Монография 13 страница

Насколько понимает эту идею автор, «тело-без-органов» характеризует сопротивление самих интимных механизмов самосохранения человеческой личности проникновению неокапитализма в сферу человеческой мотивации.

Оно представляет собой инвариант, своеобразный, пользуясь терминами В. Парето и Г. Моски, «остаток, резедуй» человеческой природы, повергнутый в кризис современного растворения во все более тонком и агрессивном, поддерживаемом технологиями НЛП, мире.

Отметим также, что идеи авторов шизоанализа не свободны и от неофрейдистских ориентиров; они отмечают: «из бессознательного, как завода, создали античный театр, из единства производства создали совокупность представлений, из производящего бессознательного создали «ид», который может только выражаться».[118]

Таким образом, исходя из цели нашей работы, остается открытым вопрос об историческом месте самого неокапитализма, который выступает еще как некоторое «ничто», предел неопределенности, исходя из обычных целей предыдущих исторических процессов (знак «ничто» и знак «история» на схеме). По мысли Ф. Гватари и Ж. Делеза, современная эпоха - это эпоха смены природы человека, когда шизофрения становится нормой, это «наша собственная болезнь, болезнь современных людей, конец истории не имеет другого смысла».

В рамках такой модели трудно говорить о каких-либо духовных коммуникациях, исходя из описанных выше методологических ориентиров. Отметим лишь, что, в данном случае такие коммуникации могут возникать лишь как «коммуникация поневоле», как постоянное генерирование «машины желаний» и «телом-без-органов» потоков особых, уже не «дрессируемых Эго» шизомолекул. Подчеркнем, что именно в этом смысле, видимо, и развивалась логика авторов теории шизоанализа, когда они писали, что ид, глубины человеческой психики находятся сейчас в позиции все более неудачной «дрессировки» со стороны классического капитализма, затронутые процессами колоссального роста мощности массовидного поведения, НЛП, все более тонкими попытками манипулирования человеческой психики не только в экономике и политике, но и в быту. Таким образом, как ни парадоксально, ответ человеческой психики на столь мощные, ранее невиданные агрессивные процессы – постоянное излучение «шизомолекул», шизофренизация мира как ответ на невозможность выразить себя иначе, чем через опредмеченное, причем чаще всего в вещах, желание; духовная коммуникация становится естественным, но незаметным для самих носителей такой коммуникации ответом на трансформации современного мира.

В современной гуманитарной мысли развитие абстрактно- субстанционального подхода в исследовании духовных коммуникаций часто проявляется и в формировании теологических теоретических моделей. Такова, например, концепция Рудольфа Бультмана (1884-1976 гг.), основные работы которого «Диалектическая теология», «Евангелие от Иоанна», «Теология Нового Завета».[119]

Будучи протестантским теологом, Р. Бультман весьма любопытно ставит сам вопрос о духовной коммуникации. Он ставит своей целью очищение канонических евангелистских текстов от мифологии, особенно позднейшей, возникшей через 100-150 лет после распятия Христа.[120] Логику его теоретических построений можно прокомментировать на приводимой ниже схеме (рис.31).

Рисунок 31. Р. Бультман о коммуникациях

По Р. Бультману, необходимым условием движения к духовной коммуникации является выработка своего отношения к самой проблеме иррационального субстанционального начала, причем именно в христианской форме. Для этого необходимо выделение некоторых «перикоп» в интеллектуальном евангелическом мире (соответствующие знаки на схеме).

Такие перикопы есть наиболее достоверные фрагменты и сюжетные линии в евангелических текстах, где содержатся своеобразные бифуркационные точки ценностей христианства.

Это позволяет, в принципе, выстроить систему «керигм» (в буквальном смысле «возвещение», соответствующий знак на схеме), собственно экзистенциальных проблем в мифологии христианства, которые были затемнены историческими текстовыми наслоениями.

«Керигмы» есть очищенные от позднейших мифов и от совершенно явных личностных дискрипторов евангелистов сквозные евангелические ценности, - например берущаяся из «Нечто» готовность ранее довольно эгоистичных спутников Христа к самопожертвованию, описание самого механизма возникновения чистой веры, попытка выделить смысловые описания перехода из мира эгоизма в альтруистический мир сопричастности, и др.

Только выявление каких-то системных связей такого рода демифологизированных «керигм» дает возможность истинно божественной антропологии (знак на схеме ).

Движение к чистой вере, к вере, освобожденной от внешней стимуляции со стороны церкви, от экзистенциальных попыток самооправдания при рефлексии по поводу совершенных в индивидуальной жизни выборов, по мысли Р. Бультмана, и есть коммуникация с Богом. В рамках же экзистенциального теоретизирования, пусть и на основе «керигм», такой путь практически запрещен, поскольку он подразумевает, в сущности, не веру, а самооправдание, а, следовательно, гордыню.

Достаточно типична для субстанционального подхода в анализе социологии коммуникации философия Николая Гартмана (1882-1950 гг.).[121]

Ученик Наторпа, Н. Гартман в своих базовых работах («Аристотель и Гегель», «Этика», «К основоположению онтологии», «Философия природы», «Эстетика» и др.) дает продуманную логику возможного обоснования тезиса о так называемом «личностном духе», проявляющемся в движении искусства, философии, науки, движении человеческих страстей и выражающем некое незримое, объединяющее людей начало, особую духовную панкоммуникацию, которая и предопределяет саму человеческую субъективность.

Его логику можно выразить примерно в следующих положениях:

- человеческая мысль - всегда мысль о чем-то, и познание именно схватывает действительность, а не фантазирует по поводу богатства собственных способностей;

- «наличное бытие является лишь формой особой сущности человеческой жизни, «определенного бытия», выражающего собственную модальность, взаимодействие, одновременную данность триады «возможность – действительность - необходимость». Таким образом, все, что нам кажется реальным течением человеческой жизни, выражает глубинные основы жизни разума вообще, причем одной из черт такого разума является его оторванность от предыдущих «уровней бытия» - физиологического, органического, душевного и духовного;

- эти четыре уровня бытия слабо связаны друг с другом. Н. Гартман даже постулирует особый «закон дистанции», предопределяющий высокий уровень автономности каждого из этих уровней, особенно двух последних, душевного и духовного. Идеального сквозного фактора, пронизывающего все уровни бытия, нет. Таким образом, нет и Бога, и атеизм является лишь логическим выражением осмысления жизни человека;

- мир, однако, обладает качеством избыточности. Ни при каких условиях он не дан ни в одном из своих проявлений, но он постоянно тревожит человека, показывает воспроизводство самого мотива познания, уже в силу этого тревожность, несамодостаточность, стремление высших уровней организации бытия осознать и применить законы собственного движения и рождает упоминавшийся «объективный дух».

Таким образом, духовную коммуникацию, по Н. Гартману, можно определить как существование своеобразного, не осознаваемого самими людьми общего фактора высшей формы, высшего уровня бытия. Попытки разума понять самого себя, в сущности, и являются духовной коммуникацией; другое дело, что в творчестве Н. Гартмана все же достаточно фрагментарно отработаны формы такого рефлексивного бытия; известно, что такие формы могут быть вполне уродливы, и являются ли они полноправным легитимным проявлением упоминавшегося личного духа, все же не вполне ясно.

Иными словами, неясен критерий, отделяющий отдельные формы саморазвертывания личностного духа, - ведь колоссальное число форм самосознания человека реализуется достаточно спонтанно и выражается, в том числе, и на бытовом уровне. Такого рода неопределенность, видимо, вообще является каким-то «встроенным условием» теоретизирования относительно природы духовных коммуникаций в субстанциональном подходе.

Достаточно близка к идеям Н. Гартмана и концепция Элиаса Канетти (1905-1994 гг.).[122] Этот австрийский мыслитель и писатель (он более известен по романам «Аутодафе» и «Ослепление», чем по базовой своей работе «Массы и власть») пробует рассмотреть способность к духовной коммуникации через глубинные отношения «массы и власти».

Стартовым положением для него является странный тезис о том, что смерть и угроза смерти есть важнейший, хотя и не так часто декларируемый инструмент власти, в системе «масса – власть» страх смерти является, по его мнению, решающим инструментом.

По Э. Канетти, индивид отличается стремлением дистанцироваться, такого рода «дистанцирование» постулируется, как основная категория во всей концепции австрийского мыслителя. Масса же, по его мнению, является своеобразным целостным существом, подчиняемым специфическим алгоритмам, вполне в духе Г. Тарда и Г. Лебона.

Таким образом, в поведении человека существуют как бы два полюса духовной жизни. С одной стороны, это «боязнь прикосновения», боязнь проникновения Другого в интимные глубины своей души. С другой же стороны, существует базовая эмоция «радости слияния», когда, минуя все промежуточные стадии, человек резко, рывком, в какой-то качественно особой бифуркационной точке преодолевает боязнь соприкосновения, входя в массу.

Таким образом, вся история человечества, включая современную, по Э. Канетти, представляет собой пересечение двух алгоритмов человеческого бытия: «паранойю и власть», стремление и боязнь выразить себя в толпе.

Сама толпа является своеобразным «компьютерным чипом», программой постоянного воспроизводства сценариев деспотизма, грубого ограничения властью, развития «боязни прикосновения» как алгоритма индивидуальной жизни, в результате большинство тоталитарных режимов, а Э. Канетти подробно рассматривает такие примеры, является психологически оправданными, и лишь ядерное сдерживание, отсутствие глобальных войн в последние полсотни лет показывает формирующуюся необходимость каких-то новых механизмов взаимодействия массы и власти. Отсюда диалектическая встроенность «боязни прикосновения» к яростному стремлению повиноваться, входить в массу. Особые, незримые неодиалогизмы такого положения вещей и являются, как понимает автор, естественной методологической основой понимания природы духовной коммуникации.

Весьма специфична и вполне находящаяся в логике описываемого подхода и концепция Славоя Жижека (р.1949 г.)[123], президента словенского общества теоретического психоанализа.

Впрочем, приверженность С. Жижека идеям классического психоанализа представляется весьма спорной. В своих базовых работах («Все, что вы хотите знать о Лакане, но боялись спросить у Хичкока», «Возвышающий объект идеологии», «Возлюби свой симптом», «Зияющая свобода» и др.) С. Жижек вполне справедливо, как кажется автору, разводит две линии современного анализа духовных коммуникаций.

Первая из них, по классификации С. Жижека, сводима к идеям Ю. Хабермаса, М. Фуко о том, что субъект есть носитель «этики непрерывной коммуникации», это есть некий умозрительный механизм «языковой сборки», неустойчивое единство антагонистического начала в себе, субъект самоконтроля, «пользователь наслаждений». Иными словами, субъект есть некто, обеспечивающий единство психики для ее выживания в современном мире.

Вторая же линия, связанная с именем Л. Альтюссера, постулирует необходимое сущностное противоречие внутри самого субъекта, своеобразный «разлом», лакановское «неузнавание себя в зеркале». Субъект трактуется как особая дистанция между реальным и символическим. Именно поэтому при выработке более или менее единого логически непротиворечивого мировоззрения люди вынуждены провоцировать в себе невежество по отношению к окружающему миру, навязывание ему своих идей, причем в качестве примера С. Жижек приводит идеи и опыт великих революционеров ХХ века, от В. Ленина до Э. Че Гевары.

Человек представляется, в рамках последней методологии (которой, как понял автор, и симпатизирует С. Жижек), одновременно объектом и субъектом, поскольку он способен исследовать самого себя, отчуждаясь, в той или иной форме, от собственной сущности. С. Жижек вполне разделяет, и не раз приводит известную мысль Г. Гегеля о том, что человек - «животное, изнуряемое паразитами разума, логоса, языка». Этот разлом в человеческой психике связан с чувством смертности, человек, в рамках этой концепции – природа, тоскующая по смерти. В эпоху постмарксизма, главным признаком которого С. Жижек считает отказ от глобального революционизма, отказ от попыток изменить к лучшему природу человека через глобальные революции в социуме, мир «разламывается». Этот разлом бытия человека проявляется и на макроуровне, где, в полном соответствии с мыслью Г. Гегеля, противоречия гражданского общества не отрицают, а подразумевают рождение все новых форм террора при достаточно условном государственном контроле.

Развивая мысль Г. Гегеля о том, что абсолютное знание есть «теория радикальной утраты», С. Жижек выделяет цинизм, тоталитаризм и неустойчивость демократических ценностей как принципиальные устойчивые черты современной идеологии, которая становится, по его мнению, все более «мизансценой фанатизма», где циничные, выгодные именно для элиты, ценности внедряются, несмотря на то, что суть происходящего вполне может быть понята, и довольно часто понимается и политиками и населением. Идеологии сейчас характеризуются не тем, по мнению С. Жижека, что ложь выдается за истину, а тем, что истина выдается за ложь; сам же субъект определяется С. Жижеком как трансцендентная сущность, скрытая за завесой феноменального поля.

Иными словами, сохраняющаяся пока возможность духовной коммуникации, в рамках концепции С. Жижека, вполне может трактоваться как социальность, постоянно помнящая о смерти, как глобальные системы общений, где достаточно рациональные и удерживающие современное государство в рамках относительного единства ценности, вполне воспринимаются уже как условные, но, тем не менее, признаются как своеобразные условия игры, причем такие условия игры все больше обретают формы идеологем. Попросту говоря, духовная коммуникация, - по крайней мере, в масштабах Западной Европы, - есть чувствование радикальной утраты ранее суверенных сторон человеческой души, ее чуткости, искренней ориентации на христианские ценности, радикальной утраты, которая ощущается всеми, в том числе и так называемыми «современными людьми»; это чувствование какого-то глобального перехода к непознанному, к «новой социальности» Э. Лакло и Ш. Муффа, - теории, которой вполне, по собственному признанию, симпатизирует и С. Жижек.

Еще один пример субстанционального подхода к природе духовных коммуникаций – творчество Фредерика Джеймисона (1934 г.р.),[124] американского неомарксиста (базовые работы: «Сартр: источники стиля», «Политическое бессознательное: нарратив как социально-символический акт», «Источники времени», «Культурный поворот: избранные труды по постмодернизму» и др.).

Уже в ранней работе «Метакомментарий»(1971 г.) Ф. Джеймисон ставит своими главными целями поиск выхода из глобальной психологии буржуазности, причем через поиск философской альтернативы позитивизму, поиск так называемого «иного», анализа таких феноменов, которые не укладываются в простейшие противоположения классического марксизма – например советского кинематографа, архаичных обществ и т.д.

Он выделяет три этапа капитализма: «национальный» - до XIX в., «монополистический» - до конца 1960-х гг. и «мультинациональный» - с 1960-х гг. При этом основным фокусом анализа для Ф. Джеймисона является соотношение исторического, психического и символического; при крайне широком понимании истории как «смысла изменений настоящего, формы организации опыта индивидов».

Иными словами, по представлениям американского неомарксиста, главным лозунгом, поводом к действию для корректного современного социолога является девиз «историизируй!».

Речь, впрочем, идет вовсе не о классическом анализе истории просто в рамках марксистской теории общественно-экономических формаций, напротив, основным методом для Ф. Джеймисона, как понимает автор, является поиск исторической логики, тайного движения Субстанции истории, которая обнаруживается в самой основе любого текста. Именно этот текст является своеобразным связующим звеном мира человека и мира макроструктур, «текст – то, что надо объяснить». Текст для него является не суммой, не системой каких-либо переменных или семиотических единиц, но изначальным единством мира реальности и мира воображаемого.

Для обозначения этого феномена им вводится термин «повествования». Оно есть система человеческих переживаний, выраженных в тексте, причем речь идет вовсе не о так называемом духе истории как своеобразной субстанции, как форме абсолютного духа, Абсолютной идеи Г. Гегеля.

Это повествование репрезентирует (репрезентация - еще одна базовая категория Ф. Джеймисона), соединяет всеобщее и единичное. При современном же капитализме наблюдается как бы кризис репрезентации, разрыв единичного и всеобщего, то, что сам американский философ называет игровым перебиранием означающих, всеобщей иронией по отношению к любым формам всеобщности.

Само существование современных направлений искусства, начиная с дадаизма, модернизма, имажинизма, объявляется возникшим мощным феноменом циничного отношения к всеобщности.

В силу этого, современный капитализм трактуется им вполне в духе теории шизоанализа, через категорию «пастиш», категорию пародии, которая, по его мнению, лежит в основе современного капитализма, перебирающего, уже отрывая от своих значений, различные формы человеческого объединения. При этом такое положение вещей действительно только для современного капитализма. Ф. Джеймисон выделяет пять форм культурных детерминант, заведомо не сводимых друг к другу: магическую ориентацию «повествования для первобытного общества», ценности родства для неолита, религиозные ценности для азиатского способа производства, гражданские ценности для античного, личное господство для феодального обществ.

Для описания же основной культурной парадигмы современного капитализма вводится понятие товарное овеществления (commodity).

Такого рода товарная реификация означает сведение потребительской стоимости вещей к товарной, постепенное превращение всей социальной жизни в движение товарности и, соответственно, превращение самого человека в некую замкнутую единичность, своеобразную духовную монаду, что порождает и соответствующие «реификационные формы мышления», вытекающие из способа производства именно современного капитализма. В результате начинается процесс, отмеченный еще Т. Адорно – кризис идентичности, когда даже понятия, как совершенный модус идентичности, все более превращаются в товар, когда меновая стоимость вещей становится универсальной ценностью, а само производство - генерацией товарной идентичности.

Таким образом, только в тексте содержатся символы решения социального противоречия, противоречия мира человека и мира капитала. Современное общество все более лишено тотальности, и само современное искусство есть попытка найти какие-то общие универсальные, тотальные ценности на уровне символов. Только языку, по мысли Ф. Джеймисона, удается втянуть в себя реальность. Таким образом, в тексте выделяется три постоянно и имплицитно содержащихся уровня. Во-первых, уровень политического бессознательного, как своеобразные коды ситуаций создания текста. Во-вторых, это уровень идеологем (сам Ф. Джеймисон приводит пример народных сказок как своеобразного протеста против ценностей аристократии). И, наконец, третий, самый глубокий уровень – уровень присутствия истории как динамики уровней текста, как предел реификационного социума. Мир человека сейчас поэтому практически противостоит каким-либо духовным коммуникациям, он сводим либо к переживанию реификационных товарных ценностей, либо обслуживает какие-то «дрейфующие моменты настоящего». Как говорит Ф. Джеймисон, это точки переживания, которые меняются без видимой закономерности, рождая ситуацию постоянного невротизма, «невротики исторических экстремумов».

Таким образом, в описании мира, по представлениям американского неомарксиста, особенной почвы, кроме присутствия третьего уровня текста для духовных коммуникаций почти нет. Отметим лишь особый парадокс, описанный впервые именно им, парадокс так называемой «новой коллективности» или «коммунальной ассоциации». Отмечая возникновение все более мощных процессов массовидного поведения, Ф. Джеймисон говорит, что возможно формирование новой тотальности, новой идентичности за счет непосредственного чувствования человека в толпе, осознания новой тотальности в реальностях ХХI века, где раздробленность человеческой личности, постоянное воздействие на него товарных «реификационных процессов» особым образом блокируются. Такой «антитардовский» тезис чрезвычайно любопытен как попытка преодоления «шизофренической разорванности» современной капиталистической культурной парадигмы именно через массовидное поведение, а не через процессы сопротивления ему.

Отметим и один аспект «теории идонеизма» швейцарского философа и математика Фердинанда Гонсета (1890-1975 гг., работы «Философия математики», «Метафизика и открытость опыту», «Открытая философия» и др.).[125] По Ф. Гонсету, современная реальность на столько сложна, что для исследования мира социума и человека необходимо весьма критическое отношение к сложившимся правилам и традициям организации самого научного исследования, формирование новой диалектики, которая не описывала бы уже какую-то гипотетическую субстанцию, но показывала бы возможность оперирования всеми неопределенностями современной жизни именно на математическом уровне, поскольку, по мысли Ф. Гонсета, только математика является адекватным выражением социального познания.

Современная жизнь общества и социальное познание уже не сводимы ни к изучению единичного, ни к изучению всеобщего. Он выделяет принципы такого рода «новой диалектики»: пересматриваемости, готовности к смене парадигм, принцип двойственности, одним из аспектов которого является недоверие к эмпирике, поскольку факт, по его мысли, теоретически нагружен теорией и, соответственно, точная и непредвзятая эмпирика не возможна. Это и принцип дополнительности разума и опыта, принцип техничности, описывающий зависимость: чем выше степень развития познания, тем в большей степени это познание является функцией технологичности цивилизации, поскольку сама наука есть организм, части которого солидарны.

Ф. Гонсет вводит понятие ангажированности, «завязанности» самой науки на движение социума и, по его представлениям, известные адреса духовной коммуникации, - например поиск ее в непосредственном чувствовании так называемых фактов, в исследовании самого себя, - ныне уже не выдерживают никакой критики. Такие коммуникации если и есть, то лишь на самом глубоком уровне организации научного знания, на уровне собственно научной интуиции, которая присутствует на всех «тройных горизонтах Гонсета», тройных горизонтах науки: на горизонте интуитивного знания, которое ограничивается в повседневной практике, в языковом пространстве, и собственно в эксперименте.

Любопытно, что попытка, вслед за О. Контом, Г. Спенсером, классическим позитивизмом, выделить как сущностные направления рационализации философии ее сведение к математическому описанию социальных неопределенностей ведет швейцарского мыслителя к довольно высокому скепсису относительно возможности духовных коммуникаций в современном мире, кроме хорошо организованных «сетей» научного познания.

Весьма скептична позиция по отношению к возможности духовной коммуникации еще одного представителя субстанционального подхода Андре Глюксмана (р.1937 г.).[126] Его концепция основана на признании несимметричности человеческих отношений, насилия, отношения господства и подчинения основным атрибутом, едва ли не сущностью всех современных цивилизаций. В своих работах («Рассуждения о войне», «Кухарка и людоед», «Господа мыслители», «Европа 2004», «Глупость», «Сила головокружения» и др.) он исходит из единой базовой аксиомы о том, что рационально организованное общество - это общество, пронизанное метафизическим насилием, агрессией. Более того, он выдвигает весьма оригинальную идею «социодицеи» (по аналогии со средневековой теодицеей, обосновывающей невозможность божественного творения зла).

Такая социодицея, по мысли А. Глюксмана, показывает стремление любой идеологии и любой политики выдать масштабные и частные законы политической власти за единственно возможные, за главный регламентатор любых отношений между людьми. Иными словами, как отмечает А. Глюксман, «воинствующий кретинизм любой идеологии» основан на том, что свобода невозможна; даже то, что кажется состоянием свободного духа, пронизано жесткими агрессивными нормами. Попросту говоря, даже в таком состоянии свободного духа есть отсутствующий Господин (термин А. Глюксмана), некто, создающий законы, избавиться от которых нельзя при любом состоянии психики. Кроме того, люди часто пребывают в группах, осваивают образцы массовидного поведения и просто вынуждены считаться с дисциплинарными нормами, которые заведомо подчеркивают несвободу современной цивилизации, - равным образом, как и экономическую несвободу как естественную современную характеристику образа жизни европейца.

Отметим, впрочем, что А. Глюксман распространяет отношения насилия и агрессии еще шире. По его представлениям, все современное господство – явление метафизическое, само развитие разума есть стремление не к познанию, а к навязыванию своей воли, а, следовательно, к господству. Именно так он рассматривает известную мысль Фихте о том, что суть философии – действие. Такая действенная природа философии, по А. Глюксману, и есть одно из выражений стремления к духовному господству, к воспроизводству власти, как и вся картина движения современных производительных сил (А. Глюксман, критикуя марксизм, широко употребляет классические марксистские термины).

Таким образом, на индивидуальном уровне места для духовных коммуникаций нет. Что же касается возможности самих коммуникаций и духовной свободы вообще в коллективе, то, по отношению к такой возможности французский философ занимает еще более скептическую позицию. По его представлениям, общество все время рождается именно через все более анонимные, но не становящиеся более слабыми механизмы господства. Даже коллектив может удержаться только за счет императивных норм, причем такого рода навязывание воли коллектива идет не только по отношению к индивиду, но и к социальной среде вообще. А. Глюксман, например, отмечает, что отношения господства могут быть и в движении самого исторического времени, по отношению к которому мы стремимся блокировать будущее как возможную угрозу. Но будущее всегда содержит неопределенность, а, следовательно, и опасность для любой идеологии, для любой системы социальных установок. В этом смысле, место Бога, или коммунизма, ради которых надо соблюдать какие-то поведенческие ограничения, сейчас занимают, по представлениям А. Глюксмана, универсальные рассуждения, - иными словами, такие выражения наших попыток агрессивного транслирования себя на среду, по отношению к которым мы не ждем и не хотим возражений.

Более того, мы даже готовы пойти на политические и социальные уступки, - например, в современных европейских странах по отношению к населению бывших колоний, но только для того, чтобы скрыть мощные отношения господства над собственной тревогой, господства над процессами ужасающего одиночества человека, вырванного из социальных ролей.

Таким образом, по А. Глюксману, коммуникация практически невозможна, возможно лишь более или менее комфортное общение по поводу господства, господин нуждается в благодарном слушателе и слуге; редкое совпадение столь благородного господина и столь благодарного раба и есть единственная щель для духовной коммуникации, особенно в отношениях мужчины и женщины.

Весьма своеобразна и трактовка Арнольда Гелена (1904-1976 гг.).[127] Его концепция плюралистической этики сформулирована в ряде известных работ («Человек, его природа и положение в мире», «Теория свободы воли», «Душа в техническую эпоху» , «Мораль и гипермораль» и др.).

Стартовый посыл А. Гелена достаточно традиционен для описываемого подхода. Он отмечает, что любая теория, претендующая на метафизическое объяснение какого-либо явления современности, апеллирующая к принципиально неформализуемым понятиям Мировой воли, Абсолютной Идеи, души и т.д. обречена на неудачу. По его представлениям, время таких теорий закончилось в начале ХХ века, сейчас же, исходя из опыта, накопленного философией, человека надо объяснять, исходя из себя самого.

Человек же, по представлениям А. Гелена, (впрочем, как и в работах Шерера и Плеснера) является своеобразным «недостаточным существом». Он, в рамках данного подхода, вообще не является существом биологическим, множество его характеристик показывает, что он отличается от любых иных живых существ принципиально. Он, например, не специализирован, обделен полноценными инстинктами, его поведение не может быть описано в рамках теории биоценоза. Самое главное, человек не предопределен и его жизнь, и внешние характеристики его поведения нельзя описать с точки зрения какой бы то ни было программы, его духовность «витальная самореализация разума».

Иными словами, человек деятельностен по необходимости, он содержит множество противоречий, незнакомых в мире животных, он перегружен, по мысли А. Гелена, мешающими, противоречивыми друг другу интенциями, он «не живет, а вынужден вести жизнь». Именно поэтому его поступки детерминированы, но структура детерминации скрыта от поверхностного глаза. Заметно лишь его стремление к своеобразной разгрузке, к попыткам переистолковать себя с помощью языка. В этом смысле, языковое общение - это постоянно действующее родовое начало, которое, с одной стороны, провоцирует индивидуальное самовыражение, а с другой – генерирует своеобразные зоны интересов, показывает необходимость кооперации действий людей, даже в речевой деятельности.

⇐ Предыдущая 29 30 31 32 333435 36 37 38 Следующая ⇒