Възкресението на живота. Автор: отец Георги Флоровски. Въведение

Възкресението на живота

POSTED BY НАСКО ⋅ ЮНИ 10, 2013 ⋅ 2 КОМЕНТАРА

FILED UNDER БЕЗСМЪРТИЕ, ВЪЗКРЕСЕНИЕ

(„Безсмъртието“ на душата)*

Автор: отец Георги Флоровски

* За първи път този текст е публикуван под заглавието „The Resurrection of Life“ в Bulletin of the Harvard University Divinity School, Vol. XLIX, No 8, 1952, p. 5-26. В третия том от събраните съчинения на отец Флоровски, без знанието на автора, издателите променят това заглавие на The,,Immortality“ of the Soul, а след това в някои преводи отпадат и кавичките, което довежда до манипулативното заглавие „Безсмъртието на душата“. В този вид на заглавието студията е издадена за първи път и на български: Флоровски, Г. Безсмъртието на душата. С., 2001. От уважение към волята на отец Флоровски, а и от гледна точка по-доброто вписване в общата концепция за настоящия том, тук запазваме автентичното заглавие на текста. (Бел. ред.)

1. Въведение

Непременно ли трябва християните като християни да вярват в безсмъртието на човешката душа? И какво всъщност означава безсмъртието в областта на християнската мисъл? Тези въпроси в никакъв случай не са риторични. Етиен Жилсон в своите Гифордски лекции смята за необходимо да направи следното потресаващо изказване: „Общо взето – казва той – и без безсмъртието на душата християнството бива напълно осмислено – доказателство за това е фактът, че то се разбира по този начин. И обратно – това, което е абсолютно немислимо, е християнство без възкресение на човека“.[1] Забележителна черта в ранната история на християнското учение за човека е, че много от изтъкнатите писатели на второто столетие като че ли категорично отхвърлят (природното) безсмъртие на душата. И това не изглежда да е странно или абсурдно мнение само на някои писатели, а по-скоро всеобща тенденция на времето. Това убеждение не е напълно изоставено и по-късно. Епископ Андерс Нигрен в своята известна книга „Den kristna karlekstanken genom tiderna“ възхвалява апологетите от II век именно за тази смела мисъл и вижда в нея израз на истинския евангелски дух. Тогава основният акцент се поставя по-скоро върху „възкресението на тялото“, отколкото върху „безсмъртието на душата“ – нещо, което според мнението на Нигрен следва да се прави винаги.[2] Англиканският учен от XVII век Хенри Додуел (1641 -1711), бивш Camden[3] преподавател по история в Оксфордския университет публикува в Лондон любопитна книга с твърде озадачаващо заглавие:

Епистоларна беседа, доказваща според Писанията и ранните отци, че душата е елемент, който е смъртен по природа, но в действителност е безсмъртен по Божие благоволение – или за наказание, или за награда – благодарение на своето съчетание с Божествения кръщелен Дух. Там се доказва, че от апостолите насам никой, освен епископите, няма власт да дава този Божествен Дух на безсмъртие (1706).

Аргументите на Додуел са често объркани и неясни. Основното достойнство на книгата се заключава в проявената от автора необятна ерудиция. Додуел е очевидно първият, който събира огромно количество информация върху раннохристиянското учение за човека, независимо от това, че той самият не може както трябва да се възползва от нея. Той е напълно прав в своето твърдение, че християнството не се интересува от естественото „безсмъртие“, а по-скоро от свръхестественото общение на душата с Бога, „Който е едничък безсмъртен“ (1 Тим. 6:16). Не е чудно следователно, че книгата на Додуел предизвиква яростна дискусия. Срещу него е повдигнато официално обвинение в ерес. Но той намира и немалко горещи поддръжници. И един анонимен писател – „презвитер на църквата в Англия“ – публикува две книги по този въпрос, като представя щателно изследване на патристичните свидетелства, че „Светият Дух (е) Източник на безсмъртието и безсмъртието (е) присъща на евангелието благодат, (а) не природна съставна част на душата“, и че „безсмъртието (е) свръхестествено за човешките души, дар от Иисус Христос, запечатан от Светия Дух в Кръщението“.[4] Това, което е от особен интерес в този спор, е, че против тезата на Додуел възразяват главно „либералите“ от това време, а неговият най-голям литературен опонент е известният Самюел Кларк[5] от Сейнт Джеймс, Уестминстър, който е последовател на Нютон и кореспондира с Лайбниц и който е прочут със своите неортодоксални вярвания и идеи – типичен представител на времето на свободата на разума и Просвещението. Това е необичайна ситуация: „Безсмъртието“ се оспорва от „ортодоксален“, а се защитава от „свободомислещ“. Вярата в естественото безсмъртие е един от малкото „догмати“ на просвещенския деизъм от това време. Човекът на Просвещението лесно може да отхвърли учението за Откровението, но не може да си позволи каквото и да било съмнение относно „истините“ на разума. Жилсон изказва предположение, че „това, което е известно под името „моралистко“ учение на XVII век, е по произход връщане към становището на ранните Отци, а не проявление на свободомислещия дух, както изглежда се е вярвало“.[6] Като общо твърдение това е несъстоятелно. Цялата ситуация през XVII век е много по-сложна и объркана, отколкото очевидно се предполага. Въпреки това в случая с Додуел (и някои други) предположението на Жилсон е напълно оправдано. Има очевидно „завръщане към позициите на ранните Отци“.

2. Душата като „творение“

Св. Юстин Философ, в своя „Разговор с юдеина Трифон „, разказва за обръщането си към християнската вяра. В търсене на истината той отива най-напред при философите и за известно време е напълно удовлетворен от учението на платониците: „Възприемането на безтелесните неща истински ме завладя и платоническото разбиране за идеите добави криле на моя ум“. Тогава той се среща с един християнски учител, възрастен и уважаван човек. Между въпросите, повдигнати през време на техния разговор, е този за природата на душата. Ние не трябва да наричаме душата безсмъртна, твърди християнинът: „Защото, ако тя е безсмъртна, ние несъмнено трябва да я наричаме и неродена“ (εί άθάνατός έστι καὶ άγέννητος δηλαδή).Това е, разбира се, тезата на платониците. Бог единствен е „нероден“ и безсмъртен, и това е така, защото Той е Божество. Светът, от друга страна, е „роден“ и душите участват в него. „Може би е имало време, когато те не са съществували“. И затова те не са безсмъртни, „тъй като светът ни изглежда роден“. Душата не живее сама по себе си, а само „участва“ в живота. Бог единствен е живот, душата може само да имаживот: „Защото силата за живот не е атрибут на душата, както тя е на Бога“. Освен това, Бог дава живот на душите, „както Той желае“. Всичко сътворено „притежава тварна природа, която може да бъде унищожена и престава да съществува“. Творенията като такива са „тленни“.[7] Главните класически доказателства за безсмъртието, водещи началото си от „ Федон “ и „ Федър „, са опровергани и отречени, а техните основни предпоставки са открито отхвърлени. Както посочва проф. А. Е. Тейлър, „за елинското мислене άθανασία или άφθαρσία неизменно означават почти същото, което и ‘божествеността’, включвайки идеята за нероденост и неразрушимост“.[8] Да каже, че „душата е безсмъртна“ за елина е същото като да каже, че „тя е нетварна“, т.е. вечна и „божествена“. Всичко, което има начало, трябва да има край. С други думи, за елина, „безсмъртието“ на душата винаги предполага нейната „вечност“, т.е. нейното вечно „предсъществуване“. Само това, което няма начало, може да съществува вечно. Християните обаче не могат да се съгласят с тази „философска“ предпоставка – тъй като те вярват в сътворението, за тях е нужно да се откажат от „безсмъртието“ (в гръцкия смисъл на думата). Душата не е независимо или самоуправляващо се същество, а именно творение, и дължи самото си битие на Бога, на своя Творец. Съобразно с това тя не може да бъде „безсмъртна“ по природа, т.е. сама по себе си, а само „по Божия воля“, т.е. по благодат. „Философската“ аргументация в полза на (природното) „безсмъртие“ се основава на „необходимостта“ на битието. Обратно – да се твърди, че светът е сътворен, означава да се подчертава преди всичко неговата абсолютна случайност, и по-точно – случайност в порядъка на битието. С други думи, сътвореният свят е свят, който изобщо би могъл да не съществува. Това означава, че светът е съвършенно и напълно ab alio, но в никакъв случай a se.[9] Както казва Жилсон, „някои същества са съвършено различни от Бога поне в смисъл, че за разлика от Него те биха могли изобщо да не съществуват и все още могат в някакъв момент да престанат да съществуват“.[10] „Могат да престанат “ обаче не означава непременно „(наистина) ще престанат“. Св. Юстин в никакъв случай не е „кондиционалист“ и поддръжниците на „условното безсмъртие“ призовават неговото име напълно напразно: „Всъщност аз не казвам, че всички души ще загинат…“ Целият аргумент е полемичен и целта е да се подчертае вярата в сътворението. Ние откриваме аналогични разсъждения в други съчинения от II век. Св. Теофил Антиохийски набляга на „неутралното“ естество на човека. Според него „ по природа „човек не е нито „безсмъртен“, нито „смъртен“, а по-скоро „податлив и на двете“ (δεκτικόν άμφοτέρων). „Защото, ако Бог го е създал от самото начало безсмъртен, Той е щял да го направи бог“. Ако човек от самото начало беше избрал безсмъртните неща – според Божиите заповеди – той щеше да бъде увенчан с безсмъртие и щеше да стане бог, „осиновен бог“ (dues assumptus, θεός άναδειχθείς).[11] Тациан отива дори по-нататък: „Душата сама по себе си не е безсмъртна, елини, а смъртна. Но тя може и да не умира“.[12] Възгледите на ранните апологети не са лишени от противоречия, и не винаги тези възгледи са точно изразявани. Но основният пункт винаги е ясен – проблемът за безсмъртието на човека трябва да се разглежда в контекста на учението за сътворението, при това – можем да добавим – не само като метафизичен, а преди всичко като религиозен проблем. „Безсмъртието“ не е свойство на душата, а нещо, което изцяло зависи от действителното отношение на човека с Бога – неговия Господ и Творец. Не само окончателната съдба на човека се определя от степента на общение с Бога, но дори самото човешко съществуване, неговото „оцеляване“ или устойчивост, зависи от Божията воля. Св. Ириней Лионски продължава същата традиция. В своята борба против гностиците той има особена причина да подчертава тварността на душата. Душата не води началото си от „друг свят“, който е свободен от тление; тя принадлежи именно на този сътворен свят. Твърди се, казва св. Ириней, че за да съществуват душите трябва да бъдат „неродени“ (sed oportere eas aut innascibiles esse ut sint immortales), иначе те умрат заедно с тялото (vel si generationis initium acceperint, cumcorpore mori). Той отхвърля този аргумент. Като творения, душите „продължават да съществуват, докато Бог желае“ (perseverant autem quoadusque eas Deus et esse, et perseverare voluerit). Тук perseverantia очевидно отговаря на гръцката дума διαμονή. Св. Ириней използва почти същите изрази като св. Юстин. Душата не е живот сама по себе си; тя участва в живота, който й е даруван от Бога (sic et anima quidem non est vita, participatur autem a Deo sibi praestitam vitam). Само Бог е живот и единствен подател на живота.[13] Дори Климент Александрийски, въпреки своя платонизъм, понякога припомня, че душата не е безсмъртна „по природа“: „От тук е ясно, че душата не е по природа неразрушима, а по благодат Божия се усъвършенства до неразрушимост“.[14] Св. Атанасий доказва безсмъртието на душата като използва аргументи, които могат да бъдат проследени чак до Платон,[15] и въпреки това решително подчертава, че всичко, което е сътворено, е „по природа“ неустойчиво и подложено на разрушение.[16]Необходимостта от ограничаване на безсмъртието на душата осъзнава дори бл. Августин: „Душата на човека е безсмъртна по свой собствен някакъв начин, не е абсолютно безсмъртна като Бога“.[17] „Според изменчивостта на този живот, може да се каже, че тя е смъртна“.[18] Преп. Йоан Дамаскин пише, че дори ангелите не са безсмъртни по природа, а само по благодат,[19] и доказва това горе-долу по същия начин както и апологетите.[20] Същото категорично твърдение намираме в „съборното“ послание на Йерусалимския патриарх св. Софроний от 634 г., което е прочетено и благосклонно прието на Шестия вселенски събор през 681 г. В последната част на това послание св. Софроний осъжда грешките на оригенистите – предсъществуването на душите и апокатастасиса – и ясно заявява, че ,,разумните същества“ (τὰ νοητά), макар и да не умират (θνήσκει δὲ ούδαμώς), въпреки това „са безсмъртни не по природа“, а само по Божия благодат.[21] Следва да се добави, че дори през XVII век това ранно предание не е забравено на Изток и ние разполагаме с един интересен документ за диспут между двама гръцки епископи от о-в Крит точно по този въпрос: безсмъртна ли е душата „по природа“ или „по благодат“.[22] Можем да направим следната равносметка. При обсъждането на проблема за безсмъртието от християнска гледна точка, трябва да имаме предвид тварната природа на душата. Самото съществуване на душата е зависимо, т.е. „условно^„. То е обусловено от творческата Божия наредба. Въпреки това, даденосъществуване, т.е. съществуване, което не се съдържа по необходимост в „природата^”, не е непременно преходно. Творческият акте свободно, но и окончателно Божие действие. Бог е създал света именно за битие: „έκτισε γαρ είς το είναι τα πάντα“ (Прем. Сол. 1:14). Не съществува никакво условие за отменяне на това творческо решение. Силата на антиномията се заключава точно в това: светът има зависимо начало, но не и завършек. Той се държи благодарение на неотменимата Божия воля.[23]

⇐ Предыдущая 123 4 5 6 Следующая ⇒