Критическая философия истории 46 страница

В той мере, в какой историк выходит за пределы единой целостности, общества, эпохи или цивилизации, ретроспективная интерпретация отвергает стремление к возрождению или понимание по симпатии. К тому же противопоставление классическое: Гегель замечает прогресс от мемориалиста к философу в той мере, в какой рассказчик, более отдаленный от событий, излагает становление, состоящее из самого большого числа индивидуальностей. В терминах ценности Риккерт формулирует аналогичную мысль: наука отбирает материал в соответствии с ценностями, признанными каждым коллективом, философия должна возвыситься над формальными ценностями, которые имеют значение для всех. В самом деле, охотно можно согласиться с тем, что универсальная история или сравнительная социология нуждаются в других инструментах, в других методах. Но, отличные друг от друга, они не смешиваются с философией.

Теоретически сравнительная социология требует различения общих проблем и конкретных решений. Универсальная история требует, кроме того, направленности многообразия к некоторому концу, наконец, философия истории защищает интерпретацию, которую предлагает, и движение, которое констатирует.

Социология нуждается в понятиях, которые выделяют черты, общие для всех обществ. Такие термины, как политика или экономика, применимы, поскольку всегда нужно представлять насильственные меры и индивидуальные интересы постоянным властям, работать, чтобы установить между потребностями и ресурсами временное и находящее под угрозой равновесие. То же самое касается первых трех терминов: общества, цивилизации и культуры. Они, по мнению А.Вебера, позволяют схватить три всегда наличных аспекта коллективной жизни. В другом месте мы показали двусмысленный характер этих понятий, допускающих метафизический смысл (душа, дух, тело), социологический смысл (области реальности), критический смысл (немотивированные или эффектные поступки, познание и техника, инстинкты и воли). Может быть, неизбежно сомнение, которое обозначает необходимый возврат к философии социологии, которая пытается постичь сразу целое каждого человеческого рода и человечества в целом.

Универсальная история, которая не довольствуется рядоположением цивилизаций, должна представлять подобную систему. Но чтобы перейти от абстрактного единства, базирующегося на идентичности некоторых

фундаментальных данных, к историческому единству развития, она должна была бы еще открыть совпадение творений или общественных режимов.

Стало быть, наша эпоха внешне была бы благосклонна к такой попытке, поскольку впервые вся планета разделяет общую судьбу. Могут возразить, что один дух не ассимилирует накопленные знания, что научная строгость отвергает эти необъятные видения, могут заметить, что взаимосвязь различных народов сегодня остается еще слабой, их объединение недостаточным, их единство частным и внешним. Все эти высказывания действительны, но они упускают главное. Если Запад сегодня еще верил бы в свою миссию, то можно было бы коллективно или индивидуально написать универсальную историю⁴, которая, исходя из отдельных приключений, показала бы прогрессивное приобщение всех обществ к цивилизации современности. Такую историю делает невозможной то, что Европа больше не знает, предпочитает ли она то, что вносит тому, что разрушает. Она признает оригинальные экспрессивные творения и экзистенции в момент, когда угрожает разрушением уникальных ценностей. Человек боится своих завоеваний, своих инструментов и своих рабов — науки, техники, классов и низших рас.

Сравнительная социология, не позорясь, может признать свою особенность, поскольку она, подобно каузальным отношениям, уверена в гипотетической объективности. Напротив, ориентированная к случайной цели, к схватыванию целостности человеческого прошлого, потеряла бы всякое основание к существованию. Следовательно, она взывает к двойному оправданию, к оправданию понятий, которые она использует для интерпретации и оценки обществ и культур, к оправданию состояния, которое обозначает временное завершение эволюции. Двойное оправдание, которое составляет традиционный объект философии истории.

Философия нам показалась имманентной всякому глобальному видению прошлого и все же, благодаря надежности, на которую она претендует, — по ту сторону позитивного знания. Неправомерное превышение? В действительности, все зависит от смысла, который ей придают. Философу не дано схватить единство, необходимость или тотальность в том плане, в каком ученый их напрасно ищет. Понятая как естественный объект, история должна быть исследована постепенно, без того, чтобы ход анализа достиг когда-либо окончательного предела.

Интерпретации, которые исключают плюралистичность рядов или случайность встреч, в конце концов имеют гипотетический характер и, в сущности, бесполезны, поскольку они соответствуют стремлению пророка, который объявляет и принимает фатальность.

Зато история как совокупность духовных становлений или экзистенций не поддается безличному пониманию. Но философия, которая предполагает подлинное понимание, не устраняется и привлекается в наше исследование. Утверждение, что нужно философствовать, чтобы усвоить философское прошлое, не осуждает философию, но отказ философствовать прикрывается именем позитивизма. Претензия преодолеть особсн-471

ность, особенность изучаемых эпох и актуальных теорий, опасна тем, что может прийти к претензии на универсальность философий, не осознающих свои границы, но эту опасность, поскольку она неотделима от стремления к истине, нужно пройти. Иначе можно отказаться от всякой истины, ибо объект и субъект философии не отличаются от объекта и субъекта истории. Познание человека тоже есть познание истории историческим человеком.

Заключение Релятивность исторического знания

Первая релятивность — это релятивность индивидуальной перцепции. Один и тот же объект многочисленными наблюдателями воспринимается в зависимости от положения каждого из них в различных ситуациях. Ребенок, не осознавая свой эгоцентризм, ощущает свое «я» как необходимый конец отношения, другой конец которого есть весь окружающий мир.

Наука преодолевает эту релятивность, заменяя полученные впечатления действительными отношениями. Феномены хранят особенность, которая неотделима от конечных верований, математические отношения, установленные между ними⁶ предписываются всем. Но научный анализ благодаря своим истокам и своим доказательствам не отдаляется от воспринимаемого мира. Он начинается с наблюдения и возвращается к выясненному и вычисленному опыту, универсально годному, но связанному с человеческим духом. Одерживают верх над перцептивной релятивностью, а не над трансцендентальной релятивностью.

Обычное понимание смысла релятивности колебалось между этими двумя представлениями до того момента, пока наука благодаря своему развитию выяснила и признала другую форму релятивности, форму, связанную с тривиальными интерпретациями эйнштейновской теории и микрофизики. Невозможно расположить объекты в абсолютном пространстве и абсолютном времени так, как если бы содержащее предшествовало содержимому, как если бы формы восприимчивости были независимы от их наполняемости. Всякая мера предполагает наблюдателя, находящегося в мире, и нельзя игнорировать положение и движение наблюдателя в подсчете временных дистанций или интервалов. Впрочем, эта релятивность каждой перспективы не есть последнее слово в науке, то, что мы осознаем благодаря ей, позволяет перейти от одной перепек тивы к другой, установить эквивалентность и прийти к объективному познанию инвариантов.

С другой стороны, когда физик достигает микроскопических явлений, то он снова открывает отношения, а не основания. Он не смог бы зафиксировать сразу положение и энергию электрона. Взаимодействие опыта и реальности создает поле неопределенности. Таким образом, вводится принцип, гласящий о том. что для науки нет никогда простых вещей, а есть только отношения. Условия, в которых мы познаем природу, смешиваются с признаками объекта. Более того, реальность измени

ется в соответствии с уровнем, на котором мы ее постигаем, простые законы, установленные на молекулярном уровне, на элементарном уровне превращаются в статистический результат. Различные уровни, на которых находится ученый, зависят в первую очередь от порядка величины субъекта по отношению к объекту.

Находят ли эти понятия эквивалент в историческом знании? На исходной точке мы встретим перцептивную релятивность в усложненной форме, пристрастие и взаимность жизненных опытов; участник событий и наблюдатель, солдат и генерал обязательно имеют в виду как будто те же явления, но различные видения. История никогда полностью не побеждает эту релятивность, потому что жизненный опыт представляет собой материал для науки, а факты, в той мере, в какой они трансценди-руют индивидов, существуют не сами по себе, а через сознания и для сознаний. История имеет в виду объект, который не только был (если речь идет о событии), не только исчез (если речь идет о состоянии природы или человечества), но который достигает бытия человека только в сознании и изменяется вместе с ним.

Мы обнаружили между атомом, неотделимым от личностей и недоступным целым, эквивалент научного стремления к законам, конструкцию объективных фактов и регулярностей, но эти частичные и разбросанные отношения покрывают только часть исторического поля и никогда не представляют всеобъемлющего рассказа. Поэтому познание, редуцируемое к пониманию и вынужденное искать истину путем строительства исторического мира, кажется, разом выигрывает как в своеобразии, так и объективности, оно преодолевает релятивность элементарных наблюдений только благодаря тому, что соглашается на релятивность, которую ведет за собой вместе с ней эволюция понятий и системы ссылок. Историк в эволюции соотносит всегда широкое и всегда несовершенное прошлое с самим изменяемым состоянием, так что наука, связанная со становлением, развивается в той мере, в какой это становление продвигается в постоянном направлении, обновляется в той мере, в какой это становление, вместо того чтобы накоплять, чтобы идти вперед, противоречит себе.

Или еще, историк не смешивается с трансцедентальным «Я», так же, как солдат или генерал. Он стремится и добивается беспристрастности в критике источников и установлении фактов, но остался бы он беспристрастным в организации совокупностей, если бы он был пристрастным в той самой мере, в какой он частное лицо.

Таким образом, фундаментальные различия следующие: историческая действительность не поддается исследованию через отношения потому, что она есть история людей и потому, что люди, участники событий или жертвы, представляют собой в ней в любом случае живой центр. Здесь не идут от перцептивной релятивности к объективным отношениям, являющимся трансцендентально релятивными, здесь приходят к исторической релятивности; ученый — сам и его мир — выражается в прошлом, которое он себе выбрал.

Релятивность, сравнимая с релятивностью в физике, объект, неотделимый от наблюдателя, есть нечто другое в соответствии с уровнем, на котором его постигают, в сущности, своеобразная релятивность, по-472

скольку в конечном итоге она связана с двусмысленностью духовного становления и с незавершенностью эволюции.

Часть вторая

Границы исторического релятивизма

Вторая часть нашего «Эссе по теории истории» должна быть посвящена историзму, философии исторического релятивизма, которая получила свое развитие в начале века, особенно после войны, и последовала за периодом, посвященным анализу науки. Более того, внешне она была продолжением, почти следствием этого периода. В самом деле, результатом критики исторического разума было в меньшей степени вычленение вечных категорий, чем показ присутствия диалектики в аналитике (в кантовском смысле обоих слов). Рефлексия подтверждала данные учености и закрепляла релятивность людских деяний (включая науки становления).

Разумеется, провал критики есть только одна из причин историзма: сам по себе он тоже поддавался противоположной интерпретации (Ше-лер делал вывод о перспектшизме фиктивного характера) так называемой всесильной эволюции. Не изучая всех интеллектулаьных и социальных причин этого движения идей, отметим два главных элемента. Ни открытие первобытных людей, ни открытие других культур не вызывали скептицизма или анархии до тех пор, пока сохраняли нормативный, нормальный, так сказать, смысл современного общества. Более опасным, чем эмпирическое исследование, является кризис, который потрясает нашу цивилизацию. Эволюционизм стал историзмом в тот день, когда две ценности, на которых базировалась вера XÏX в. — положительная наука и демократия, т.е. в сущности рационализм, — потеряли свой престиж и авторитет.

Иррационализм привел к пессимизму: история не имеет цели, поскольку человек не имеет предназначения и, будучи всегда похожим на самого себя, напрасно создает недолговечные произведения. В свою очередь эта аргументация выражает положение или ситуацию. Немецкий профессор с претензиями на аристократизм (биологический или духовный) испытывает отвращение к нашим массовым цивилизациям, к индустриализму, ко всем формам социализма. Молодые и плодотворные культуры якобы воинственны и несправедливы. Историзм не соответствует не только эпохе, неуверенной в себе, но и обществу без будущего, которое отвергает такое будущее, которое предвидит и колеблется между утопическим бунтом и так называемым ясным фатализмом.

Нашей целью не является здесь воспроизвести все проблемы, представленные в этот период (ритм отдельных историй, единство и многообразие истории, отношения человека и долга быть, познания и действия и т.д.). Мы хотели бы показать, что теория исторического познания необязательно находит свое продолжение в релятивистской философии, с другой стороны, мы должны определить природу гипотез или решений, которые господствуют в науке о прошлом. В первых двух параграфах мы изложим и обсудим

релятивистский тезис, в последних двух мы рассмотрим различные философии истории, конкретные интерпретации и формы мотивов.

§ Î. Исторический релятивизм

В этом параграфе мы хотели бы резюмировать аргументацию по поводу исторического релятивизма. Если можно так сказать, дать идеальное изложение, которое в этой форме не встретим ни у одного автора. Ибо релятивизм всегда связывается с определенной метафизикой. В учении Трёльча становление есть прогрессивное раскрытие сквозь время недоступного Бога. Согласно Шелеру, релятивность, к тому же преодоленная вечно действительной иерархией ценностей, выражает необходимое сотрудничество индивидуальных или сверхиндивидуальных личностей; мир сущностей фрагментарно показывается каждой личности, откуда — необходимость временного рассеивания образов жизни и мысли, чтобы исчерпать интеллигибельный мир. Манхейм представляет себе как некий абсолют историческую тотальность, одновременно являющуюся реальной и многозначительной, как чистый рок, не имеющий ни провиденциального, ни демократического характера. Для французских социологов общества представляют собой принцип и первопричину изменений, а также моральные императивы, поскольку они путаются с социальными императивами, остаются действительными вопреки или из-за своего разнообразия.

Мы будем абстрагироваться от этих метафизик, чтобы распознать различные типы аргументов, которые использует релятивизм. Он исходит из фактов: мораль, философия, религия изменяются вместе с коллективами и эпохами. Констатация, наводящая на два вопроса: какова глубина исторических изменений? Является ли поверхностным историческое разнообразие деяний или человеческой природы? До каких пор

проникает оно? С другой стороны, нельзя было бы делать правильного вывода из факта. Методы могут варьировать вместе с культурами: никто не сделает отсюда вывода о том, что правильность научных высказываний останавливается на границах отдельного коллектива. Далее, никакая мораль не признается и не практикуется везде: теоретически та или иная мораль может иметь императивный характер для всех.

Чтобы перейти от наблюдаемой вариабельности к основной релятивности, опираются на два аргумента, которые важно различать. Либо доказывают, что мораль, религия и т.д. зависят, связаны, сводятся к социальной или исторической реальности, к иррациональному принципу, который неизбежно тянет за собой свои духовные проявления в беспорядочном становлении. Мы обозначим этот аргумент термином «редукция». Либо если мы рассматриваем последовательные поступки внутри мира, то мы обнаруживаем или верим, что обнаруживаем врожденное разнообразие. Релятивизм не признает ни аккумуляции истин, ни прогресса, он признает всего-навсего диалектику без цели. Философию становления (а не эволюции) он сводит к анархии ценностей, даже если не уничтожает самостоятельность человеческих творений. Несомненно, все эти аргументы путаются с системами, но они должны быть отделены как для изложения, так и для критики.

47S

Мы быстро пройдем по историзму, применительно к разуму и к религии. Трансформации разума в одном смысле очевидны, но в другом почти неуловимы, поскольку разум, который не имеет никакого общего измерения с нашим, для нас становится еще более непонятным, чем построения психически больного человека.

Проблема была поставлена двумя рядами работ, двумя группами фактов. Исследования первобытного мышления показали, в какой степени манера мыслить, способы объяснения подвержены изменениям. С другой стороны, социология или история культур показали плюралистичность представлений о мире, концептуальных возможностей, самих формальных категорий. В этом смысле сегодня каждый признает особенность китайского мышления, индийского мышления. Решающими являются не эти исторические данные, ни глубина изменений, которую они показывают, а интерпретация, которая им дается. Вместо того чтобы организовать прошлое в соответствии со схемой прогресса или старения, вместо того чтобы противопоставлять детские фантазии научной мудрости, некоторые философы отказались от всякого утверждения о финальности. Даже в плане знания они не потребовали для Запада ни преимущества, ни первенства.

Мы не будем обсуждать этот скептицизм, мы к нему вернемся, либо к историчности философий, либо к вопросу не о положительной истине, а о распространении и значении этой истины. С другой стороны, не думается, что этнология обязывает жертвовать единством человеческого духа. Пока онтологии дифференцируются, кажется возможным снова найти при условии, если дойти до самых глубоких тенденций, до самых формальных правил, тождество логики. Пусть первобытный человек скорее интересуется первоначальными причинами, чем вторичными, пусть он взывает к тайным силам, а не к эмпирическим антецедентам. Но отсюда не следует, что нет нужды в объяснении и, так сказать, в каузальном объяснении. Причастность сводится не к тому, чтобы все смешать, а к тому, чтобы идентифицировать и различать иначе, чем мы, вещи и людей.

Мы больше не будем останавливаться на случае с религией, хотя он является причиной возникновения учения Трёльча. На этот раз аргументация меньше опирается на глубину трансформаций, чем на связь религиозного мира с социальной реальностью, на невозможность различить внутри этого мира высшую ценность. Христианское откровение, по-видимому, заимствовало у античной мысли и восточных верований достаточно элементов, чтобы его отделить. Точно взятая идея откровения о чудотворном событии, которое якобы разделило на две части человеческое прошлое, несовместима не с требованиями разума, а с требованиями исторического смысла, т.е. со смыслом духовной и реальной непрерывности. Если судить с точки зрения моральных или культурных критериев, то нельзя было бы абсолютно утверждать, что христианская религия является лучшей. По какому праву ставить ее выше ислама или буддизма? Ничто не позволяет смешивать естественную религию и христианство. Следовательно. Трёльч. пронизанный смутной религиозностью, желая быть и веря в то. что является христианином, пришел к парадоксальному примирению множественности религий с единством Бога, может быть, недетерминированного, во всяком случае непознаваемого. Все догматические представления по-своему

воплощают истину, все они содействуют сублимации жизненных импульсов в моральные изъявления воли; все, эффективные и исторически случайные, обозначают момент воспитания рода человеческого.

Мы отодвинули особенно трудные проблемы истории религий. Поэтому нам достаточно напомнить, что нет прямого противопоставления исторических фактов и теологии (очевидно, оставляем в стороне случай, где критика и ученость, восстанавливая в соответствии с правдоподобием тексты и события, начинают противоречить историческим интерпретациям, являющимся сегодня неотъемлемой частью догмы). Нельзя без философского решения делать вывод о религиозной социологии и заканчивать теорией социологической религии. Подобно тому как нет философии для того, кто признает только методы положительной науки, нет истории религии, веры или общности в общении с Богом — для неверующего, который знает только людей, их грезы и их учреждения.

Может быть, откровение упадет под ударом рациональной критики, но это будет трудно для исторической критики. Каким образом откровение могло исключить заимствования от прошлого? Как оно должно было воспроизводиться, чтобы быть правдоподобным? Как полностью человеческая этика могла позволить оценить религии, истина которых, по определению своему, трансцендента и, может быть, иррациональна? Если Трёльч незаметно скатывается от положительной по своему постулату науки к исторической философии религии, то потому, что его вера, лишенная всякой ортодоксии, заранее предполагает эту путаницу.

Конечно, факт истории ставит специфические проблемы, но только перед тем, кто признает своеобразие религиозного порядка.

Сегодня является банальным высказывание о том, что в соответствии с эпохами и обществами, привычками, обычаями правила поведения меняются. Каждый настолько убежден в этом разнообразии, что бессмысленно как его подчеркивать, так и оспаривать. Но этот неоспоримый факт поддается различным интерпретациям. Какие последствия имеет реальность истории для природы моральности, для законности императивов? В самом деле, историзм приводит к трем выводам, которые принимаются за скептицизм: нельзя достичь универсально обязательных законов, нельзя постичь этику, которая не была бы выражением или следствием социальной структуры, нельзя выяснить для всех и для каждого то, что нужно делать или хотеть.

Самое непосредственное разнообразие есть разнообразие обычаев и институтов. Множественными, изменяющимися являются решения по проблеме, общей для всех обществ, проблеме половых отношений. Бесчисленны внутри каждого общества положительные или отрицательные предписания. Нет такой деятельности, в какой бы она форме ни проявлялась, которая бы не содержала там и тут различия на разрешения или запреты, которая не была бы подчинена традиционным предписаниям, иногда такими же

священными, как и моральные принципы. Бесспорно также разнообразие типов людей, которые воплощают идеал коллективов. Не выходя за пределы нашей западной цивилизации, можно сказать, что примеры порядочного человека и джентльмена, античной мудрости и современного гражданина, буржуа и сеньора представляют доказательство несводимого различия образов жизни, кодексов чести, иерархии благ.

Можно в трех формах принять историческую эволюцию, но не согласиться на редукцию. С точки зрения рационалистической традиции историю можно представить как материю моральности, в той же степени, как данную каждому природу. Индивид должен подняться от животного начала к человечности, от эгоизма к уважению закона, от слепоты к обдуманному поведению, таким образом, историческое становление есть арена бесконечного прогресса, поскольку идеал остается недостижимым. Каковы бы ни были различные периоды в прошлом, этика, как норма R исторической науке, диктует весь угол зрения полностью.

Историзм противопоставляется этому универсализму, базирующемуся на дуализме бытия и долга быть, на многочисленных аргументах. Если мы придаем определенной морали абсолютную ценность, то мы рискуем наивно уподобить наше существование сущности человечества и впасть в фактический универсализм. Разнообразие покажется тем более шокирующим, общества тем более деградированными, чем более узок

избранный критерий. За неимением возможности встретить в другом месте такую практику, которую привычка для нас делает очевидной, приходят к выводу об анархии. Этика с универсалистскими претензиями, как только перестают надеяться на ее распространение, порождает больше беспокойства, чем вера. Сегодняшние люди не имеют ни достаточно веры в свою культуру, ни достаточно надежды на будущее, чтобы освятить свои собственные нормы. Дефиниция прогресса по праву, теоретически какой бы автономной она ни была, нуждается в некотором оптимизме относительно прогресса по факту.

С другой стороны, поскольку признается различие коллективных учреждений, приходят к противопоставлению этики ценностям. Этика определяет индивидуальные добродетели — искренность, смелость, бескорыстие, доброта и т.д., как секуляризированные остатки христианских добродетелей, гуманистическая транспозиция жизни соответствует урокам религии. Но из этих формальных императивов (они носят общий характер, адресуются намерению, не уточняют содержание поступков) нельзя дедуцировать семейные, политические и экономические институты. Они, как религия и культура, изменяются с течением времени. Они представляют историю, т.е. становление, созданное из первоначальных общностей, связанных друг с другом. Конкретные императивы сохраняют свою духовность, свое бескорыстие, свой обязательный характер, теряя свою универсальность и свою вечность.

Довольно слабое промежуточное решение, ибо добродетели имеют отношение к разнообразию культур, элементами которых они являются. Поскольку все они несовместимы, то требуют от каждого выбора, который их организует в единство поведения. Даже если они обозначают условия, которых достаточно для всякого основания, тем не менее они не дают возможности ни определить ответ, который предписывается особой ситуации, ни посредством разума подтвердить неизбежно историческое решение. Наконец, политические конфликты и, следовательно, самые серьезные колебания избегают норм, которые строго как трансцендентные принципы неприменимы, также покрывают самые противоречивые поведения⁵.

Так переходят к третьему решению. Мораль в первую очередь имеет в виду не намерение, а поступок, она определяет приемлемую жизнь, а не чистоту сердца. Если мы используем язык Шелера, то мы можем сказать, что философ через феноменологический анализ выявляет мир ценностей, но констатирует, что за пределами обычаев и институтов этос и этики варьируют (т.е. иерархии ценностей и систем предписаний, которые отражают эти иерархии).

Более того, каждый этос (в смысле Шелера) связан с социальным порядком. Общим аргументом больше не будет вариабельность, присущая идеальному космосу, а субординация — иррациональному фактору (или, проще, связь с ним). Так постепенно приходят к отрицанию специфики или автономии ценностей. Экономическая организация, видимо, детерминирует через ряд промежуточных терминов самые духовные императивы. Эти императивы в конечном счете придают строгую форму образу жизни, который соответствует интересам класса или потребностям режима. Могут ли сказать, что всякое общество тоже выражает этику? Допустим, тем не менее, остается своего рода психологическая связь прямо или опосредованно, оправдание или утаивание, мысли в конечном итоге сводятся к психологическому состоянию индивидов и групп, к их невзгодам и чаяниям.

По правде говоря, откровенно социологическая интерпретация, кажется, перевернула смысл аргументов. Говорят о редукции к рациональной, духовной или сверхисторической интерпретации, пока факты приносят опровержения. Напротив, взаимозависимость моралей и обществ подтверждает законность наших особых императивов, если общество действительно является причиной и фундаментом всякого обязательства. Не являлось ли намерением Дюркгейма восстановление морали, поколебленной, по его мнению, исчезновением религиозных верований?

Психологически легко понять, почему надеялись на социологический рационализм как на новую веру. Французские социологи, демократы, свободные мыслители, сторонники индивидуальной свободы подтверждали стихийно своей наукой ценности, которые они принимали. По их мнению, структура современной цивилизации (плотность или органическая взаимосвязь) нуждалась в своего рода эгалитарных идеях, в автономии личностей. Ценностные суждения скорее выигрывали, пока они не теряли свое достоинство, становясь коллективными суждениями. Заменяли всякую веру в общество верой в Бога.

В самом деле, термин «общество» неоднозначен, поскольку оно то обозначает действительные коллективы, то идеи или идеал этих коллективов. В действительности, этот термин применяется только к закрытым группам, но меньше, чем слова «отечество» или «нация» напоминает соперничество и войны (представляют себе общество, расширенное до границ всего человечества). Он скрывает конфликты, которые раздирают все человеческие сообщества. Он позволяет подчинить социальному единству противоположные классы и

понять социологическую мораль, которая будто бы является научной моралью, а не политической. Но если это понятие, лишенное всякого заимствованного престижа, обозначает частично несвязанную соно-478 479

купность социальных фактов, то не кажется ли, что социологизм безгранична усугубляет релятивность путем редукции ценностей к реальности, представляющей более природную, чем духовную, реальность, и подчиняется детерминизму, но не открывается свободе?

⇐ Предыдущая 41 42 43 44 454647 48 49 50 Следующая ⇒