мою жизнь. В ту пору надо мной нависло какое-то безотчетное принуждение: я должен был то и дело пытаться представлять себе то край пространства, то его бескрайность, а время — то имеющим начало и конец, то без конца и начала. И то и другое было одинаково невозможно и бессмысленно, и все же казалось, что выбор возможен лишь между двум я этими абсурдами. Подавленный необходимостью такого выбора, я бросался из стороны в сторону и временами был так близок к безумию, что спасение от него надеялся найти

в своевременном самоубийстве. Избавление принесла мне, уж е пятнадцатилетнему, книга Канта " Пролегомены ко всякой будущей метафизике", котору ю я отважилс я тогда прочесть, хотя в самом ее начале и говорилось, что предназначена она не для школяров, а дл я будущи х наставников. Эта книг а объяс- нила мне, что пространство и время суть лиш ь формы, в кото- рые по необходимости облекается мое человеческое созерцание сущего, и потому они открываю т мне не глубинну ю суть мироздания, а природу моего сознания. Я узнал еще, что все мои понятия в одинаковой мере не позволяю т утверждат ь ни то, что мир в пространстве и времени конечен, ни то, что он бесконечен. " Ведь ни то, ни друго е не может содержаться в опыте" *, " ни то, ни другое не может встретитьс я в самом мире, ибо они даны нам ка к явления, наличност ь и связь которых имеют место лишь в опыте" *. Можн о утверждат ь то и другое, то и другое может быть доказано; между тезисом и антитезисом стоит неразрешимое противоречие — антиномия космологических идей; само же бытие не затронут о ни там, ни здесь. Ничто теперь не вынуждал о меня терзаться в попытках вообразить сперва одну невообразимость, а вслед за ней — пря- мую ее противоположность, столь же невообразимую. Я мог думать теперь, что бытие самой пространственно-временной конечности и пространственно-временной бесконечности одинаково легко ускользает от сознания; и тогда же начал догадываться о существовании вечного, которое есть нечто совсем иное, чем бесконечное, и в равной мере совсем иное, чем конечное, а такж е о том, что между мною, человеком, и этим вечным возможна связь.

Общий смысл кантовского ответа Паскалю можн о сформули- ровать так: то, что надвигается на тебя из этого мира, вызывая страх, — тайна его пространства и его времени, — есть тайна твоего собственного постижени я мира и твоего собственного существа; твой вопрос " Что есть человек? " есть, стало быть, тот насущный вопрос, на который ты долже н найти ответ.

Здесь антропологический вопрос Кант а предстает во всей ясности как завещание нашей эпохе. Новый вселенский дом для человека уж е не замышляется; но от него, как строител я домов, требуется сознание, способность постичь самого себя. Кан т ви- дит наступающую эпоху во всей ее переменчивости, как эпоху самоотречения и самопознания, как антропологическу ю эпоху. Из его знаменитого письма от 1793 г. видно, что он считал разработку четвертого вопроса своей собственной задачей, реше- ние которой должн о было последовать за ответом на первые три вопроса*. Он не продвинулся в ее решении, но поставил эту задачу так ясно и с такой настойчивостью, что она сохранила все свое значение как задача для будущего — до той поры, пока за нее не взялось наше поколение.

Раздел III

Гегель и Маркс

Сперва, впрочем, наметился такой решительный отход от антропологической точки зрения, какого история человеческой мысли еще не знала. Я имею в виду систему Гегеля — ту, что оказала решающее влияни е не тольк о на образ мышлени я эпохи, но и на общественно-политическую практику. Смысл этого влия- ния можн о определить как низложени е конкретной человеческой личности и конкретной человеческой общности в интересах миро- вого разума, во имя его диалектического движени я и созидаемых им объективны х структур. Это влияние, как известно, проявилось и у мыслителей, вышедших из школ ы Гегеля, но весьма от него отдалившихся: с одной стороны, у Кьеркегора — критика со- временного ему христианства, который, безусловно, как никто другой, в наше время постиг значение человеческой личности, но вместе с тем мыслил жизн ь этой личности все еще сплошь в формах Гегелевой диалектик и ка к переход от эстетического к этическому и от этического к религиозному, а с другой сторо- ны, у Маркса, которы й тоже с уникально й дл я своего времени настойчивостью углубился в конкретно е исследование человечес- кого общества, тракту я его развити е в категория х той же диалек- тики Гегеля как переход от примитивного общинного хозяйства к частной собственности, а от нее — к социализму.

В юности Гегель воспринял кантовскую антропологическую постановку вопроса, тогда еще не известную в своем окончатель- ном виде по опубликованны м сочинениям, но по общему своему смыслу, несомненно, известную молодому человеку, глубоко изучавшему Канта. Вооруженны й ею, он мыслил в дальнейшем вполне уж е антропологически, пытаясь через уяснение органичес- кой взаимосвязи способностей души постичь то, что сам Кант знал лишь ка к регулятивну ю идею*, но не как живо е бытие и что молодой Гегель в 1798 г. назва л " единством целостного челове- ка". То, к чему он тогда стремился, с полным основанием может быть названо антропологической метафизикой. При этом Гегель берет конкретную человеческую личность со всей серьезностью, чтобы именно на ней и продемонстрировать свою мысль об особом месте человека. Приведу в этой связи одну замечатель- ную мысль из его наброска " Ду х христианства и его судьба", которая ясно показывает, каки м образом Гегель, гляд я поверх Канта, хотел проникнут ь в антропологическу ю проблему: " В каждом человеке есть свет и жизнь, он принадлежи т свету, и свет не освещает его так, как он освещает темное тело, в котором лишь отражается чужо е сияние; здесь загорается его суть, и он сам есть это пламя" *.

Примечательно, что Гегель говорит здесь не о родовом поня- тии " человек", но о " каждо м человеке", т. е. о реальной личност и

— той самой, из которо й и должна со всей ответственностью исходить настоящая философска я антропология. Но напрасно

мы стали бы искать такой подход к проблеме у позднего Гегеля, который, собственно, и был вдохновителем философской мысли на протяжении целого века. Скажем больше: тщетно было бы искать у него и реального человека. Заглянув в тог раздел

" Энциклопедии философских наук", который носит название

" Антропология", мы увидим, что он начинается с определений сущности и значения духа, их сменяют высказывания о душе как субстанции; далее следуют весьма ценные замечания о природе человека и о человеческой жизни (особенно — о различиях воз- растных, половых, между сном и бодрствованием), не дающие, однако, возможности связать их с вопросами о действительном значении человеческой жизни. Нимало не помогут нам и главы о чувстве, самоощущении и привычке; и даже из главы " Дейст- вительная душа" мы узнаем только, что душа действительна как

" единство внутреннего и внешнего начал" *. В отличие от моло- дого Гегеля Гегель-систематик исходит уже не из человека, а из мирового разума; человек для него — лишь принцип, в котором мировой разум достигает своего полного самосознания и, следо- вательно, совершенства. Ни одно противоречие в реальной чело- веческой жизни и истории не вызывает у него какого бы то ни было антропологического недоумения или вопроса, но объясня- ется как простая " хитрость", к которой прибегает идея, чтобы именно через преодоление этого противоречия достичь своей полноты. Вопреки притязаниям на окончательное разрешение основного вопроса Канта " Что такое человек? " вопрос этот на самом деле затемнен, а то и вовсе снят. Да и первый из трех предшествующих антропологическому вопросу вопросов фило- софских — " Что я могу знать? " — обойден молчанием. Если человек есть то место и тот медиум, в котором познает себя мировой разум, то нет никаких границ и тому, что человек может познать. По идее, человек знает все; равным образом он, по идее, и осуществляет все, т. е. все то, что есть в разуме. И то и другое происходит в истории, где совершенное государство — осуществ- ление бытия, а совершенная метафизика — осуществление позна- ния. Постигая то и другое, мы раскрываем — одновременно и адекватным образом — смысл истории и смысл человека.

То, что предпринял Гегель, должно было придать человеку новое чувство уверенности и приготовить ему новый космический дом. Коперниково пространство не оставляло надежды ни на какой дом; Гегель сооружает его лишь во времени, каковое есть

" величайшая сила всего сущего". Новым домом для человека должно стать время в образе истории, смысл которой вполне открыт нашему опыту и познанию. Система Гегеля — это третья в истории западноевропейской мысли попытка обрести уверен- ность; после космологической попытки Аристотеля и теологичес- ко й — Аквинат а это логологическая попытка. Всякая неуве- ренность, всякая тоска по смыслу, весь страх перед актом выбора, вся бездонность проблематики человека преодоле- ны. Мировой разум неуклонно прокладывает свой путь в ис-

•: 76

тории, а человек познает этот путь; более того, его познание есть подлинная цель и конец пути, на котором осуществляющая себя истина в своем осуществлении познает самое себя. Фазы этого пути сменяются в абсолютном порядке; их суверенный повели- тель — закон диалектики, согласно котором у тезис и антитезис разрешаются в синтезе. Уверенной поступью, как бы переходя с этажа на этаж и из комнаты в комнат у этого надежно сложен- ного дома с прочным фундаментом, стенами и кровлей, перед- вигается всеведущий человек Гегеля внутри нового дома миро- вой истории, смысл которой ему доскональн о известен. И если даже он честно углубитс я в метафизику, взор его будет надежно защищен от головокружительны х перспектив, ибо все здесь удо- бообозримо. Молодой человек, которого со времен утверждения Коперниковой теории захлестывал страх перед бесконечностью и который, распахивая ночной порой окно своей каморки, всякий раз оказывался один посреди кромешной тьмы, мог наконец успокоиться: если космос в его бесконечно большо м и бесконечно малом нисколько ему не рад, то уж е непоколебимый порядок истории, которая есть " не что иное, ка к осуществление духа", во всяком случае примет его как родного. Одиночество побеждено, и вопрос о человеке отодвинут в сторону.

Но при этом возникает любопытны й исторический феномен. В прежние времена, чтобы разрушит ь образ надежног о и об- житого космоса и восстановить в своих правах антропологичес- кий вопрос, требовалась критическая работа нескольких поколе- ний. Гегелевская модель мироздания оказывает несокрушимое воздействие на все сферы духовной жизн и в течение столетия; но тотчас же по ее утверждени и начинается и борьба с ней, в ходе которой снова выдвигается требование антропологической перс- пективы. Мировой дом Гегеля восхитителен, в нем все можно объяснить, ему можно подражать, но как жилье он никуд а не годится. Рассудок утверждает его, слово — восхваляет, однако действительный человек сюда не вхож. В Аристотелевом космосе реальный человек античности, как и реальный человек христианс- кой эпохи в космосе Аквината, чувствую т себя как дома. Но для действительного человека Нового времени мир Гегеля так и не стал действительным миром. На какое-то мгновение Гегелю удалось приглушит ь антропологический вопрос Канта, но унят ь впервые проявившуюся в вопросе Паскаля громадную антропо- логическую тревогу всей человеческой жизн и он не смог ни на миг. Укаж у лишь на одну причину этого. Умозрительный образ мира, основанный на времени, никогда не даст человеку такого же чувства уверенности, как образ пространственный. Чтобы понять все значение этого факта, мы должны строго разграничит ь кос- мологическое и антропологическое время. Постичь космологи- ческое время (т. е. оперировать) мы могли бы при условии, что в некоем относительном смысле перед нами открыт о все время

(хотя будущее время на самом деле и закрыто для нас). Напро- тив, антропологическое время, т. е. существующее в отношении

к особой действительности конкретного, наделенного сознатель- ной волей человека, постичь нельзя, ибо будущее не может наличествовать передо мной постольку, поскольку оно до извест- ной степени зависит — в моей воле и сознании — от моего решения. Антропологическое время реально лишь в той своей части, где оно становится космологическим, т. е. в той, которая называется " прошедшим". Таким образом, это различие между двум я типами времени не тождественно известному нам по А. Бергсону; его " duré e" означает " протекающее настоящее", между тем как органом восприятия того, что я понимаю под антропо- логическим временем, служи т главным образом памят ь — та самая память, что всегда слишком слаба в отношении насто- ящего. Всякий раз, когда мы воспринимаем что-либо ка к время, т. е. осознаем некую временную координату, в дело вступает память. Иными словами, чистое настоящее не знает никаког о специфического способа осознания времени. Мы, конечно, не знаем в полной мере и космологического времени, несмотря на знакомство с закономерным движением звезд и т. п.; и все-таки, даж е не имея возможности знать что-либо о будущи х поступках людей, мы тем не менее можем мысленно видеть их ка к нечто вполне реальное, ибо в размышлении о них даны и их причины. И наоборот, охватить антропологическое будущее как нечто реальное наша мысль не в силах, ибо мое решение, которое будет принято в следующий миг, в данное время еще не состоялось. Точно так же обстоит дело и с решениями други х людей: ведь на основании антропологического понятия о человеке я знаю, что его нельзя мыслить ка к всего лишь одну из множества частиц Вселенной. В тех границах человеческого мира, которые очерчи- вает нам проблема бытия человека, нет никако й уверенности по поводу будущего. Время, взятое Гегелем за основу его картины мироздания, т. е. космологическое время, — это не конкретное, а мыслимое человеческое время. Доводит ь реально сущее до совершенства под силу человеческой мысли, но не живом у чело- веческому воображению. Здесь есть нечто такое, что можно помыслить, но с чем нельзя жить. Умозрительны й образ мира, несущий в себе " цель мировой истории", в этой своей части

⇐ Предыдущая 123 4 5 6 7 8 Следующая ⇒