Приложение 2 страница

Я не намерен излагать здесь доктрину сюрреализма, основание которой (психический автоматизм, открывающий свободу мечте вне контроля разума, эстетики или морали) достаточно известно, надеюсь, людям искусства; я хочу только заметить, что эта доктрина находит в клинических данных, — только что приведенных, — достаточное оправдание своего исходного положения, а главное — отметить, что на практике эта доктрина лишний раз показывает, что и в сравнительно нормальном состоянии человек, путем своеобразного искуса, может легко обнаружить в себе существо, весьма отличное, по своим вкусам, влечениям и творческим возможностям, от того, кто таит в себе это таинственное существо под маской современной культуры.

Но вот что не менее поучительно во всех этих поистине удивительных данных и на чем нам следует подольше и попристальнее сосредоточить свое внимание: — {26} в то время, как, согласно приведенным фактам, наше «подсознательное» может проявляться в эстетических формах (в формах искусства) даже у лиц, как мы видели, вовсе неприкосновенных к искусству, — искусству, — искусство признанных художников, как мы увидим далее, может и вдохновляться и стимулироваться чувствами, весьма далекими от какой бы то ни было эстетики и искусства, в «изящном» значении этого слова.

Ближайшим примером (чтоб не искать пока другого) можно взять хотя бы «детективный фильм» или «авантюрный роман», не столько соблазняющие порой героическою борьбою с преступностью, сколько самой этой преступностью, т. е. риском, ловкостью и удачей в нарушении стеснительных, для «вольного духа», законов божеских и человеческих.

В связи с этим наметилась даже теория искусства, которая видит его социальную функцию в удовлетворении инстинктов, не находящих, в современном строе общества, нужного им выхода: — стесненная полицейскими предписаниями свобода человеческих действий изживается, согласно этой теории, в искусственной действительности излишек эротической энергии, таящей угрозу для общества, изживается в поэзии, богатой символами, при помощи которых аффективно удовлетворяются излишние эротические притязания; и т. п. «У искусства, — говорит Ф. Гёц в своей книге “Проясняющийся горизонт” (изд. 1927 г.), — есть своя особая функция, которая использует излишек чувственных и инстинктивных потребностей, не могущих быть примененными в практической жизни, при помощи целой системы целесообразных символов, избавляющих нас от давления неизжитых инстинктов. Искусство, — учит Ф. Гёц, — растет именно из этого излишка сил…»

{27} Эта теория была бы совсем хороша, не толкуй она произвольно понятие об «излишке чувственных и инстинктивных потребностей»! А то это упоминанье об «излишках» смущает, во 1‑х, неопределенностью подобного термина в количественном отношении, во 2‑х, дает повод думать, что искусство имеет в виду не всех вообще людей, а лишь страдающих чувственными «излишками», т. е. психически или нервно — неуравновешенных, и, в 3‑х, памятуя современное ученье об огромной роли «бессознательного» в человеке, по сравнению с ничтожной ролью нашего сознательного Я, — говорить об «излишке» в применении этого понятия к сфере «бессознательного» (к каковой относятся наши эротические и прочие влечения) по меньшей мере неуместно[23].

Психоанализ показывает, что каждый из нас (а не только страдающие «чувственными и инстинктивными излишками») гораздо безнравственнее, чем ему кажется, будучи, правда, и гораздо добродетельнее, в глубине души, чем это можно бы подозревать[24].

Это положение между прочим как нельзя лучше оправдывается во время страшных катастроф и всяческих стихийных бедствий, захватывающих врасплох человеческие сборища и вскрывающих в большинстве из нас неизвестное нам дотоле существо.

Мне приходит, как пример, на память страшное землетрясение, случившееся летом 1930 г. на юге Италии, когда, по словам свидетелей, это бедствие вызвало у людей проявление самых низменных и ужасных инстинктов. Сильные, ища спасения, отталкивали слабых, мужчины самым варварским образом использовали свое физическое преимущество, {28} появилось вдруг несметное количество воров и грабителей среди тех, кого еще за несколько минут перед этим почитали за честных. Обезумевшие и озверевшие, эти нежданные грабители тут же дрались в некоторых местах, вырывая друг у друга награбленное, в то время как в других местах (Салерне, Мельфи, Казельта) освобожденные из тюрем преступники оказывали помощь населению, принимая самое деятельнее участие в розыске украденных вещей и аресте воров. Роли на этот раз переменились как бы нарочно, чтобы подтвердить положение, что человек, в своей глубинной сущности, — загадка, на которую лишь поверхностные моралисты наклеивают ярлыки «честный» или «нечестный»[25].

Весь мир еще полон подобных загадок, — загадок, еще вчера казавшихся совсем неразрешимыми. — Мы можем совершить наш жизненный путь, — замечает В. Джемс в «Многообразии религиозного опыта», — не подозревая, что рядом с нашим нормальным сознанием существуют в нас совершение другие формы его, отделенные от него лишь тоненькой перегородкой. «Но как только применяется к ним необходимый для пробуждения их стимул (напр., опьянение окисью азота, испытанное самим В. Джемсом), они сразу же оживают для нас, представляя готовые и определенные формы духовной жизни… Наше представление о мире не может быть законченным, если мы не примем во внимание и этих форм сознания. И они должны помешать слишком поспешным заключениям {29} о пределах реального. Вся совокупность моих знаний, — говорит В. Джемс, — убеждает меня в том, что мир, составляющий содержание моего ясного сознания, есть только один из многих миров, существующих в более отдаленных областях моего сознания, и что эти иные миры порождают во мне опыт, имеющий огромное значение для всей моей жизни».

После этого признания В. Джемса, сразу же хочется задаться вопросом: а не есть ли и искусство (наравне с «окисью азота») лишь один из стимулов оживления таящегося в нас инобытия?

Мы увидим скоро, что подобный вопрос метит прямо в сердцевину истины. Но, чтоб убедиться в этом как следует, надо вплотную (если только это возможно) приблизиться к огромной и таинственной проблеме таящегося в нас инобытия.

А проблема эта действительно и огромна, и очень таинственна.

Мы можем, например, быть очень твердо уверены в своем стопроцентном атеизме и все же в глубине души оставаться на поверку горячо верующими ребятами! «Существуют, — говорит Ф. Виттельс, — глубоко религиозные люди, которые даже не знают этого, которые в жизни играют роль глубоко неверующих и погибают от своей бессознательной религиозности, которая относится к самим скрытым комплексам»[26]. Замечено, что подвергнутый психоанализу больной атеист с гораздо большим трудом выдает тайну своей религиозности, чем самые страшные тайны, самые преступные и извращенные влечения, словно от такого признания, — замечает Ф. Виттельс, — больной чувствует себя особенно униженным[27]. И не мудрено — что еще может быть столь унизительно, как признание {30} для гордого своим рационализмом человека, кичащегося может быть, своей свободой от «религиозных предрассудков», что вся его ученость, просвещенность и эта полная, казалось бы, свобода от пережитков прошлого — чистейший вздор, ложь и самообман!

«Ничто из того, что было однажды нашим духовным достоянием, не может совершенно погибнуть»[28]; — к этому заключению давно уже пришла наука — за много лет до появления Зигмунда Фрейда и его психоанализа.

Ну кто бы подумал, например, что в наш «позитивный век» возможно видение живого дьявола в наиреальнейшей форме и притом не под действием гипноза, не во сне, не в пьяном виде, не в состоянии сумасшествия, а в самом трезвом бодрствовании?

Казалось бы — случай невозможный, особенно же для просвещенного человека, здорового, отдающего себе полный отчет в окружающей его действительности! (На сотню католиков в Англии, — показала анкета 1936 г., среди членов Общества «Белой Лилии», — набралось лишь восемнадцать верящих в существование дьявола!)

А между тем вот, что мы читаем «черным по белому» в «Воспоминаниях» небезызвестного князя Н. Д. Жевахова, относящихся к совсем недавнему прошлому и принадлежащих перу человека, не только получившего университетское образование, но еще снискавшего своей деятельностью ответственный «министерский» пост: — князь Н. Д. Жевахов был товарищем обер-прокурора св. синода накануне революции.

Речь идет о том времени, в этих удивительных «Воспоминаниях», когда князь Н. Д. Жевахов {31} спасался от большевиков в «Ските Пречистыя», находившемся подле Киева. — Лишь только получилось известие, что «безбожники» напали на след скрывавшегося сановника и грозили обыском в скиту, — решено было, не долго думая, бежать без промедления времени, что и сделал кн. Жевахов вкупе с монастырской братией. Брели они под прикрытием леса и прошло больше двух часов такого настороженного блуждания…

«Какое-то непонятное ощущение овладевало мною… — рассказывает кн. Н. Д. Жевахов. — Тоска давила меня, предчувствие чего-то тяжелого, неотвратимого, неизбежного теснило меня и оковывало, и в то же время какая-то необъяснимая апатия овладевала мною… Сознание не работало, я шел, вперив взор вперед, машинально переступая ногами, и чувствовал такую бесконечную усталость, такое безмерное томление духа, что, казалось, отдался бы большевикам, не сделав ни малейшего усилия вырваться из рук…»

«Вдруг, точно вкопанный, я остановился на месте и едва не вскрикнул. В нескольких шагах от меня, пересекая нам дорогу, шло какое-то неведомое животное, окрашенное в ярко-пепельный цвет, величиною с теленка. Животное шло медленно, точно не обращая никакого внимания на идущих, мотая головою и разваливаясь во все стороны, как ходят тигры, и вдруг мгновенно исчезло, на моих глазах, каких я не сводил с него». «Видели? — спросил я своих спутников, трепеща всем телом…» «Никто ничего не видел, я же остался в убеждении, какого держусь и доныне, что видел диавола, в образе неведомого, несуществующего на земле животного. Я не допускаю, что мои нервы, как бы ни были развинчены, могли создать в моем воображении подобную картину, ибо необычайную фигуру {32} этого на редкость гнусного по виду животного вижу и до сих пор пред своими глазами»[29].

Этот случай поучителен, по-моему, в трояком отношении: — Во-первых, речь идет не о каком-то смутном видении «нечистой силы», не о зыбком привидении, сонной грезе или кошмарном образе, обусловленном «белой горячкой» (когда видеть черта не в диковину), а о крайне реальном, по существу, и вполне трезвом восприятии «настоящего», так сказать, дьявола. Во-вторых, видевший этот чудовищный образ хоть и признается, что «сознание» его, незадолго до видения, «не работало» и что он «машинально переступал ногами», идя навстречу «нечистой силе», но что вместе с тем он никак не допускает, чтобы это «гнусное животное» было созданьем его «развинченных нервов»; другими словами, — «просвещенный очевидец» этого невероятного события заверяет нас, что появление черта в XX веке возможно, как факт вполне объективный в глазах современного образованного человека, находящегося в здравом уме и твердой памяти. В‑третьих, наконец, этот случай любопытен в том отношении, что свидетель его, будучи религиозным человеком, отнюдь не побоялся себя скомпрометировать таким невероятным в наш «просвещенный век» сообщением. — «Вы думаете, мне это лишь померещилось?.. Нет, господа, это была самая подлинная действительность, и я не только не стыжусь настаивать на этом, но считаю даже своим долгом обнародовать печатно это истинное происшествие: — вот резюме, которое само собой вытекает из этой истинно что “дьявольской истории”».

Невропатологи и психиатры хорошо знакомы с подобными средневековыми «отрыжками», — как характеризуют {33} такие случаи в СССР (к сожалению, не делая из них самих собой напрашивающихся выводов!).

Мы можем полагать чистосердечно, что не верим в физически-реального дьявола, или представлять его себе, в религиозном аспекте, только как темную силу, как далекого от «материальности» злого духа! — это отнюдь не гарантирует нас от наваждения, вроде засвидетельствованного князем Н. Д. Жеваховым.

«Думают, что достаточно признать какую-нибудь исповедную формулу неправильной и неверной, чтобы психологически освободиться от всех традиционных влияний христианской или иудейской религии! — говорит К. Г. Юнг. — Верят в просвещение, как если бы интеллектуальное изменение могло каким-нибудь образом оказать более глубокое влияние на душевные процессы, или даже на бессознательное! При этом совершенно забывают, что религия двух прошедших тысячелетий есть психологическая установка, особого рода приспособление к внутреннему и внешнему миру, создающее определенную форму культуры и тем самым некую атмосферу, на которую интеллектуальное отрицание не имеет никакого влияния»[30].

О том же самом — только в более популярной форме — стали печатно задумываться и некоторые из современных передовых писателей; напр. Элтон Синклер, характеризуя героя одного из своих прославленных романов «Нефть», замечает: «Его научному “рационалистическому разуму”, знающему о строении земли и геологических наслоениях, было всего каких-нибудь одно-два столетия, тогда как разум инстинктивный, произносящий заклинания, насчитывает {34} тысячи, а может быть, и сотни тысяч лет…»

Этот «рационалистический разум» в настоящее время достаточно разоблачен в своей трагикомической немощи. — «Uintelligence, — учит например Анри Бергсон, — est un moyen de ne rien comprendre а la vie»[31]. И это сравнительно «понятно», если мы примем во внимание, что говорит о нашем самосознании пытливый на редкость доктор A. Hesnard: «La Conscience Personnelle, — учит этот блестящий представитель Бордоской психиатрической школы, — n’est qu‘une toute petite partie de la vie mentale. Ce n’est que par suite d’un mirage grandiose de la nature qu’elle nous apparaоt comme cette vie mentale elle-mкme»[32].

После этого немудрено, коли заядлый атеист иногда, вспоминая свои сновидения, вдруг убеждается с конфузом, чуть не в фанатичной своей религиозности. — Доказано и многократно проверено, что «сны религиозного и полурелигиозного содержания, со всякого рода “райскими” видениями и экстатическими и полуэкстатическими переживаниями бывают не только у мистиков и монахов, но и у вовсе нерелигиозных людей»[33].

Забегая вперед, скажем тут же, что на этом религиозном атавизме основана, в значительной части, пленительность высокого религиозного искусства для неверующих внешне людей.

И я предлагаю тут же — для уразумения дальнейшего — заострить внимание к этим чарам религиозной {35} живописи, сказывающимся на нерелигиозных людях. Это феномен исключительного интереса, не могущий не озадачить мало-мальски разбирающихся в своих «эстетических впечатлениях» людей. (В частности — на тему о религиозной живописи с иррелигиозной точки зрения мною написана монография «Нестеров», изданная в 1922 г. издательством «Третья Стража» в Петрограде).

Во сне нам могут открыться и другие невероятные новости о нашей затаенной сущности. — Мы можем например считать себя гуманнейшими из смертных и, — как выражаются некоторые, — «кристаллически чистыми» людьми, не способными не только на какое-либо преступление, но даже на малейшую сделку со своею совестью. А оказывается, — согласно строго научным подсчетам, — что если бы судили людей за содеянное ими во сне, то вряд ли кто из нас избежал бы высшей меры наказания[34].

Уже Кант (в своей «Антропологии») указал, что сновиденье существует, по всей вероятности, чтобы раскрывать нам скрытые наклонности и показывать нам то, что мы собою представляем и чем были бы, если б получили другое воспитание. Жутко подумать, чем были бы! Так как «человек в сновиденьях, — по наблюденью Jessen’а, — может совершать с полным безразличием и без всякого последующего раскаяния тягчайшие преступления — кражу, убийство и ограбление»[35]… «Во сне, — объясняет А. Машу, — человек открывается себе целиком, во всей наготе и прирожденной убогости. Стоит ему только прекратить упражненье своей воли, как он становится игрушкой всех своих страстей, от которых в состоянии {36} бодрствования нас охраняют совесть, чувство чести и страх…»[36] «Человек возвращается, во время сновидения, в природное, так сказать, состояние, и чем меньше приобретенные идеи проникли в его разум, тем более его наклонности, противоречащие им, сохраняют над ним влияние во сне»[37]. Как на красноречивый пример, А. Машу ссылается на то обстоятельство, что во сне он нередко видел себя жертвой как раз того суеверия, с которым особенно ожесточенно боролся в своих сочинениях. — Мне вспоминается по этому поводу Генрих Гейне, описывающий в «Reisebilder», как к нему ночью явилось привидение одного «позитивиста», незадолго перед тем скончавшегося, которое — к ужасу поэта — долго трунило, в беседе с ним, над суеверием людей, верящих в какие-то привидения.

Сновиденье таким образом, — подытоживает F. W. Hildebrandt, — выясняет реальную сущность человека, не вполне ее впрочем исчерпывая, и принадлежит к числу средств, которые облегчают доступ нашему познанию к скрытым тайникам души[38].

Как воспользовался таким средством, для проникновенья в нашу душу, знаменитый Зигмунд Фрейд, и какие изумительные результаты воспоследовали из такового проникновения для науки, говорит не только его книга «Толкованье сновидений», но и вся созданная им школа психоанализа, открывающая в каждом из нас некую душевную «Америку», о существовании которой мы и не подозревали. Оказывается: — наша сыновья любовь к матери, сколь чистой эта любовь ни казалась бы, имеет то же греховное происхождение, что и у кровосмесителя Эдипа; наше половое влеченье направлено прежде всего на себя, {37} родня нас таким образом с самовлюбленным, до самообожания, мифическим Нарциссом; нам свойственен всем не только инстинкт самосохранения, но и влечение к смерти («Todestrieb»); наша возвышенная религиозность является лишь сублимацией низменного полового чувства; у всех у нас желанье убивать «фактически существует в бессознательном», и, следовательно, запрещения морали на этот счет далеко не излишни, оправдываясь «амбивалентной направленностью импульса убивать», присущею каждому из нас; и т. п.

Нам не к чему перечислять здесь все открытия и заслуги перед наукой как самого Фрейда, так и главнейших представителей созданной им школы; — эти открытия, произведшие переворот в учении о душе, достаточно известны образованным читателям; — мне хотелось бы лишь обратить внимание на то, что в результате этих открытий, наша душевная сущность представляется разительно отличной от той слоеной маски, в которой мы не только показываемся другим, но и видим себя в воображении.

Давно уже сравнительно известно, что развитие отдельной особи (онтогенезис) является лишь повторением исторического развития рода (филогенезиса); цивилизованный человек, в своем личном развитии, переживает вкратце процесс развития, аналогичный культурному росту всего человечества[39] не только в физическом отношении, но — что особенно важно для нас, — и в психическом: каждый из нас на поверку таит в себе целую историю человеческого рода.

Сходства развития ребенка и первобытного человечества было подробно прослежены американскими {38} бихевиористами, которые еще до Фрейда хорошо выяснили параллель между периодами развития ребенка и предполагаемыми эпохами развития первобытного общества.

Новое, что внес сюда Фрейд[40], это установление сходства или вернее тождества того психического аппарата, при помощи которого приспособляется к внешнему миру как ребенок, так и дикарь, и сущность коего составляет сексуальность, проявляющаяся у ребенка в его, так сказать, «дикарскую пору». Фрейду удалось дать почти исчерпывающий образ детско-дикарского мышления, как такой его формы, где отражения действительности до неузнаваемости (до чудовищности) искажены нервно-мозговыми процессами, рожденными в половой сфере[41]. — И это удалось великому ученому полностью только тогда, когда он привлек на помощь своим изысканиям филогенезис, т. е. закон наследственности, которого он раньше чурался[42], опасаясь туманов, обволакивающих понятие о филогенезисе.

Ко времени же его работы над психологией первобытной культуры и религии («Тотем и Табу»), Фрейд, хоть и не вполне, но все же в значительной степени рассеял этот туман вокруг проблемы наследственности и сделал наконец огромной важности признание, которое полезно привести здесь в его существенной части:

«Без допущения массовой психики, непрерывности в жизни чувств людей, дающей возможность не обращать внимания на прерываемость душевных актов вследствие гибели индивидов, психология народов вообще не может существовать. Если бы психические {39} процессы одного поколения не находили своего продолжения в другом, если бы каждое поколение должно было заново приобретать свою направленность в жизни, то в этой области не было бы никакого прогресса и почти никакого развития… В общем, психология народов мало задумывается над тем, каким образом создается необходимая непрерывность душевной жизни сменяющих друг друга поколений. Часть задачи осуществляется, по-видимому, благодаря унаследованию психических предрасположений, которые, однако, все-таки нуждаются в известных побуждениях в индивидуальной жизни для того, чтобы проснуться к полной действительности… Проблема вообще оказалась бы еще более трудной, если бы мы могли допустить, что бывают душевные движения, так бесследно подаваемые, что они не оставляют никаких остаточных явлений. Но таких на самом деле нет. Самое сильное подавление оставляет место искаженным замещающим душевным движениям и вытекающим из них реакциям. В таком случае мы можем допустить, что ни одно поколение не в состоянии скрыть от последующего более или менее значительные душевные процессы»[43].

Запомним это заключение, отметив для будущих выводов, что если душевные процессы, ставшие свойственными первобытным людям, присущи в какой-то мере и нам, — включая запросы, удовлетворение коих противоречит нашему быту, закону и морали (например, кровожадность), — эти процессы, невзирая на сказанное противоречие, должны быть (хотя бы ради «душевного спокойствия») удовлетворительно нами изжиты. (Как так «удовлетворительно», — о том нетрудно догадаться, вспомнив хотя бы Аристотеля с его учением об очищающих душу сочувственных {40} изживаниях чужих страстей в трагедии («катарсис»).)

Еще категоричнее в пользу наследственности выражается Фрейд в книге «Я и Оно» (написанной через 10 лет после «Тотема и Табу»), где предполагается уже всю область психики, не совпадающую с нашим Я, называть «Оно», подразумевая под ним издревле-накопленную в нашей Душе стихию страстей, противостоящую нашему сознательному, казалось бы Я — этому истинному носителю реальности!

На поверку, однако, выходит, что это только… «казалось бы», ибо бессознательным приходится признать не только «Оно», но и часть самого Я, выполняющую роль нравственного цензора (совести, отцовского авторитета) и которую Фрейд отличает как «Идеал-Я» (Сверх-Я), корни коего погружены в «Оно».

«Переживания Я, — пишет Фрейд в этой книге, — вначале невидимому падают для наследственности; если же они обладают достаточной силой и часто повторяются у многих, следующих в порядке рода друг за друг индивидуумов, то превращаются, так сказать, в переживания Оно, впечатления которого удерживаются с помощью наследственности. Так, наследственное Оно таит в себе остатки бесчисленных Я — существований и, если Я черпает свое сверх-Я из Оно, то оно, может быть, лишь вновь выводит наружу более старые образования Я, воскрешая их к жизни».

Изо всех этих фрейдовских данных мы легко можем сделать три вывода, которые нам будет полезно запомнить для дальнейшего:

1) на долю нашего сознательного Я (как и следовало ожидать, — см. выше) выпадает, по сравнению с Оно и с Идеал-Я, довольно скромная, чтоб не сказать ничтожная роль[44];

{41} 2) это объясняется тем, что наше подспудное Я, т. е. Оно и Идеал-Я, безмерно древнее существо, играющее благодаря своему огромному наследственному «капиталу» решающую роль в жизни каждого индивидуума;

и 3) если искусство призвано удовлетворять, в каком-то отношении, наше взыскующее Я, и притом путем отличным от науки, — с ее рациональным методом, — то после вышесказанного уже нетрудно предвидеть, какое именно Я, при его дифференциации, искусству прежде всего надлежит ублажить, чтобы успешно выполнить свою социальную миссию.

Приблизительно того же взгляда на наследственность держится и — разошедшийся с Фрейдом по некоторым вопросам — ученик его К. Г. Юнг, раньше учителя привлекший филогенезис к психоаналитическим изысканиям. «Психика, — говорит Юнг, — столь же мало, как и дух (область мышления), является с самого начала tabula rasa. Конечно, конкретных содержаний еще нет, но возможности содержаний даны a priori через унаследованное, преформированное функциональное предрасположение. Это предрасположение есть не что иное, как результат способов функционирования мозга у всего ряда наших предков, осадок от попыток приспособления и от опытов филогенетического ряда. Вновь сложившийся мозг или система функций является, следовательно, старым, для определенных целей построенным инструментом, не только пассивно апперципирующим, но и активно, из себя упорядочивающим опыты и принуждающим к известным выводам и суждениям.

И вот это упорядочивание… следует строго преформированным условиям, которые однако не поставляются нам через опыт, в качестве созерцаемых содержаний, но являются априорными условиями {42} созерцания. Это — идеи anterem… так что их можно мыслить, как и Платон их понимал, в качестве образов или… унаследованных функциональных возможностей… Вот почему даже… фантазия — никогда не может унестись в беспредельность, но остается прикрепленной к преформированным возможностям, к первообразам и исконным образам. Сказки самых далеких друг от друга народов обнаруживают в сходстве своих мотивов эту прикрепленность к известным первообразам»[45].

Если глубоко вдуматься в явления атавизма, всмотреться пристально в некоторые из портретов праотцев, сличив их детально с портретами правнуков, вспомнить хотя бы знакомые по опыту многим из нас явления идиосинкразии, перечитать прилежно все сказанное И. И. Мечниковым о психических рудиментах у человека[46], — можно подумать, что и впрямь в нашей жизни командует неумолимая Грильпарцеровская «Праматерь» или же (обходя литературные примеры) что в нас живет, нисколько не считаясь с нашей культурой, некий своенравный, блажной предок, творящий свою волюшку наперекор нашей собственной.

Отсюда — жгучая проблема взаимоотношений внутри нас разума и подсознания, — отсюда же, кстати сказать, и беспокоившая большевистских идеологов проблема взаимоотношений пролетарских и мелкобуржуазных элементов в психике советских граждан.

{43} Я считаю весьма полезным, в наших целях, и крайне своевременным тут же обратить внимание, что данная проблема очень дельно, а отчасти и весьма талантливо разработана как в научных, так и в ряде художественных произведений, появившихся не так давно в СССР: стоит только вспомнить нашумевшие там на всевозможных дискуссиях «Бруски» Панферова, «Преступление Мартына» Бахметьева, «Лесозавод» А. Караваевой, «Наталью Тарпову» С. Семенова, «Поворот» Ю. Либединского и др.

Эти произведения составляли совсем недавно (1930 г.) центральное ядро советской художественной «школы пролетарского психологизма», которая, как известно, была занята не проблемами психологии человека вообще, а специфическими проблемами своего «стержневого героя» и своего социального слоя, претендуя (не без оснований) стать «столбовой дорогой пролетарской литературы».

Для нас эта школа интересна сейчас потому главным образом, что представителям ее — пролетарским художникам государства, мнящего себя в силах изменить на коммунистической базе психологию своих граждан, — несвойствен казалось бы полный разрыв между рациональными тенденциями и интуицией, несвойственна резкая противоположность психологических устремлений, а присуще, надо полагать, больше чем кому бы то ни было, «целостное диалектическое единство» разума, с остальной областью психики.

Но это, конечно, только «казалось бы». Это верно только теоретически, потому что на самом деле рационалистическое представленье о мире так же сожительствует в психике пролетарских художников с чужеродными на первый взгляд, но искони свойственными им элементами, как и у всех прочих смертных.

Так как художник, поскольку он предельно искренен, {44} может быть понят прежде всего через плоды его творчества, через анализ его продукции, — обратимся тут же к соответственной продукции и посмотрим, что говорит та же советская критика о психической двойственности у пролетарских писателей и их героев.

«Все они двойники, — констатируют на счет последних такие заправские критики в СССР, как Лидия Тоом и А. Бек. — Внутри каждого из них (т. е. героев “пролетарской литературы”) живут два существа, одно на поверхности, другое — в глубине. Эти существа почти всегда враждуют меж собой, причем “глубинное”, “темное”, “стихийное”, “подсознательное” лишь смутно чувствуется и ощущается человеком, неожиданно, однако, проявляет себя и является подлинным его хозяином. — “Что же это со мной происходит?” “что же это я сделал?” “как же это я?” — такие вопросы задают себе рабочие, красные директора, профработники, меньшевики, чувствуя свою беспомощность перед темной и властной стихией подсознания»[47].

⇐ Предыдущая 123 4 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒