Критическая философия истории 51 страница

опытом, я не учусь с помощью поте рянного времени ни бегству, ни постоянству вещей, ни плодотворности времени; или, по крайней мере, эти противоречивые ценности зависят от современной жизни.

Тем не менее каждое измерение характеризуется и определяется че ловеческой позицией. Прошлое зависит от знания, будущее — от воли, оно не наблюдается, оно должно быть создано. Единственный недуг, который связан в основном с нашим временным предназначением, пред ставляет собой сожаление, показывающее мне одновременно мой поступок как свершившийся факт, т.е. как окончательную реальность и как долг, т.е. свободу. В трагическом бессилии я еще испытываю обязанность, от которой избавился. Ошибка принадлежит тому, кого больше нет, поскольку она есть объект познания, и я продолжаю ее отрицать, как будто ее еще не было.

Поучительный пример: характерное положение временного параметра мы можем занять в отношении любого исторического фрагмента. Таким образом стремятся восстановить в прежних событиях недостоверность поступка. Или совсем наоборот, все движение рассматривается как предопределенное. Неумолимый и бесполезный закон вечного возвращения обозначает завершение этого фаталистического рассмотрения. Что касается чистого рассказа, то он будет лишать время содержательности и качества, чтобы свести его к бесконечной линии, на которой пространственно располагаются рядом воспоминания, которые перебирают те, кто отказывает иметь желание.

Аутентичная история сохраняет одновременно оба термина — закономерности и случайности, синтез которых она не ищет, но за переплетениями которых в становящемся детерминизме она следит. Все догма тики, пророки или сциентисты, рассматривают становление, как будто оно уже завершено, как будто сами они уже над ним. Но историк — это человек, и человек всегда живет так, как если бы он был свободен, даже когда он говорит как будто по принуждению.

Историк похож на каждого из нас. он преобразовывает прошлое путем своего представления о нем. Но не ставится ли снова метафизический вон рос для анализа фрагментарной необходимости, которым мы до сих мор οι вергали? Не является ли истинным одно из противоречивых изображении'.¹

В самопознании и в познании истории мы показали интервал, который разделяет время и последующую реконструкцию. Те. кто отрицает свободу, всегда умудряются пренебрегать этой прогиволожностью, пугают мотивы с силами, которые обязательно должны приводить в действие решение, концептуально выработанные причины с предшествующей детерминацией. В этом смысле наша критика руководствуется бергсонов-ским анализом, поскольку мы снова взяли антитезу события и ретроспективных иллюзий, делающегося и сделанного. Современное впечатление о случайности дано непосредственно.

Но это впечатление еще не доказательство: детерминизм строится постепенно, имеет всегда ретроспективный и частичный характер, но предвидения, ограниченные или абстрактные, поведения другого, как и социальных событий, верифицируются: этот успех не делает ли, по крайней мере, правдоподобным предположение об интегральном детерминизме, предположение, которое превышает наше знание на основании качественного разнообразия взаимосвязанных отношений и разделения каузальных связей? Более того, не увековечивает ли органическая спонтанная эволюция, эволюция личностей, коллективов, фатальность характера, наследственности или обстоятельств больше, чем сила новизны? Не является ли наше глубинное бытие главным образом нашим данным бытием? Если мы представляем собой наше становление, то не являемся ли мы рабами нашего прошлого, которое, по мере того как мы снова плывем вверх по течению, все больше от нас ускользает?

Свобода в бергсоновской доктрине базируется на вечном разнообразии последовательных экспериментов. Остается трансформировать возможность в действительность или, по крайней мере, описать конкретно свободу, к которой человек должен стремиться и которой может достичь. Как соответствуют друг другу противоречивые требования постоянства и новизны между ничто, которого уже хватит, и ничто, которого пока нет?

В противоположность колебаниям настроения воля представляет собой стабильность, которая дифференцирует ангажированность импульсов или слепых чувств. Но как я могу ангажироваться без того, чтобы не быть обреченным на неискренность? Я не знаю, буду ли я испытывать завтра то, что я испытываю сегодня. Право изменения обозначает, прежде всего, требование жизни против мысли или решения, которые приписывают себе абсолютную незыблемость.

Но было бы опасно путать согласие с прошлым с победой личной силы. Формирование психологического существа, как это бесповоротно показал психоанализ, есть история, в которой первоначальные впечатления нередко осуществляют неосознанную тиранию. Поступки, предположительно обдуманные, часто выражают прямо или опосредованно путем истолкования пли компенсации тенденцию обреченности. Все невротики связаны со своим неврозом: облегчение приходит от сознания, которое порывает с наивными иллюзиями, признает мир как таковой, а не "таким, каким он снится детям или описывается родителями.

Наконец, еще больше в плане духа свобода непостижима без изменения. Я получил от других или от моей наследственности то, что я полагаю мыслимым. Защищать всю жизнь свои негодования или убеждения молодости значит подчиниться внешним обстоятельствам или своему темпераменту. Здесь тоже необходимо обновляться для того, чтобы себя выбрать.

В моральном плане угрызения совести взывают к превращению, к ангажированной верности. Часто можно представить себе успешное лечение слабоумия, которое постепенно осознает, так сказать, ошибку и в конце концов снова становится здоровым. Страдание успокаивается в прощении. Но этому изменению не хватает главной добродетели: может быть, существует материальный фактор. Сознание, примирившееся с самим собой, тогда как последствия зла продолжаются, становится похожим на фарисейское сознание. Трансфигурация прошлого в воспоминания и через воспоминания должна следовать за искуплением с помощью действия, которое его стирает или компенсирует. Вообще снятие ограничений меняет либо реальность, происходящую из предыдущих решений, либо самих людей.

Верность состоит не в том, чтобы симулировать чувства, которых больше нет. Даже продолжающаяся любовь окончательно не установлена. Следуют за неизбежным становлением, как только имеют смелость наблюдать за подлинным опытом вместо того, чтобы цепляться к словам или к самодовольному представлению. Не то, чтобы оно сводилось к редким мгновениям, когда в нем испытывают реальность (между этими мгновениями существует запас для радости и для печали), но оно расчленилось бы на позиции и противоречивые впечатления, если бы воля не сохраняла в нем действительное единство. Когда чувства угасают, то остается засвидетельствовать поведением, что ничто не забыто и ничто не отвергнуто. Между искренностью, желающей неустойчивости, и постоянством, поддерживаемым упорством или безрассудством, остается место для двойного усилия искренности и подлинности.

Решение, которое, бесспорно, покажется недостаточным и туманным и которое в сущности ограничивается обозначением противоречий жизни. Но перед лицом своих противоречий, общих всем, каждый находится одни на один, и каждый реализует свое решение. Абсолютную верность можно было бы обещать только высшему существу, такому существу, которое нельзя покинуть, не предав самого себя, ибо верность себе либо находится по эту сторону решений в психофизиологической индивидуальности, либо она признает изменения.

Исторически нет такой революции, которая, как и всякое преобразование, не изменила бы одновременно среду и людей. Двойное освобождение: от реальности, которая является следствием прошлого, и от самого ближнего прошлого, поскольку оно ведет к другому будущему и кажется на первый взгляд новым. Далее, надо было бы изучить значение и ценность исторической верности, которую до наших дней одинаково не признают революционеры, когда уверенные в победе, они возобновляют традицию, и консерваторы, которые ее путают с отсутствием движения. Верность, которую трудно уяснить абстрактно как для наций, так и для индивидов, еще больше необходима нациям, до того народы, в сущности, похожи сами на себя, отмечены в конечном счете своей историей или природой для уникального предназначения.

Ни постоянство желаний, ни изменение жизни не характеризуют или не определяют свободу. Результат предсказуем, если правда, что свобода не доказывается и что она имманентна духу.

Опровергают теории, которые ее отрицают, показывают их сомнительность, их противоречие с внутренней очевидностью. По ту сторону находится действие, в котором только и может она испытываться. Однако собственно человеческое и духовное действие предполагает, чтобы человек сознательно принял свое поведение. Диалектическое время истории возвышается над временем (коллективы тоже представляют смутно свое становление). Главным остается двойной отрыв от рефлексии и выбора, разделяющий человека с самим собой, но освобождающий его мысленно для поиска истины.

Выше мы противопоставили непрерывность прерывности, как накопление жизненного или психологического опыта, присущего мгновенности свободного возобновления. В действительности, мы

неоднократно находили противоположность эволюции и разрывов. Формально она соответствует противоположности событий и регулярностей. Конкретно эволюция проявляется последовательно как износ институтов, объединение рас и народов или, напротив, сохранение верований и институтов, прогресс техники. Что касается разрывов то именно военные крушения или социальные потрясения вдруг раскрывают латентный кризис или великие дела, являющиеся внешне отдельными, которые вырастают из анонимных толп и обнаруживают в людях их несформулированные чувства. Антитеза имеет значение во всех движениях, во всех слоях реальности.

Тем не менее она сохраняет большое значение для жизни. Потому что, будучи одновременно животным и духом, человек должен быть в состоянии преодолеть внутренние фатальности, фатальность страстей через волю, фатальность слепых импульсов через сознание, фатальность бесконечного мышления через решения. В этом смысле свобода в каждое мгновение снова все пускает в ход и утверждается в действии, где человек больше не различим.

***

Свобода, возможная в теории, эффективная на практике и через практику, никогда не бывает полной. Прошлое индивида ограничивает поле, где проявляется личная инициатива, где историческая ситуация фиксирует возможности политического действия. Выбор и решение не возникают из небытия, они, может быть, подчинены самим импульсам, во всяком случае частично определены, если их соотносят со своими антецедентами.

Только мышление по праву избегает каузального объяснения в той мере, в какой оно подтверждает свою независимость, верифицируя свои суждения. Но всегда возвышаются над знанием, обреченным на изучение объектов и имеющим по преимуществу незавершенный характер. Но чтобы человек полностью был согласен с самим собой, нужно было бы. чтобы он жил в соответствии с истиной, чтобы он себя признал независимым одно-522

временно в своем творении и в самосознании. Идеальное примирение, несовместимое с судьбой тех, кто ставит идола на место Бога.

Жизнь человека диалектична, т.е. драматична, поскольку она проте кает в неустойчивом мире, ангажируется вопреки времени, ищет истину, которая ускользает и не имеет другой гарантии, кроме фрагментарной науки и формальной рефлексии⁹.

Примечания

¹ Весь этот раздел есть только эскиз. Он обозначает проблемы и предлагает ре шения. Чтобы углубить
проблемы и доказать решения, нужно было бы выйти за рамки, которые мы наметили, привести эти
размышления к их причине (исто рическая ситуация), довести их до своей цели (философская концепция
бытия).

² Адекватно смыслу. — Прим. перев.

³ Адекватно причинности. — Прим. перев.

⁴ Есть комплекты по универсальной истории, но они фактически просто располагают в ряд произведения
специалистов, часто замечательные.

⁵ Ниже мы вернемся к этим утверждениям и постараемся их доказать.

⁶ Мировоззрение. — Прим, перев.

⁷ Философия как строгая наука. — Прим. перев.

С точки зрения вечности. — Прим, перев.

⁹ Такое частичное философское исследование, как это, собственно говоря, не предполагает выводов. Поэтому этот раздел завершается этим параграфом. Пробел неизбежен и произволен. Вся эта последняя часть выражает в антропологических терминах уже полученные результаты и сама по себе представляет своего рода заключение, поскольку показывает значение для жизни абстрактных высказываний, которые были до этого доказаны. Больше того, в трех частях последнего раздела мы снова столкнулись с той же фундаментальной антиномией между историческими перспективами и философским рассмотрением истории, между идеологиями и поступательной истиной ретроспекции, особенностью решений и универсальностью призвания. Мы не могли выйти за пределы этого вопроса без конкретной интерпретации настоящей ситуации человека и философии, Конечно, эта книга объясняется этой ситуацией, она преследует цель дать возможность понимать, но понимание было бы темой другой книги.

Г. Фессар

Историческая философия Реймона Арона

С, Мезюр

Реймон Арон и исторический разум Политики и ученые о Реймоне Ароне

Г. Фессар

Историческая философия Реймона Арона

Париж, 1980 Введение¹

«Негативное мышление», «леденящая ясность», «бессердечная диалектика», «драматическая сухость», «пессимизм», «скептицизм» и т.д. — таковы обвинения, которые обычно направляют в адрес Реймона Арона как теоретика истории и политики. Однако даже самые ярые его противники, если только не теряют чувства самообладания, не ставят под сомнение острый ум Арона, ясность его суждений и мощь его интеллекта.

Благодаря своим многочисленным и разнообразным работам, а также огромной эрудиции Р. Арон занимает в современном мире, можно сказать, уникальное место.

Арон пишет, что прежде чем приступить к написанию «Введения в философию истории» он размышлял над марксистской философией истории, представляющей собой наследие Гегеля. Но после раскола гегелевской школы на правых и левых и крушения абсолютного идеализма вся философская мысль в Германии поменяла философию истории на анализ исторического познания. Так поступила, например, кантианская критика по отношению к догматической философии, которую хотела заменить «новой метафизикой». Дильтей, Риккерт и Зиммель являются представителями этого течения, а Макс Вебер его завершает. Данное философское течение обычно принято называть «Критикой исторического разума».

Отсюда возникает вопрос: каково значение и ценность исторического разума? Может ли этот разум заменить философию? Я считаю, что благодаря работам Дильтея стала очевидной необходимость преодоления позитивизма и возобновления спекулятивных рассуждений. Неудачи Зиммеля показывают, что

существует непреодолимый интервал между рассказом и фактом. Наконец, изучение трудов М. Вебера приводит к выводу о том, что критике исторического разума не удается раскрыть условия возможности исторической науки. Поскольку историк в своей теоретической деятельности ангажирует себя и свою философию, необходима замена исследований оснований исторической объективности исследованием ее границ. Поэтому отныне проблема ставится иначе: в какой мере может существовать подлинная наука о прошлом⁹

Вспомним диалог Арона со своими оппонентами во время защиты им докторской диссертации. Директор Высшей нормальной школы, гене-527

ральный секретарь «Центра социальной документации» с 1934 года С. Бугле, поздравляя будущего доктора философии, замечает: «Вы заме няете проблемы изучаемых Вами философов своими собственными проблемами. Кроме того. Ваш стиль изложения то ясен, то темен. Это проявляется, например, при изложении противоречий между Дильтеем и Вебером». Вот что ответил Арон: «Я нашел в работах исследуемых мною философов проблемы, которые интересовали меня самого, и поэтому и ими ограничился. Что касается Дильтея и Вебера, первый рассматривает сознание просто как рецептив, в то время как для второго оно является творцом. В исторической целостности Вебер за основу берет ту или иную характерную черту и воссоздает эту целостность произвольно, в соответствии со своей личной позицией».

Перейдем к Зиммелю. С. Бугле упрекает Арона в том, что, во-первых, он Зиммеля «тракгуе! как скептика и, во-вторых, не рассматривает его социологию, занимающую важное место в творчестве Зиммеля». Реагируя на этот упрек, Арон заявил, что «в этом не было необходимости, потому что для ответа на вопрос истории нет нужды в социологической теории. Впрочем, Зиммель занимался социологией с 1892 по 1907 гг., но в конце своей жизни он снова возвращается к философии. Главная проблема, которой он занимался, есть проблема индивида: сперва он рассматривал индивида как совокупность частиц атома, а в конце жизни под влиянием Стефана Георга он определяет индивида как уникальность личности. Отсюда его биографии Канта, Ницше и Гете: герои социального мира и вопреки этому миру. Его теория социального познания зиждится в основном на противоположности между формами и содержанием, но он не постигает элементы, то есть содержание». С. Бугле продолжает: «Но если невозможна всеобщая теория, то возможна ли частная теория? Для Вас главным понятием является категория понимания, которая употребляется в немецкоязычной литературе. Вы это понятие противопоставляете категории объяснения, которое применяется во французской литературе. Не могли бы Вы прояснить это противопоставление?» Арон отвечает, что он представляет «понимание не как попытку замены априорной конструкцией вероятности, а как стремление раскрыть интеллиги-бельность, свойственную исследуемой реальности и историческим лицам. Так, Макс Вебер подчеркивает различие между регулярными последовательностями, где можно обнаружить причину, и отношениями средств к цели. Дильтей противопоставляет материальному и атомистическому миру, воссозданному естественными науками, духовный мир, структуры которого относятся к психологии». На вопрос о природе историзма и об его отношении к критицизму Арон отвечает, что «исторический релятивизм свою философию основывает на связи ценностей со временем и на их изменениях вместе с изменениями эпох. Сторонниками исторического релятивизма выступают Трёльч, Клагес и особенно Манхейм. Следствием историзма является скептицизм, в то время как критика исторического познания ведет нас к признанию если не объективной действительности, то по крайней собственной значимости мысли. Так. например. Вебер считал, что спас философию благодаря исторической критике».

Больше, чем С. Бугле П. Фоконе выглядел расстроенным на защите. Несомненно, говорил он, «я ценю честность и принципиальность Вашей работы, но признаться, я не знаю, куда это ведет. Я не могу понять, кто Вы «сатана или отчаявшийся». Вы критикуете прежних социологов и смешали все вопросы: историю, критику, политику, метафизику... Какова причина такого смешивания? В чем заключается Ваше разочарование в марксизме? Особенно меня не убеждает Ваше объяснение выбора четырех авторов». Отвечая на эти возражения П. Фоконе, Арон говорил о том, что «его выбор авторов был продиктован поставленной им проблемой» и что «вполне логичен метод анализа: воссоздать теоретические системы разных авторов, чтобы таким образом восстановить основополагающий метод исторической мысли». Ибо «теория познания позволяет рассматривать идеи в зависимости от истины и независимо от их источников...». По поводу Макса Вебера П. Фоконе возражает: «Скажу Вам честно, выдвинутое им понятие «харизма» мне кажется странным и нелепым». «Я стремился, — говорит Арон, — исходя из самых простых вещей, понять историю».

Очень эрудированный германист Э. Вермей поздравляет Арона за ясное изложение важного аспекта «интеллектуальной трагедии» этой страны, которую уже упоминал Адлер в своей статье о немецких историках. «Мне кажется, что немецкая и французская социология занимают противоположные позиции, потому что у них свои специфические ориентации. Немецкая социология имеет в виду универсализм композиции, элементы которого определяются по отношению к целому. Французская же социология рассматривает универсализм абстракции». Арон говорит, что «стремление найти всякое индивидуальное есть наследие немецкого романтизма».

Затем он начал излагать основные идеи своего диссертационного исследования. «Что значит иметь политическую позицию? Отвечая на этот и другие вопросы, я скоро понял, что желание и знание ограничивают и определяют друг друга. Но констатация того, что ценностные суждения и суждения о реальности связаны между собой ставит более широкую проблему, которая предшествует детерминации политической воли — проблему познания в социологии и в истории. Критика исторической мысли и логика политической мысли обусловливают друг друга. Отсюда мой основной тезис: релятивность исторического познания показывает момент принятия решения. Для доказательства этого тезиса я использовал метод феноменологии, который показывает, что субъект исторического познания есть не чистый субъект, трансцендентальное я. а живой человек, историческое я. стремящийся понять свое прошлое и свою среду. Этот релятивизм не имеет антисциентистского характера. Он предполагает, что в социологии каузальные связи не являются единственными связями. Кроме них, есть еще другие факторы, которые нельзя свести к науке, потому что последняя стремится к их элиминации. Будучи фрагментарными, каузальные связи нуждаются в синтезе другого характера: в понимании' которое содержит в себе элементы, но не чисто научного характера, так как всегда возможна многообразие перспектив, и прошлое обновляется постоянно п той мере, в какой оно отдаляется от

нас. Таково основание релятивизма. Другими словами, история всегда делается на базе философии. В противном случае можно столкнуться с бессвязным многообразием перспектив. Отсюда следует, что общая направленность моего диссертационного исследования носит ярко выраженный антинаучный и антипозитивистский характер. Она нас не бросает в произвол или «анархизм» индивидуальных предпочтений, когда речь идет о принятии практического решения, или в неизлечимый скептицизм, когда речь идет о философии. В жизни приходится принимать решения, которые можно защитить, но иначе, чем научными доводами. Поэтому я попытался восстановить сферу законности для конкретного человека, показывая, что он может за пределами науки мыслить философски. Но сама эта философская рефлексия является функцией истории. И когда я говорю, что есть истина истории в истории, го это не значит, что я

пришел в отчаяние, потому что мысль не есть все — есть еще сфера действия —, ни то, что я являюсь сатаной только потому, что исключаю некоторое число утверждений, которые отвергло время: идея о бесконечном прогрессе человечества или вера в то, что активная деятельность и чистое созерцание исчерпывают призвание человека. В заключение я попытаюсь обозначить общие черты положения, которое в конце концов касается сущности нашей человеческой деятельности. Поскольку ни одна общественная наука не довольствуется установлением каузальных связей и поскольку всякое историческое познание предполагает определенную философию истории, можно сказать, что мы все являемся философами истории. Здесь речь идет не о профессии, а о жизненном опыте. Философия истории есть часть того сознания, которое мы имеем о самом себе, когда мы хотим жить, думая о том, что делает нашу жизнь жизнью».

Нет необходимости говорить о том, что Р. Арону была присуждена ученая степень доктора философских наук. Но не могу не напомнить заключительные слова П. Фоконе: «Эта диссертация показывает словесное и интеллектуальное мастерство, а также верность в научном исследовании, которые ее автора выдвигают в первые ряды». Это ценное суждение есть признание человека, который придерживался иных, чем Арон, позиций. Вместе с тем это признание имело исторический характер, ибо оно полностью подтвердилось тридцать лет спустя.

Примечания

Перевод И.А.Гобозова. Печатается с сокращениями.

С. Мезюр

Реймон Арон и исторический разум

Париж, 1984

Часть третья. Философия исторического многообразия¹ Вступление

Водной из работ, где дается прекрасное изложение антиномии исторического Разума, Арон формулирует альтернативу, ко торую должна преодолеть критическая философия истории: «Либо можно потеряться в рассказе событий, в эстетическом созерцании единичных событий, либо, напротив, можно слишком рационализировать историческое становление, навязав ему строгие формы метафизической диалектики»². Мы видели, как, исходя из этой чрезмерной рационализации, сводящей историческое многообразие к полной однообразной направленности развития, Арон определяет место той модели, которую он назвал «гегельяно-марксистской». Можно было бы, исходя из марксисткой «науки об истории», назвать ее «научной моделью». Прямо противоположную модель мы назовем «эстетической моделью», где речь идет о полном отказе от требования однообразной направленности и о созерцании многообразия эпох. Наиболее ярким представителем этой модели является Шпенглер.

Философское лицо второй модели может быть охарактеризовано тремя особенностями, которые в работах Арона при характеристике догматизма многообразия проявляются всюду: а)иррационализм', нетрудно догадаться, что исторически эта модель появляется вместе с кризисом рационализма, поскольку она исходит из того, что последовательность эпох имеет неразумный характер и что история не имеет никакой цели(вот почему для такого представления об истории характерен абсолютный пессимизм). Антитеза антиномии исторического Разума, таким образом, заключается в том, чтобы не подчинять историю принципу разума, согласно которому, выражаясь словами Гегеля, «все в мире совершается разумно». Разложение гегелевской системы, появление философий, совершивших, как, например, философия Ницше, настоящее «разрушение разума», заставляют думать о том, что в соответствии с разрушением разума можно найти у всех, включая Хайдеггера, утверждение о том, что всякое событие «бессмысленно». Ь) Релятивизм: философы абсолютного многообразия обязательно являются «философами исторического релятивизма», ибо если многообразие эпох и цивилизаций носит абсолютный характер, нельзя расположить рядом мораль, религию, философию как этапы или моменты одного и того же процесса. Многообразие не предполагает никакой непрерывности, есть только бесконечное поле многообразий, временное распространение образа

жизни и мысли, и только оно свидетельствует о вариабельности и, следовательно, о релятивности духовных проявлений человечества, с) Историзм. Другое обозначение релятивизма — это термин «историзм». Его использовал Р. Арон в том смысле, который ему придавал Мейнеке: история многообразна и последовательность эпох и обществ, имеющих уникальный характер, незаменима. У Мейнеке или у Трёльча независимо от используемой им метафизики историзм, связанный с утверждением о неизбежном многообразии ценностей и взглядов на мир (релятивизм), превращается в систематическую критику универсализма, в определение всех духовных ценностей как выражения или следствия социальной структуры и в действительный скептицизм вопреки всякой претензии на самостоятельную мысль по отношению к историческим данным.

Парадоксально, что эстетическая модель благодаря историзму сближается с марксистским утверждением о том, что ценности и представления о мире являются лишь выражением или отражением исторических данных. Поэтому при анализе критики Ароном догматизма многообразия нужно быть особенно внимательным к тому, что вторая модель есть не преодоление метафизики истории, а простое переворачивание, оставаясь в то же время на почве своего противника. Это уже говорит о странной близости марксистской теории отражения и историзма. Метафизический статус такого плюрализма привлекает тем больше внимания, что данная философия истории не выступает в своем амплуа, а представляется (на чем настаивает Арон) как сравнительная история «культур». Она возникает из критики априорных философских спекуляций о смысле истории и стремится быть более амбициозной и вместе с тем более скромной, чем философия истории как таковая: более амбициозной, потому что хочет найти в самой действительности важные этапы развития, более скромной, потому что она явно не стремится к установлению истины о человеке.

Глава вторая Критическая философия и историческое многообразие Шпенглеровская модель и критическая рефлексия

Изложив основные черты философии истории Шпенглера, выступающей в работах Арона в качестве модели многообразия истории, теперь необходимо установить, какие из этих черт являются объектом аронов-ской критики.

Критическая рефлексия главным образом касается двух пунктов 1) Проблема построения исторических целостностей. Весь подход Шпенглера основывается на том, что можно охватить все исторические целостности, которые, по мысли Шпенглера, выступают в виде культур. Но какой статус придать этим целостностям? Иначе говоря, «только ли н голове специалистов по сравнительной истории цивилизации имеют место цивилизации'/ Или они существуют еще где-нибудь'/»· 2) Проблема единства исторического целого. Не ведет ли метод, с помощью кото

рого Шпенглер абсолютизирует многообразие, к расчленению всей истории и говорит о фрагментах истории, которые ничем не связаны друг с другом и не переходят друг в друга'? Отсюда другой вопрос: что в этой ситуации остается от замысла ясно и четко определить историческую науку? Таковы две проблемы, анализ которых привел Арона к выделению догматической и критической трактовки многообразия исторического процесса.

⇐ Предыдущая 44 45 46 47 48 49 505152 53 Следующая ⇒