ФІЛОСОФІЯ

ФІЛОСОФІЯ

Плідну дослідницьку і викладацьку роботу Ортега поєднує з журналістською та видавничою діяльністю. Друкуючись спочатку в журналах “Ель Імпарсіяль”, “Фаро”, “Еспанья”, “Ель-Соль”, він у 1923-му році засновує свої власні — “Ревіста де Оксиденте” та “Ель Еспектадор”, єдиним автором котрого був він сам; здійснює низку серійних видань перекладів найновітніших праць з філософії (у тому числі — філософії історії), економіки, соціології, психології, біології тощо.

Погляди Ортеги формувалися під впливом: у молоді роки, з одного боку, — Е. Ренана, що виявилося у притаманній зрілому Ортезі романтичній, відкритій та вільній формі філософування; з іншого боку — неокантіанської школи витонченого і водночас строгого аналітичного філософського мислення; дещо пізніше, у 10-20-ті він захоплювався Гегелем, Ніцше, Бергсоном, Зіммелем, Шпенглером, Дільтеєм, Шелером, Гуссерлем; у 30-40-ві — Лейбніцем, Прустом, Тойнбі, Хейзінгою, Хайдеггером тощо.

У центрі уваги Ортеги — філософсько-історичні та соціальні проблеми, посилений інтерес до котрих є, за Ортегою, відмінною рисою сучасної філософії загалом.

Пропонований іспанським мислителем підхід відрізняється від властивого традиційній, класичній, філософії не тільки сферою тематизації, а й ракурсом розгляду трактованих тем. Класичний, насамперед декартівський, раціоналізм він критикує за інтерпретування тим особистості вкрай абстрактно, лише в іпостасі мислячого суб’єкта саме (і лише) пізнання, а не як активного, мислячого і вольового багаторольового учасника розмаїтого процесу індивідуально-масової людської життєдіяльності. Характеристики означеного процесу Ортега розглядає у контексті парадигми вже нелінійного, некласичного філософського мислення, з світоглядно-методологічних позицій комплементарності, взаємодоповнюваності: суспільства, культури, маси, розуму, з одного боку, і відповідно людини, життя, особистості, чуттєвої інтуїції — з іншого.

Самобутність власних ідей філософ чітко усвідомлював і, по можливості, тематизував. Так, власне вчення про взаємозв’язок суспільства та людини Ортега, на противагу традиційній соціології, називав “філософською соціологією”. У його філософуванні екзистенціалістські та феноменологічні підходи набувають свого подальшого обгрунтування і конкретизації; разом з тим мислитель виступає як проти крайнощів догматизму та релятивізму, інтуїтивізму й раціоналізму, так і проти перебільшення реального значення філософії життя.

Незважаючи на це, категорія “життя” у Ортеги, так само, як і у, скажімо, Дільтея чи Шпенглера, теж є своєрідним ядром філософської системи (втім, про наявність такої системи у Ортеги можна говорити лише з істотними застереженнями, оскільки він був націлений не на її створення, а на сократичний діалог, на процес безпосереднього, “живого” філософського спілкування). При цьому життя філософ трактує не у значенні суто біологічного феномена, а передусім — як власне людське існування індивіда.

Людському життю як цілісності властивий, гадав він, життєвий розум, а не, скажімо, “чистий розум”, з одного боку, хаотичний потік відчуттів життєвого світу з іншого. Якраз цей, життєвий, розум і має бути, на думку мислителя, по-перше, дійовою й усвідомлюваною засадою дослідницької позиції фахового філософа, спрямованою на осмислення життя людини як певної культури, вияву внутрішніх, спонтанних здібностей і сил особистості та, водночас, її єдності з іншими людьми, по-друге ж, — єдиною справді надійною основою життєвої позиції будь-якої пересічної людини загалом.

Трактуючи у ролі справжньої лише “живу” культуру, тобто таку, котру людина робить власним надбанням, залучаючись, створюючи й відтворюючи її через внутрішню потребу, мислитель наголошував, що ідеї й істини справжньої культури є органічною складовою людської життєдіяльності, тоді як ідеї то істини масової культури та науки відсторонені від людини.

Саме ж людське життя, взяте у своїй цілісності, постає, за Ортегою, справжньою дійсністю, що розглядається ним у всьому спектрі можливих значень — від волюнтаристично до фаталістично тлумачених. З позицій обстоюваного Ортегою “перспективізму” світ постає як специфічна “сума наших можливостей”, а кожна людина — як самобутнє уособлення світу в якомусь одному, неповторному ракурсі. Звідси акцентованість Ортеги на автономності й спонтанності індивідуального життя, котрому відповідають міжіндивідуальні взаємини та їх протиставлення соціальним стосункам як неавтентичним щодо людської індивідуальності, відчуженим, примусовим і часто навіть неусвідомленим, інстинктоподібним.

Філософ трактував людину як істоту, що складається з кількох “зрізів”, основними серед яких є “життєва сфера”, “особистісна сфера” та “індивідуальна сфера”. Відмінності у співвідношенні цих сфер роблять можливими, на його думку, виникнення різнотипних народів та різних за своїм характером епох.

Замикаючи життя передусім на біографії, життєвому циклі людини, Ортега тим самим фактично (попри свої суб’єктивні наміри) трактує його (тобто життя, яке насправді є, принаймні чималою мірою, й цариною передумов і взаємин), подекуди як своєрідну капсулу. Індивіда ж Ортега уявляє як “людину у футлярі”, оскільки інтерпретація правильної самої по собі тези про нерозривність, органічність зв’язку людини та світу дещо однобічно тлумачиться Ортегою у тому сенсі, що людина несе цей світ у собі.

По суті, саме до констатації цієї точки зору зводиться відомий його вислів: “Я — це Я і мої обставини”. Сучасний же період людської історії характеризується ним (на відміну від попередньої культури безпеки та турботи про неї), як час неспокою й небезпеки, як трагедія, причому така, де на лаштунки замість героя вийшов хор, тобто місце людини-особистості, всі сфери життя, в яких раніше порядкувала еліта, всі її можливості та пільги, займає “людина-маса”.

Трагічність же устрою, за котрого маса стає панівною, провідною силою, зумовлюється, як гадав мислитель, тим, що маса за самою своєю природою не володіє внутрішніми, вольовими, ініціативними характеристиками навіть для того, щоб діяти самостійно, не кажучи вже про те, щоб вести за собою все суспільство. Тому, як доводив Ортега, вихід маси на перші ролі неминуче призводить до її протистояння еліті, — до формування “масового суспільства”, а, отже, й до властивого такому суспільству загального соціального хаосу, оскільки активність маси може мати тільки руйнівний характер.

Вважається, що значною мірою саме Ортега заклав підвалини концепції “масового суспільства”, розвиваючи водночас й засадничі положення теорії еліти. У пізній період своєї творчості, котрий сам мислитель позначав “філософією історичного розуму”, філософському осмисленню історичного процесу він приділяє ще більше уваги, намагаючись конкретизувати його через поглиблену розробку ідеї історичної перспективи.

Як останню він розглядає не тільки історичну ситуацію, у котрій, попри власні бажання та волю, перебуває та чи інша людина; але, у певному сенсі, й саму людину, тією мірою, якою вона уособлює, в одному із вимірів, історію як певну цілісність. У цьому плані людське життя Ортега трактує як особливу, незвичайну, “радикальну” реальність, з котрою співвідносяться й у якій виявляються всі інші, дійсні чи можливі, реальності. Однак зрозуміти своєрідність історичного процесу як живої естафети таких людських реальностей можна, на думку Ортеги, не протиставляючи розум історії, а навпаки, лише відшукавши у самій історії її оригінальний, самобутній розум — “історичний розум”.

Раціоналізм Ортега-і-Гассет вважає своєрідним інтелектуальним стилем “масового суспільства”. Він закликає повернутися до первісних форм орієнтування у світі. До древньої, ще не зруйнованої “любові до мудрості”.

Перший за талантом і значущістю серед іспанських філософів XX ст., Ортега впевнено увійшов і до плеяди тих мислителів, які репрезентуватимуть це століття у золотій шерензі вічних супутників людства.

⇐ Предыдущая 1 2 3 456 7 Следующая ⇒