Монография 10 страница

При этом продвижение в «глубину Нагваля» является не просто чистым созерцанием; по Дону Хуану, оно подразумевает человека действия, другое дело, что это действие не связано с размышлением. В этом смысле, кастанедовский «путь воина», в сущности, еще один вариант формирования нового человека (наряду с «рыцарем веры» С. Кьеркегора, «белокурой бестией» Ф. Ницше, «лучистым человеком» К. Циолковского). Продвинуться по «пути воина» можно, лишь осваивая все новые психотехники, в том числе и эзотерические. Подчеркнем главное для нас – духовная коммуникация в варианте К. Кастанеды есть своеобразное растворение в невидимой и мощной субстанции «мира в целом», причем такое растворение, где сами вопросы о мотивах, перспективах и значимости, смысле чего-либо являются заведомо бессмысленными.

Одной из самых сложных и оригинальных концепций в рамках экзистенциального подхода к анализу природы коммуникаций является теория эйдетических коммуникаций Эммануэля Левинаса (1906-1995 гг.). Сам Э. Левинас, ученик Гуссерля, убежденный сторонник экзистенциальных концепций М. Хайдеггера, в своих ведущих работах (27 книг, базовые работы: «Теория интуиции феноменологии Гусерля», «От существования к существующему», «Время и другой», «Потусторонность библейской строфы», «Иначе, чем знать», «Диахрония и репрезентация» и др.) пробует описать конкретные варианты экзистенциальной трактовки коммуникации, показывая заметные, иногда и непримиримые противоречия между отдельными направлениями экзистенциального видения мира. [99] Подчеркнем, однако, главное, - для него коммуникация дана изначально как диалогическое мышление, как существование трансцендентного движения к смыслу через особое совместное бытие с другим. При этом целью является наиболее совершенная из возможных коммуникаций – эйдетическая (см. знак «эйдетическая коммуникация» на рис.16), описание которой Э. Левинасом, можно сформулировать примерно так: это такое движение диалогической формы существования, при которой очевидны «Я» и его духовность, но это Я уже не принимает активного участия в постоянно развивающемся диалоге. Формирование такого рода эйдетических коммуникаций более чем проблематично, они могут возникнуть только как результат колоссального интеллектуального труда, чреватого роковыми ошибками, трудностями и двойниковыми эффектами.

Однако само движение к эйдетической коммуникации есть, по мнению Э. Левинаса, область «ipso facto» («сам делаю»); иными словами, коммуникация есть не приобщение к какой-то изначально данной субстанции и не простой контакт «я и ты», но результат все более тонкой рефлексии и понимания сущности собственно личности, которая, по мысли Э. Левинаса, уже не может быть описана чисто декартовским cogito, она «не сделана» из ощущений собственной мыслительной деятельности. Попробуем выразить основную интеллектуальную логику Э. Левинаса наглядно (рис.16).

Стартовой точкой анализа Э. Левинаса является формирование вынужденного и далеко не внушающего оптимизм пребывания человека в культуре, причем такая культура достаточно агрессивна, особенно в Европе, она изначально основана на скрытом противопоставлении «я и чужой». Она имеет своеобразные границы, не только в виде макрофеноменов, - например, национальных традиций, эталонов и ценностей, - но и внутри самой человеческой души (знаки «человек» и «культура» на схеме). Такая душа имеет достаточно негаций по отношению к культуре, перед ней постоянно стоит выбор: двигаться в сторону «тотальности» или «бесконечного» (соответствующие знаки на схеме). Путь к тотальности достаточно подозрительный, уже в том смысле, что такая тотальность мысли подразумевает явное и довольно грубое разделение монологического и диалогического мышления, она подразумевает возможное исчезновение ценностной иерархии явлений, явное разделение сторон общения и, по сути, выведение этических сторон человеческого бытия из его стремления «воспринять вещь, как она есть», из хайдеггеровского предположения о том, что сущность мира дана в его бытии.

Рисунок 16. Э. Левинас об «эйдетических коммуникациях»

Иными словами, мы окружены какими-то вещами, отношениями, другими людьми, представляющими как бы кодированный сейф, где содержится истина. Уже поэтому этапами движения в сторону тотальности, в сторону противостояния «Я и иное», являются, например, так называемые, «аутентичные коннотации» Э. Левинаса (соответствующий знак на схеме).

Понять природу такого рода «коннотаций» совсем не просто для неподготовленного читателя. Они выражают часто стихийно возникающие представления людей о себе, как об «агентах природы», о себе как о единицах, агентах каких-то макрообразований; как о существах, которые вырабатывают моральное долженствование.

В этом смысле, Э. Левинас вообще отрицает значимость современной философской и житейской онтологии, подчеркивая, что такая онтология подразумевает познание кем-то (в сущности, не поддающимся определению) чего-то (содержащего кантовскую «вещь-в-себе» и поэтому тоже, строго говоря, не познаваемого).

Такая онтология «аутентичных коннотаций» становится просто интеллектуальной игрой с замысловатыми правилами и ведет, в конечном счете, к возникновению «тотальных систем» (соответствующий знак на схеме).

Эти системы интеллектуального мышления основаны на «остановке» взаимодействия людей друг с другом, с миром социума и природы и, уже поэтому, они могут существовать, только постоянно апеллируя к долгу, формируя довольно жесткие поведенческие мотивы, не задаваясь вопросом до какой степени они естественны и правильны для человека. В силу этого развивается своеобразный невроз, какая-то цепная лавинообразная реакция ошибок, результатом чего выступает формирование «этики ускользающего другого» (соответствующий знак на схеме), умение людей приспосабливаться к изначальной порочности тотальных систем, навязывая себе чисто условное представление о другом человеке, как об агенте социального общения.

Вся эта линия является основой духовного мира современного западного социума, однако бытие такого социума показывает его все более явные интеллектуальные тупики: почти непреодолимый европоцентризм в мышлении, отсутствие чуткости к другим культурам, попытки принять чужую культуру в себя, в том числе через предоставление прав эмигрантам из бывших колоний, попыток «извиниться» перед ними на уровне группового мышления, без малейших усилий понять суть происходящего через отказ от ранее естественного представления о европейской цивилизации как об изначально прогрессивной, имеющей естественное право миссионерства.

Совсем по-иному может разворачиваться движение человеческого духа собственно в области «ipso facto», через выработку базового отношения к Другому (соответствующий знак на схеме). Описание этого, рекомендуемого философом, пути чрезвычайно затруднительно в силу безумной сложности самого пути. Подчеркнем, однако, что такой путь подразумевает три ограничения, имеет тройное разветвление, причем в каждом из открывающихся вариантов есть свои границы, романтика и условия, определяющие успех движения по каждому пути: «деструкция разума», «диалогичное мышление», «интерсубъективная этика» (соответствующие знаки на схеме).

Не вдаваясь в конкретные особенности технологических операций на каждом из этих путей, опишем лишь общие и необходимые условия продвижения в область «сам делаю».

«Диалогичное мышление» должно, насколько понял автор, отвечать следующим, как минимум, интеллектуальным ограничениям:

- оно не должно апеллировать к уже известному тезису Г. Гуссерля о том, что сознание всегда на что-то направлено, имеет предмет для субъекта и поэтому описывается через интенцию. По представлению Э. Левинаса, вполне возможно строгое описание беспредпосылочности диалогического мышления, которое оставляет шанс на истинную коммуникацию с другим. Такого рода беспредпосылочность выражается в понятии тождества личности, ее самости;

- для того, чтобы возникло диалогичное мышление, которое, разумеется, не может быть сведено к простой констатации факта непрагматичного общения с другим, необходимо, чтобы чувствование собственного «Я» было выведено из системы конкретных мотивов, из желания что-то понять и уложить в привычные логические конструкции. Иными словами, и пользуясь терминами Э. Левинаса, «диалогическое мышление» основано на противоречии привычного стремления к «тотальности мышления» и чувства бесконечности возможностей коммуникации с другими людьми, между желанием выразить нечто кажущееся в системе категорий и ощущениями бесконечности человеческого разума;

- уже поэтому упоминавшееся «диалогичное мышление» совершенно лишено экстериорности, прямой ориентации вовне, оно основано на «метафизическом желании», направленном к другому, который часто определяется философом как «отсутствующий»;

- такой «отсутствующий» должен быть чрезвычайно важным, представлять собой истину жизни, при этом не замыкать на себя какие-то эгоистические и чисто прагматические желания.

Деструкция же разума означает отказ от принципиального видения разума как хаотического набора особых способностей, выделяющих человека из любой другой общности; напротив, сам разум и представляется как движение навстречу «отсутствующему» (или, наоборот, при победе «тотальных систем»). Такая деструкция подразумевает, тем самым, замену видения человека как «носителя мыслей» на модель, где собственно «Я» выражается через термины властвовать, самовыражаться, потреблять (соответствующие знаки на схеме). Лишь преодолевая явную несимметричность «Я» по отношению к другому, хотя и всегда без видимого успеха, можно продвинуться к области эйдетических коммуникаций.

Наконец, чрезвычайно важна и формирующаяся в ходе описанных выше процессов, «интерсубъективная этика». Такая этика описывает глубинный неопредмеченный интерес движущегося человеческого духа к другому; несмотря на огромную сложность и непривычность норм такой этики, только она выражает истинную феноменологическую общность людей, которая столь долгое время была подавлена очевидными и грубыми социально-политическими нормами коллективизма.

Разумеется, хрупкое и чреватое ошибками и возвратами движение в сторону другого, формирование базового, принципиально нового отношения к нему, наталкивается на ряд объективных противоречий. На схеме отражены лишь некоторые из таких ограничений формирования базового отношения к другому, которые описываются Э. Левинасом. Это, например, упоминавшееся европейское мессианство. Сформированная тысячелетиями система групповых установок, основанных на том, что социальные нормы, позволявшие выжить европейским народам в течение тысячелетий, являются единственно верными и только освоение их есть путь к подлинной духовности.

Не менее значимы и очень яркие противоречия, данные в самой природе языка (соответствующий знак на схеме). У Э. Левинаса нет достаточно типичного для второй половины ХХ века представления о языке как о постоянно действующей «метакоммуникации», как о системе каких-то застывших символов и мифов общения. Напротив, основное противоречие языка связано с загадкой времени, с тем, что сущность и явление разделенные по времени, вместе уродуя язык через его рационализацию, вносят в него дурную неопределенность, заставляют человека неоправданно верить, что явление и его называние в смысле слов представляют собой нечто целое.

Между тем, по мысли Э. Левинаса, между явлением и его языковым значением лежит целая пропасть, уже поэтому, процессы формирования «бесконечного» в человеческой психике весьма сильно искажаются, а зачастую и фальсифицируются необходимостью членораздельной речи, которая, видимо, имеет достаточно возможности для аутентичного существования в пространстве «язык – бесконечное».

Отметим, наконец, и процессы «глобального ускользания» (знак «ускользание» на схеме). Такое ускользание основано на том, что в человеческой психике чрезвычайно весом механизм определения собственного «Я» и «другого» как системы следов, а собственно диахроничности, диалогичности собственного бытия, - как особого рода скольжения между «своим» и «чужим», тогда как, по мысли Э. Левинаса, сущность человека не должна зависеть от возникновения сущего, она должна выражаться в глубочайшей чуткости, культуре, в общении с другим в самом себе.

Только это позволяет приблизиться к эйдетической коммуникации, которая является, в сущности, своеобразным призраком альтернативного бытия человеческих общностей, где люди общаются исходя из «бесконечного», а не из казавшегося ранее столь естественным стремления к «тотальным системам».

Таким образом, основные черты трактовки Э. Левинасом проблемы духовной коммуникации можно, видимо, сформулировать примерно так:

- такие коммуникации решительно не сводимы к типичным для других концепций примерам простой непрагматической беседы, влюбленности, дружбы, высоко типа симпатии и т.д.;

- истинная духовная коммуникация является только «эйдетической», подразумевающей общение людей, выработавших в себе диалогическое мышление, интерсубъективную этику и понимание необходимости «деструкции» разума;

- формирование таких эйдетических коммуникаций имеет множество препятствий, данных в самой структуре современного языка, европейском мессианстве, в сформированной за тысячелетия господства макроструктур привычке к ускользанию сущности общения через привычку внешних и формальных контактов;

- современная практика общения основана на приспособлении к тотальным системам и не является духовной коммуникацией;

- истинная духовная коммуникация основана на «базовом отношении к другому» и невозможна на уровне «опредмеченного сознания»; сознания, интенционально направленного на что-то вне себя, кроме Другого; движение к эйдетическим коммуникациям возможно только в области «ipso facto» («сам делаю») через самостоятельное интеллектуальное и духовное развитие.

Современная социальная практика не позволяет реально оценить возможности продвижения к эйдетическим коммуникациям для критически большого числа людей, такие шансы надлежит оценивать скорее скептически.

Вполне возможно, что современная цивилизация укрепит «тотальные системы», найдет новые способы превращения их в субъективно желаемый идеал мышления и бытия для критически большого числа людей. Тогда движение к эйдетическим коммуникациям, возможно, изменит описываемую структуру через формирование все более ярких негаций, психологического бунта в европейской цивилизации.

Весьма оригинальна и теория «нулевой степени» (как качественно особенная автокомуникация) Мориса Бланшо (р.1907).[100] В своих работах («Бесконечный диалог». «Дружба», «Кафка против Кафки») он пробует обосновать неизбежность тезиса о том, что в современном мире коммуникация, если она вообще возможна, не может быть ничем, кроме коммуникации с самим собой, используя при этом и пытаясь совместить творческое наследие М. Хайдеггера, Ж. Батая, А. Кожева, Ф. Кафки.

Стартовым тезисом для М. Бланшо является констатация кризиса рациональной социальности, причем такое виденье вещей обосновывается им, в основном, через констатацию значительного удовлетворения большинства человеческих желаний, которые раньше были основой мощнейших социальных потрясений, достижение первых пограничных рубежей общества потребления, как логического конца истории европейской мечты о материальном благополучии большинства населения, совмещенном с высокой степенью личной свободы.

Попросту говоря, мы живем в эпоху, где, по мысли М. Бланшо, уже нельзя «желать по-старому»; в этом смысле, современная эпоха является своеобразной «смертью истории», кризисом, для заметного числа людей, их «социального Я», что выражается в известном тезисе Р. Арона о «ворчливом удовлетворении» как основе современного, отличающегося высокой степенью равнодушности, отношения европейцев к ранее столь актуальным проблемам производства товаров массового потребления, организации досуга, контроля качества товаров, соблюдения конституционных норм, даже к вопросам войны и мира.

По его мнению, сейчас корректный социолог должен уверенно констатировать, что современный опыт ограничивает ранее столь мощные и примитивные процессы мотивации европейцев к деятельности по достижению материальных благ. Попробуем пояснить исследовательскую логику М. Бланшо на схеме (рис.17).

Рисунок 17.Теория «нулевой степени» М. Бланшо

Движение индивидуальной и массовой психологии в современном обществе идет как бы по двум линиям. Первая из них - линия «омассовленного гедонизма» (знак на схеме), то есть выстраивания уровня качества и стиля жизни таким образом, чтобы он доставлял лично тебе и твоим близким наибольшее удовольствие. Однако к таким процессам вовсе не сводится главное в движении и структурировании современной цивилизации.

Возможно и другое течение современной духовной жизни, так называемое «ограничение». М. Бланшо отмечает, в присущей ему парадоксальной форме, что у «современного человека есть индивидуальная смерть, но нет индивидуального рождения»; иными словами, процесс омассовления сейчас захватывает человека в самом раннем периоде его жизни. Только неизбежность индивидуальной смерти еще поддерживает стремление человека отличаться от толпы.

Само индивидуальное в человеке принципиально дискретно. Это своеобразные негации, «толчки» осознания того, что М. Бланшо называет «абсолютно иное», а таковым для человека является его личная смерть и все ассоциации, связанные с этим. Только смерть удерживает нас от полного омассовления.

Таким образом, в современной цивилизации растет тяга к абсурдизму, к своеобразному черному юмору в осмыслении собственной жизни, к своеобразной игре в смысл, – уже потому, что все остальные удовольствия практически переходят на уровень социального рефлекса (знак «абсурдизм» на схеме).

Высшей формой такой игры в абсурд является в концепции М. Бланшо так называемый «сфинкс–феномен». В первом приближении, это возникновение внутри человека таких процессов, которые он сам не осознает, а часто не желает и не умеет это делать, но которые сохраняют пока его индивидуальность. Самое главное в индивидуальной жизни человека, таким образом, перемещается в сферу бессознательного, в сферу постоянного ощущения собственной смертности, в мечту о том, что невозможно и не сводимо уже ни к комфортному образу жизни, ни к типичным развлечениям, что гарантируется современным уровнем жизни большинства европейцев.

Иначе говоря, это опыт постоянного бытия людей, избравших этот алгоритм духовной жизни, рядом с невозможным, невыводимым из житейских ценностей (знак «невозможное» на схеме). Это «невозможное» выходит за пределы языковых норм, не может быть выражено словами и не сводимо к культурным традициям. Желание невозможного безразлично к устоявшимся моральным нормам и народным традициям, оно может превозмогать собственную ментальность; наконец, такого рода «невозможное», данное как психический «Сфинкс-феномен», несводимо к социальным полям, оно не определяется вялым желанием современного человека занять более выгодные или более престижные роли в малых группах и трудовых коллективах.

Разумеется, для понимания «невозможного» такого рода отрицательных характеристик недостаточно, тем более, что сам М. Бланшо выделяет еще и некоторый феномен «нулевой степени» (соответствующий знак на схеме) как предел давления желания «невозможного» в современном мире. Он ограничивается указанием на то, что давление столь странных мотиваций на механизмы человеческой воли может стать критическим. В результате возникает своеобразная воля власти, новая форма блокирования индивидуальной тревожности современного человека через игру во власть над другими людьми, над ситуацией, над собственной тревогой. Отметим, наконец, довольно туманно описанную М. Бланшо подсистему, которую он называет «книга» - как символьное обозначение постоянной игры со знаками, причем вовсе не имеющей цели образования текста или дискурса.

Таким образом, автокоммуникация современного человека, в рамках этой модели, - постоянная игра в собственно чувство смертности, это постоянное провоцирование в себе таких желаний, которые, в рамках конкретного образа жизни человека, не могут быть прямо удовлетворены. Духовная коммуникация – реализация «Сфинкс-феномена» человеческой души, движение ее «по направлению к Свану», к невозможному. Возможно, такая коммуникация чрезвычайно трудно реализуема потому, что слишком явно нарушает мораль, которая не позволяет человеку писать только ему понятными знаками «Книгу» своей жизни, где принципиально отсутствуют не только главы, но и страницы.

В целом такая логика сохраняется и в творчестве Жака Дерриды (р.1930)[101], - философа, литературоведа, одного из лидеров парижской школы философии в 1980-1990 гг., профессора Сорбонны, одного из создателей международного философского колледжа. В своих работах, более чем в 40 книгах («Поля философии», «Рассеивание», «Призраки Маркса», «Хора», «Сила закона», «Прощайте – Эммануил Левинас», «Место пребывания: Морис Бланшо» и др.) он сохраняет общее видение коммуникации как особого духовного пути, но духовного пути именно современного человека, живущего в мире, где возникли и оформились процессы, которые только намечались в начале ХХ века.

По его представлениям, тот духовный путь, который так старательно и подробно описывали, например, в русской мистической философии В. Соловьев, Н. Федоров, Н. Бердяев, П. Флоренский, в настоящее время уже практически невозможен. Духовный мир современных людей содержит в себе некоторый своеобразный этический и гносеологический «лимит». Более того, по его мысли, философия ХХ века становится своеобразной имперской идеологией Запада, она исчерпала возможность понимания духовной коммуникации как движения к единой и данной через какие-то монистические гегелевские модели истины.

Иными словами, то, что ранее воспринималось как движение к истине, сегодня практически опровергается практикой равнодушного, привычного к едва ли не любым интеллектуальным изыскам, интеллигибельного мира Запада.

Единственным шансом духовного развития, обретения искренней духовной коммуникации по отношению к другим людям является попытка прорваться через оковы не только позитивистской, но и классической экзистенциальной философии, прорваться к цели «неслыханных мыслей» (см. рис.18), используя при этом «воспоминание о старых знаках».

Очень сложный и зачастую непонятный неподготовленному читателю духовный мир Ж. Дерриды не может быть воспроизведен в рамках настоящего и преследующего достаточно прагматические цели исторического обзора. Отметим лишь некоторые вехи в его интеллектуальной логике на приводимой ниже схеме (рис.18).

Рисунок 18. Ж. Деррида о коммуникациях

Стартовой точкой его логики является своеобразная «клетка», система принципиальных ограничений, в которой находится современная западная духовность, своеобразная интеллектуальная тюрьма, возникшая ближе к концу ХХ века (знак «тирания разума» на схеме).

Сейчас, когда практически все население Запада, вся западная цивилизация живет во все более виртуальной реальности, когда символы мифы и знаки становятся единственной реальностью, темой для разговоров, основой престижности даже в молодежных субкультурах, - прорваться, восстановить вечный вопрос о том, что такое природа духовного творчества человека, его общения с другими, природа вещей и самих символов становится почти невозможно. Вместе с тем, внутри такого диктата, «тирании разума», накладывающего новые социальные стереотипы даже на старые, давно известные явления социальной реальности (например, политическую борьбу, демографические проблемы, сексуальные отношения, проблему социального равенства, социального обеспечения и т.д.), есть только одна надежда: постоянное противоречие «Я» и «не Я», так называемая логика дополнительности (соответствующий знак на схеме).

Такая логика дополнительности может формировать вполне сократический мотив интеллектуальной любознательности, отрицание пресыщенности, перегруженности символами, мифами и знаками конкретной человеческой микросреды, - другое дело, что сам такой мотив возможен лишь на уровне своеобразной «дающей интуиции» (знак на схеме). Насколько понял автор, она вовсе не тождественна известной «прямой интуиции» в феноменологии и бергсонианстве, она подразумевает наличие неопределенности, несводимости бытия к смыслу, к смутному ощущению того, что за навязываемыми смыслами символов современной цивилизации находится нечто, не вполне укладывающееся в сложившиеся стили жизни.

При этом своеобразными рамками такого мотива является все более формирующееся неумение искать прямой смысл, готовность поверить условностям телевизионной картинки, условностям нынешних идеологем (знак «ограниченность смысла» на схеме), а также нежелание большинства людей видеть и знакомиться с имеющимся опытом бессмысленности самих ограничений смысла, что было столь типично для творческого наследия постмодернистского релятивизма (соответствующий знак на схеме).

Думается, что, в последнем случае, речь идет о том, что развитие собственно технических взаимосвязей («коммуникаций») ведет к уничтожению колоссального числа ранее казавшихся незыблемыми моральных запретов. Эти связи сформировали для заметного числа населения западных стран еще и чувствование того, что смысл не имеет конкретного адреса, он дан в самом образе жизни, гарантированном современной западной цивилизацией.

Таким образом, ни попытка рациональных рассуждений, ни попытка индивидуальной погони за удовольствиями, какие бы формы они ни принимали, духовной коммуникацией быть не могут.

С какой-то точки западная цивилизация выработала достаточно эффективные механизмы «культурной дрессировки» и для устоявшихся форм духовности, и для частой тяги к риску, и для простой погони за удовольствиями. Таким образом, противоречия «Я» и «не Я» в человеческой душе характеризуются сейчас качественной особенностью, трансгрессией смыслов (соответствующие знаки на схеме).

При этом, такого рода трансгрессия подразумевает все большее движение в сторону «не Я», движение в сторону символов омассовленного поведения, которое характеризует, по представлениям Ж. Дерриды, массовую деперсонализацию человека. Кроме того, смещается само чувствование настоящего, где Ж. Деррида остроумно выделяет несводимые друг к другу моменты «только наступившего», «уже настоящего», «уже прошедшего». Иными словами, сами человеческие оценки характеризуют не бытие человека, положенное на время вообще, а некую общецивилизационную «растянутость», вторжение цивилизации в движение субъективного личностного времени.

В результате собственно живое настоящее, собственно чувствование своей уникальности - едва ли не исчезающая величина в сложнейшей структуре современной личности западного человека. Как следствие, возникает целая область гносеологических и этических трудностей человеческой жизни (знак «difference» на схеме). Только живое настоящее, противостоящее агрессии знакового мира символов, все более теряющих прямые связи с вещами («знаковый мир» на схеме) должно подразумевать (если, конечно, человек имеет достаточный мотив движения к духовной коммуникации) «мышление неприсутствия», умение «заключить в скобки» житейский опыт, исходить лишь из чувствования себя именно в настоящем. Феномен истинной философичности (знак «философия» на схеме) оставляет шанс пробиться к духовному же феномену «неслыханных мыслей».

Все это провоцирует стремление таким образом выстроить свою внутреннюю речь, чтобы чувствовать внезнаковый ее аспект, говорить так, чтобы, по мысли Ж. Дерриды, ничего не сказать, «иначе мы либо определяем разум, либо разумно его критикуем». Пробиться к коммуникации через безмолвное философское вопрошание, вопрошание, не сводимое ни к смыслу слов, ни к социально-бытовым детерминантам такого вопрошания, вопрошание как стремление личности не быть собой, а ради чувствования сущности кого-то другого.

Само по себе такое вопрошание уже является коммуникацией (знак «коммуникация» на схеме), но и здесь, в ходе такого вопрошания, шанс изменить собственную личность, шанс стать истинным духовным коммуникантом невелик, поскольку оно вовсе не гарантирует, что в самом этом вопрошании не содержится некоторое самолюбование, самопрезентация (знаки «факт, единичность, репрезентация» на схеме). Все же, такие препятствия представляются Ж. Дерриде преодолимыми и новое абсолютное знание, точнее говоря, надежда реализовать уникальный шанс современного неглупого, знающего и чувствующего положение дел западного человека, связано только со столь противоречивым и оставляющим столь мало шансов на успех путем.

Подчеркнем еще раз, что движение к такой коммуникации возможно только как какое-то индивидуальное развитие, говорить о том, что современная западная цивилизация провоцирует носителей столь странного мотива, по Ж. Дерриде, было бы просто неверно. Таким образом, коммуникация есть некая духовная негация, возникающая у материально благополучного, пресыщенного и не верящего в единый смысл внешнего мира, постоянно находящего в символьно-знаковом пространстве человека.

Еще одна модель, достаточно типичная для экзистенциальной школы социологии духовной коммуникации, сформирована А. Кожевым (1902-1968 гг.)[102], учеником К. Ясперса, эмигрировавшим в 1920 г. из советской России по личным обстоятельствам. В его базовых работах («Введение в чтение Гегеля», «Понятие теории дискурса» и др.) А. Кожев подчеркивает, что определить возможности духовной коммуникации с другим, значит, ответить на вопросы о природе человеческого бытия, о существовании какой-либо духовной элиты («теория господина и раба») и описать возможные прецеденты таких коммуникаций в реальном мире начала - середины ХХ в.

⇐ Предыдущая 26 27 28 29 303132 33 34 35 Следующая ⇒