Этно-поп и мир планетарной культуры 7 страница

Последнее сегодня хорошо видно на примере отечественного почвенничества.

Возможно, одно из объяснений этой повсюду и во всех странах происходящей метаморфозы - в самой природе почвеннического мышления. в том, что, как подметил в одной из своих работ А.А. Игнатьев (кстати, наряду с цитируемой работой, автор довольно интересных теоретических работ по массовой культуре и рок-музыке), понятие нации определяет границы, в которых сохраняют единообразие наиболее устойчивые императивы поведения – миф и язык как источники наиболее массовых форм личностной идентичности и социального единства. В науке же универсальными императивами дискурса служат знание и рациональность. "По этой причине отношения между носителями национальных ценностей и ценностей науки всегда складываются конфликтным образом,[188] а интеграция интеллектуалов в национальные общества оказалась долгим, трудным и, надо признать, безрезультатным процессом: по своим идеальным моделям дискурса это по-прежнему публика без корней, международные "перекати-поле", которых с равным основанием можно рассматривать и как элиту, и как своеобразное маргинальное гетто".[189]

Видимо, можно поменять местами антецедент и консеквент в формуле А.А. Игнатьева, гласящей, что "в той степени, в какой интеллектуалы или научное общество выступают в качестве субъектов повседневной жизни, они неизбежно оказываются носителями местных или национальных стандартов дискурса, пусть даже сколь угодно продуктивных, однако предполагающих совсем иные сакральные ценности, чем рациональное знание".[190]

В "перевёрнутом виде" это утверждение предполагает, что почвенническая позиция подчиняет дискурс законам обыденного сознания, сколь бы искушён в методологии научного мышления ни был субъект его (я бы назвал это "синдромом Диопа-Шафаревича"). Отталкиваясь от трактовки почвенничества и универсализма как двух взаимодополняющих интеллектуальных установок с внутрисистемным детерминизмом познавательных категорий и ценностей (т.е. у каждой установки - свои. но находящиеся между собой в согласии), можно предположить, что причины этой метаморфозы в следующем: если в отношении гуманистической направленности обе установки равноправны (по крайней мере, в истоке своём - фашизм и большевизм показали, во что каждая из них может в пределе вылиться; впрочем, и любовь к ближнему в пределе может довести до смертоубийства, - порочны не сами установки, а их бескомпромиссное доведение до полного "восторжествования"), если столкновение этих установок - это не борьба Добра со Злом, а трагическая коллизия двух равно оправданных мировосприятий, то научному дискурсу целостный комплекс почвенничества[191] внутренне чужд и последний его неминуемо отвергает и отторгает, обволакивая оставшийся каркас теперь уже квазинаучной аргументации мистической иррациональной плотью. Собственно, почвенничество не видит в этом беды и при всём самолюбовании никогда не считает своей сильной стороной рациональное мышление. Напротив, именно в нём оно видит антигуманное начало и изъян соседних культур, особенно же западничества.

Курьёзно, что почвенники соседних народов взаимно стыдят друг друга (и даже поносят) за сухой рационализм, рассудочность, прагматизм, собственный народ наделяя мечтательностью, интуицией и т.д. Как мы помним, Леопольд Сенгор, а до него Лео Фробениус применяли оппозицию "Африка - Европа" к противопоставлению германских и романских народов у немецких романтиков. Бердяев - не такой уж и почвенник - наделяет немцев теми же чертами, которыми последние наделяют французов, а французы - немцев либо англичан; те, в свою очередь,... и так далее. Вот что пишет Н.А.Бердяев о немцах (замените немца французом, а русского - немцем и африканцем, и покажется, что писано Л. Сенгором!): "Немец - это "активность и организация", "в нём нет никакого пассивно-женственного приятия мира, других народов, нет никаких братских и эротических чувств к космической иерархии живых существ. Всё должно пройти через немецкую активность и организацию. Германец по природе своей не эротичен и не склонен к брачному соединению. Где коснулась бытия рука германца, там всё должно быть рационализировано и организовано… Немецкое сознание всегда нормативное. Немец не приобщается к тайнам бытия, он ставит перед собой задачу, долженствование".[192] Любимец перестроечной гуманитарной интеллигенции, таким образом, на поверку оказывается не только не философом, но анти-философом, если под философией понимать рефлексию сознания, старающегося постичь собственную ограниченность и ловушки мышления и восприятия, в противоположность уютному болоту элементарных архетипов первобытного рассудка.

По Н.Я. Данилевскому, романо-германскомму типу свойственна насильственность, вытекающая из чрезмерно развитого чувства личности, индивидуальности, славянскому же типу - терпимость, гуманность.[193] Точно такое же разделение проводили Аксаковы, Киреевские, А.С. Хомяков, но с другой стороны - и немецкие национал-романтики, в качестве излишне рационального начала, чуждого сентиментальности, приводившие декартовский ум француза. Для Мартина Бубера еврей - это носитель мистического, иррационального, чувственного начала, для антисемита же еврей - воплощение холодной расчётливости, практицизма, рационального рассудка. Показательны взаимные оценки католицизма и православия: каждая конфессия видит в другой излишнюю рассудочность, недостаток живого и эмоционального религиозного чувства. Последняя мифологическая мода – интерес к "кельтской цивилизации" как альтернативе излишнему рационализму Запада и увлечение кельтским фольклором и поэтизация древней культуры кельтов – строится по тем же принципам. Миф о «кельтской цивилизации», основанной не на насилии и подчинении, как у германских и романских народов, а на волшебной мудрости жрецов-друидов, позволил недовольным крайностями индустриальной цивилизации найти и в древней Европе утраченный идеал гармоничного и духовного общества.

Примеры бесчисленны, и цитаты можно было бы громоздить ещё долго - но это тема отдельной книги. Главное, куда ни взгляни: в Латинскую Америку, Китай, Турцию, Индию и т.д., - повсюду почвенничество (впрочем, и универсализм тоже, но с точностью до наоборот и обратными оценками) выстраивает два известных семантических ряда. Это позволяет заключить, что они главным образом связаны не с реальными характеристиками, а с формальной структурой почвеннического сознания, с оппозицией родного и вселенского.

При этом, во-первых, почвенническое сознание в силу своих законов отдаёт приоритет "иррациональному" ряду, во-вторых, оно всегда находит его воплощение в собственном народе, а олицетворение противоположных начал видит в остальном человечестве.

Вариантом подобного деления является условное деление культур на "мужские" и "женские" (почвенничество, разумеется, отдаёт предпочтение "женским", - и то сказать, как язык повернётся назвать родимую свою культуру не материнским, но мужеским началом?) с самыми изощрёнными построениями о сущности родной культуры - от софиологии до рассуждений о "бабьем начале".

Но с исключением из трепещущего переплетения культурных лучей и токов одного из полюсов сознания - рационального - происходит неминуемая деградация всего почвеннического комплекса, в том числе и оскудение его гуманистического наполнения, вырождение его в низкопробный национализм. Впрочем, то же самое происходит и с универсализмом при полном подчинении культурного сознания рассудку, при исключении иррационального и мифологического начала из целостного сознания.

Видимо, реально в любой культуре непременно, покуда она жива и жизнеспособна, противоречиво присутствуют в сложном взаимодействии оба начала. Почвенническое же и универсалистское сознание, в силу механизмов функционирования того и другого, тяготеют каждое к своему началу, соответственно оценивая их и замечая в собственной культуре "положительные", а в чужой "отрицательные" (для каждой установки свои) черты: как ни парадоксально, универсализм часто бранит соседей за косность, иррационализм, "бабью натуру", нерасторопность и бестолковость - за то же, за что любит себя почвенничество. Недаром в лучших художественных образах, воплощающих национальный характер, образ этот двойной: Дон Кихот и Санчо Панса, Тиль Уленшпигель и Ламме Гудзак, Хорь и Калиныч, и т.д.

Как обе глобальные интеллектуальные установки предполагают друг друга, так и их внутренние компоненты нуждаются в самоотрицании, в противоположном полюсе. Только между этими полюсами и образуется поле напряжения, создающее жизненную среду гуманизма.

Глава IV. КУЛЬТУРНЫЙ НАЦИОНАЛИЗМ В ЗЕРКАЛЕ "КУЛЬТУРНОГО КОСМОПОЛИТИЗМА": "КУЛЬТУРА РАСТАФАРИ" КАК ЭЛЕМЕНТ МОЛОДЁЖНЫХ СУБКУЛЬТУР ЗАПАДА

В европейской и - шире - в западной цивилизации отмечаются периодические вспышки интереса к неевропейским локальным цивилизациям как средству исцеления (иногда же наоборот - как к предостережению) для собственной культуры.[194] Причём в них "обнаруживаются" совершенно противоположные качества - в зависимости от того, чего в данный момент недостаёт европейской цивилизации: то образцом для подражания объявляется эгалитаризм этого условного "Востока", как в нонконформистских движениях 60-х, то его иерархичность и жёсткость социальных барьеров, как у французских "новых философов", то спонтанность, а то ритуализированность всей жизни, то иррационализм, а то созерцательность, мудрое размышление, то свобода от социальных норм, то их безусловное господство.

Мало того, при близком рассмотрении "восточных" и "африканских" мотивов в европейской культуре обнаруживается, что всё это имеет мало общего с реальными неевропейскими культурами. Не счесть свидетельств того, что проповедники ценностей "экзотических культур" в действительности знали эти культуры плохо, в основном из вторых рук, идеализируя в них те качества, которые в настоящий момент приглушены в собственной культуре. Не случайно обращения мастеров европейской культуры к "африканским" заимствованиям вызывают среди африканской интеллигенции не гордость, но раздражение и неприятие.

Иными словами, "историко-этнографический, истинный Восток столь же удалён от ориентального мифа <современной контркультуры>, как и стилизованный, эстетизированный Восток европейского искусства конца XIX века. От прежних связей западного искусства с Востоком контркультура оставила только стремление к обновлению "через иное" путём инверсии полюсов".[195] Видимо, это справедливо не только в отношении намеренного обращения к иным цивилизациям для конструирования контркультуры. но и для "экзотических" мотивов в европейской культуре в целом. Образ "Востока" является необходимым каждой культуре для самоосмысления и нормального функционирования "образом Иного". О диалогичной природе культуры и роли в нем "Образа Иного" с разных позиций писали М.М. Бахтин, M. Бубер, Дж. Мид, Ю.М. Лотман, В.С. Библер, Вяч.Вс. Иванов, У. Эко и многие другие. Особенно насущной эта тема стала с осознанием реально складывающейся планетарной цивилизации. В данной работе нас интересует, в первую очередь, условность этого образа.

§1. Роль "Образа Иного" в культурной динамике.

Конкретное наполнение этого образа можно связать с прослеживающимися внутри каждого большого самостоятельного периода в истории локальных культур фазами, отражающими становление и распад присущего данному периоду стиля, в наиболее целостном, обобщенном виде выражающего "дух" этого периода: это зарождение стиля (грубоватая архаика, поиски соразмерности элементов), строгая классика (наибольшее соответствие стиля художественной культуры облику культуры в целом), барочный этап, или "стиль на излёте" (эллинизм, маньеризм, барокко, ро-коко, декаданс, постмодернизм, - фаза поиска элементов нового стиля через разложение старого и эклектическое обращение к иным - во времени и пространстве - стилям: в русской культуре этот поиск был выражен, например, акмеизмом). Планетарная культура сегодня переживает именно третью фазу.

Подобные схемы циклического развития культуры - обычно через три фазы - не оригинальны, реально существующие процессы культурной динамики по-разному осмыслялись и концептуализировались издавна, что свидетельствует об обоснованности подобных теоретических построений. Это и концепция О. Шпенглера, и "концепция маятника" А.Л.Чижевского, согласно которой в искусстве происходит качание стилей между двумя архетипами (классическим и барочным), и модель С.Ю. Маслова, в которой аналитический подход (порождающий рационализм и классицизм) и синтетический подход (порождающий "барочные" стили) чередуются, и идеи К.Н. Леонтьева о периодах "первичной простоты", "цветущей сложности" и "вторичного упрощения и смешения", и наблюдение Н.А. Бердяева о "вечной распре классицизма и романтизма" (близкие к изложенным ниже представлениям о культурной динамике были изложены Бердяевым в работе "О рабстве и свободе человека"), и в работах семиотического направления в культурологии. Собственно, выделение того или другого числа фаз в культурном "круге" (цикле культурной динамики) не может быть предметом спора, так как, подобно любой теоретической модели, зависит в основном от конкретных задач исследования. Но главное во всех этих построениях - это признание того, что культурная динамика имеет собственную внутреннюю логику развития, находящую закономерные проявления и преодолевающую силу внешних влияний; культура как знаковая система подчиняется общим законам развития знаковых систем, коренящихся очень глубоко - возможно, в принципе энантиоморфизма (функциональной ассиметрии) и бинарности, с которыми связаны нейропсихологические механизмы и копирующие их структуру и принципы функционирования знаковые системы.

Сами по себе циклы культуры и их мерное чередование удобнее всего - ибо здесь они нагляднее представлены, да и сами циклы короче, чем в масштабах культуры в целом, - выявляются в области художественной культуры. Это явление, а также значение для него периферийных и маргинальных форм и элементов культуры, подробно описывалось в отечественной культурологии формальной школой в литературоведении: В.Б. Шкловским, Ю.Н. Тыняновым, Б.И. Эйхенбаумом и др. Частным проявлением этих "качаний" между "вершками" и "корешками" (употребляя образ В.Б. Шкловского) является чередование устремлённости художественной культуры на конструкцию или на материал, на генерализацию или на подробности, на сюжет или на сказ, на главенство стиха или прозы, на канонизацию или на вытеснение и т.д. Периодически обостряется восприятие в культуре тех или иных сторон действительности: например, отмечаются периоды повышенного интереса к цветовой гамме и цветовой глухоты и т.д.

При движении культуры от первой ко второй фазе "большого цикла" она обращается в основном к собственному наследию (обычно "возрождая" или обновляя его), при переходе к третьей фазе "Образ Иного" выражает тягу к утончённости, изысканности (ориентализм в европейской культуре), с наступлением нового цикла "Образ Иного" выражает стремление к варварской чистоте и простоте примитива (это обычно связано с периодически повторяющимся "открытием" язычества).

Очевидно, анализ той роли. которую играет "Образ Иного" в любой культуре может пролить свет на механизм её развития. Тем более интересен этот образ в период глобальной аккультурации и постмодернистской культуры информационного общества, творящей множество "персональных реальностей", используя элементы экзотических культур.

Представим себе условную модель культуры как неравновесную систему, состоящую из множества бинарных оппозиций: ориентации на корпоративность или на индивидуальное начало, на традицию или инновацию, на производство или потребление, на цель или условие, на систему или "коммунитас" (термин В.Тэрнера), ценность или предметное знание, на посюстороннее или потустороннее, на эффективность или устойчивость, канон или хаос, прошлое или будущее, на источник цели в индивиде или вне его, на напряжение или расслабление, критическое или апологетическое отношение к действительности, на открытость или закрытость социума, на сакральное или профанное, на технологический или адаптационный тип развития, на дискурс или идеографическое восприятие, обращение семозиса на внетекстовую реальность и повышение семантичности культуры либо же повышение её семиотичности и самодовлеющей силы законов культурного текста и т.д. Любое описание по одному из параметров будет столь же убедительным, сколь и односторонним (именно так построены многие довольно известные социокультурные модели), и "опровергается" описанием по другому параметру, где осями координат служат другие пары структурообразующих бинарных оппозиций.

Видимо, представление о конкретной культуре может дать не описание самих произвольно выбранных бинарных оппозиций (тем более, что учесть и перечислить, не то что описать их без изъятия невозможно хотя бы потому, что мы имеем дело с идеальной условной моделью, заведомо не охватывающей все тонкости и частности живой жизни), а принцип их увязки воедино и механизм, управляющий их совместным функционированием как единого целого.

Каждая из осей этой системы характеризуется тремя членами: двумя полюсами бинарной оппозиции и мерой их конкретного соотношения в данный момент культурной динамики. В каждый отдельный момент один из полюсов - "начал" - культуры является доминирующим, что влияет на облик системы в целом. Другая же часть оппозиции временно угнетена. приглушена, но в скрытом виде всегда присутствует в данной культуре. время от времени давая неожиданные "выбросы" якобы несвойственных данной культуре явлений. При этом она может никогда не становиться доминирующей, но периодические временные усиления её в любом случае придают системе динамичность.

Основным свойством этой системы является её неравновесность и вероятностность, источником же развития выступают повторяющиеся каждый раз на новом уровне колебательные чередования преобладания то одного, то другого полюса оппозиции.

Такая модель культуры соответствует предлагаемому А.И. Неклессой голографическому принципу, согласно которому в явном либо скрытом виде в сколь угодно малой части целого (в данном случае - всечеловеческой цивилизации) присутствуют все свойства матрицы этого целого. При этом "часть" (в нашем случае это локальная культура) рассматривается в свете учения Ю.М. Лотмана о семиосфере: в частности, предполагается, что "все уровни семиосферы - от личности или текста до глобальных семиотических единств - это как бы вложенные друг в друга семиосферы: каждая - и участник диалога (как часть семиосферы более высокогоуровня), и пространство диалога (как целое семиосферы)... При этом культурные области типа "Запад" и "Восток" складываются в энантиоморфные пары с работающей функциональной ассиметрией".[196]

Добавим, что на разных "этажах", или срезах культуры - от элитарной до маргинально-девиантной - действуют одни и те же механизмы и закономерности.

Подобно тому, как при одновременной работе двух полушарий мозга происходит их взаимное торможение, а вдохновение есть форсированная работа одного из полушарий за счёт угнетённого состояния другого, динамическое состояние культуры достигается глушением одного из начал каждой оппозиции и ориентацией на противоположный полюс: "Статические периоды культуры образуются за счёт компромиссного равновесия между противонаправленными структурными тенденциями. Одна из тенденций тормозится, а другая ресипрокно гипертрофируется".[197]

Развитие культуры происходит в основном за счёт цикличных колебаний, смены центра и периферии, системного и несистемного, однозначного и амбивалентного, описанного и неописанного, необходимого и излишнего, значащего и незначащего, изменения ориентаций на один из полюсов. Так чередуются циклы гипертрофированного развития одного из членов оппозиции. При этом даже в долговременной перспективе полной смены ориентаций на тот или иной полюс оппозиции, как правило, не происходит (это сопровождалось бы утратой культурой её самобытности, возникновению нового социокультурного организма): маятник культурного цикла колеблется возле полюса, определяющего долгосрочный облик именно этой локальной культуры. Но мера соотношения полюсов оппозиции может смещаться к противоположному полюсу достаточно далеко, порождая неожиданные для этой культуры явления. Так, с завершением эпохи индустриализма на Западе появляется тенденция к отрицанию собственных цивилизационных установок ("веберовского" типа культуры), отражающаяся в повышенном внимании к собственной архаике и неевропейским культурам, в призыве учиться у них. Реакцией на подобные смещения ориентаций служит рост почвеннических настроений, этноцентризма и призывов к возрождению наследия: культурный цикл вступает в новую фазу.

Но что же выводит систему из равновесия, не даёт ей прилипнуть к одному из полюсов и окостенеть? Опыт сравнительно изолированных культур показывает, что лишь собственной метакультуры и памяти о прошлых состояниях своей культуры, когда фаза культурного цикла была иной, для этого недостаточно. Появляется насущная потребность в условном образе иной культуры с иными установками и ориентациями, которым следует либо подражать, либо отталкиваться от них. Образ этот условен, целиком порожден потребностями ивменения доминанты развития собственной культуры по мере исчерпания прежде плодотворных её установок, он имеет мало общего с реальным праобразом этой "иной культуры". Но и без реального контакта с культурами, строящимися на иных основаниях, он не мог бы возникнуть. Существенно при этом не усвоение реальных черт или сторон чужой культуры, а само признание её наличия, знание о том, что она есть, что собственная культура не является единственно возможной, а её основы – естественными, не допускающими ничего иного. Если в культуре и происходят революции, то самой эпохальной из них было осознание этого многообразия и полицентризма. Это даёт толчок к быстрому развитию почти статичной архаической культуры. Мысль же о единственности, а значит - самодостаточности и непогрешимости собственной культуры ведёт к её грехопадению и вырождению.[198]

Этот условный образ иной, непохожей, чаще всего - прямо противоположной культуры является своеобразным "мифом контркультуры". Конркультура же - явление отнюдь не последнего столетия, когда она конструировалась намеренно, на "теоретической основе", с выпуском манифестов и научным обоснованием. Нет, контркультура - неотъемлемый элемент любой, даже самой канонической и конформистски ориентированно''' культуры, необходимое условие её существования, наблюдавшееся уже в самых архаичных обществах. Многие исследователи (Ю.Н. Давыдов. К.Г. Мяло и др.), ведущие знатоки контркультуры, явно пишут о своём предмете с внутренним омерзением, хотя контркультура - непременный элемент всякой живой культуры, без неё культура деградирует. И контркультура должна быть им благодарна за вдумчивую критику - ибо дорвавшаяся до власти контркультура первым делом запрещает самое контркультуру, а затем канонизирует классику, что уже и для классики смертельно.

Потребность в "Образах Иного", олицетворяющих "наоборотную". перевёрнутую" культуру для осознания нормы в собственной культуре (для сравнения: дети осознают и закрепляют овладение нормой, создавая "нескладушки-перевёртыши") выражена уже в почти статичных культурах. где носителями "наоборотности", помимо карнавальных архаических хэппенингов, выступают соседи,[199] представители определённых профессиональных каст или же социальных ролей внутри группы и т.д.[200]

Примечательно, что Виктор Тэрнер, подробно описавший роль ритуального хаоса и нарушения всех норм в поддержании структуры социума, прямо указывал на сродство этого состояния, названного им "коммунитас", у традиционных социумов и в тех молодёжных субкультурах, в частности, битников и хиппи, которые сознательно ориентированы на создание субкультуры. Как подметил В. Тэрнер, "члены презираемых или бесправных этнических либо культурных групп играют главные роли в мифах и сказках как представители или выразители общечеловеческих ценностей… Все эти мифические типы структурно занимают низкое или "маргинальное" положение, и. однако, они представляют то, что Анри Бергсон назвал бы "открытой моралью" в противовес "закрытой", являющейся, по сути, системой замкнутых, структурных, партикулярных групп... В закрытых или структурных обществах именно маргинальный, или "приниженный" человек, или же "чужак" часто символизируют, по выражению Дэвида Юма, "чувство к человечеству".[201]

"Лиминальность, маргинальность и низшее положение в структуре, -продолжает Тэрнер, - условия, в которых рождаются мифы, символы, ритуалы, философские системы и произведения искусства. Эти три культурные формы снабжают людей набором шаблонов или моделей, являющимися на определённом уровне периодическими переклассификациями действительности и отношений человека к обществу, природе и культуре".[202]

Качели "коммунитас - структура", описанные В. Тэрнером, являются одним из примеров периодической смены культурной доминанты ради поддержания жизнедеятельности социальной системы. При этом В. Тэрнер оговаривает, что хотя его внимание сосредоточено на традиционных доиндустриальных обществах, коллективные параметры, коммунитас и

структуру можно обнаружить на всех ступенях и уровнях культуры и общества - особенно же в молодёжных субкультурах.[203]

Для представителей "наоборотного мира" характерна травестийность облика и поведения, символическая перестановка правого и левого, верха и низа (в том числе и в обобщённом плане, как кощунство: ср. "телесный низ" и его роль в карнавальной культуре по представлениям М.М. Бахтина), лицевой и изнаночной стороны, мужского и женского и т.д. - подразумевается, что символическое переворачивание одного из знаков выражает перемену местами целых семантических рядов, в которые эти признаки входят. Всё это выступает как атрибуты мира контркультуры. и несогласие с господствующими нормами издревле получало знаковое выражение в отождествлении себя с представителями "наоборотного мира" контркультуры.[204] И если в архаических обществах контркультура была представлена, помимо периодических карнавальных действ с участием всех членов общества, такими постоянными носителями, как люди, связанные с пограничными зонами между социальным. и мифологическим мирами, порядком и хаосом, то в более поздних социумах – теми, кто был связан с иными этническими культурами, в том числе и вымышленными, когда разбойные ватаги уходившей в набег молодёжи воспринимались как реальный этнос, наделявшийся всеми чертами с обратным знаком: "народ" яга, или жага в представлении народов банту, "племена" чичимеков в Мезоамерике, "народы" Гог и Магог в христианской и Йаджудж и Маджудж в мусульманской традиции, - речь не идёт о спорности или реальном существовании тех или иных полулегендарных народов или об их действительных прототипах. Здесь важно отметить необходимость, насущность самих подобных представлений о существовании беззаконных и неправедных, отвергающих все принятые нормы народов. Наличие таких представлении жизненно важно для общественного сознания любого социума. Поэтому отрицание господствующей культуры обычно выражалось в демонстративной идентификации себя с воплощёнными в иных, в том числе и презираемых этносах вывернутыми наизнанку нормами собственной культуры. Это присуще как социальным маргиналам, так и культуре в целом в период смены фазы культурного цикла. А.Дж. Тойнби, например, полагал, что все мировые религии порождены радиацией иной культуры, суть же этого явления видел в том, что отчуждённый "внутренний пролетариат" жаждет культурно-психологического обособления и находит его в попавшем извне откровении.[205] Пример растафари и "Нации ислама" показывает, что такое откровение порой просто придумывается, чтобы заявить о высшей степени социального протеста - неприятии самой цивилизации, разрыве с ней и отнесении себя к иной цивилизации. Тойнби понимает условность этой солидаризации с открыто чужой и чуждой для господствующей социальной системы культурой, он называет подобное заимствование созданием Внешней Утопии, Другого Мира ради отрицания существующего положения вещей, а вовсе не для усвоения на деле чужой картины мира.[206]

Особенно велика роль контркультуры в динамично развивающихся культурах, постоянно сталкивающихся с угрозой чрезмерного, гибельного развития изначально благотворных установок. Контркультура, воплощённая в "Образе Иного", служит для коррекции цивилизационного развития. При этом, особенно на низших уровнях культуры, это проявляется в упаднических, деструктивных и регрессивных по отношению к господствующей культуре формах. Но это вырождение как раз и служит симптомом исчерпанности старых форм и хотя и несёт опасность полной деградации культуры, но одновременно необходимо для нормальной жизнедеятельности культуры, ибо не только вызывает в обществе переполох и осознание кризисного этапа в развитии культуры, но и обеспечивает появление среди уродливых в подавляющем большинстве мутантов и новых, здоровых и жизнеспособных культурных феноменов. Не случайно Ф. Ницше. сам явившийся симптомом подобного кризиса смены культурных установок Запада, подметил этот парадокс одним из первых, посвятив ему параграф "Облагорожение через вырождение" в работе "Человеческое, слишком человеческое".

⇐ Предыдущая 2 3 4 5 678 9 10 11 Следующая ⇒