Критическая философия истории 24 страница

Можно возразить, что в понятии события мы соединили две идеи: идею течения времени и идею мгновенности. Естественные или сознательные феномены в этом смысле необязательно являются событиями. Напротив, они выделяются всегда на стабильной основе. Некоторые языки противопоставляют продолжающиеся и законченные действия, вербальные нюансы одновременно различают связи предшествования и следования, а также самые сложные связи между началом, продолжением и завершением.

Термин, по отношению к которому определяется событие, допускает множество значений: либо его совмещают с каузальной совокупностью, серией или системой, которую мы назовем эволюцией, если влечет за собой направленное становление, или порядком, если представляется временно или окончательно стабильным. Либо этот термин соответствует тому, что продолжается по контрасту тому, что происходит.

Эти три гипотезы действительны как для природы, так и для человечества. И там и тут различают поступательное изменение и мутацию, как состояние системы и внезапные изменения (равновесие и кризисы), живые существа, которые долго живут, и существа, жизнь которых коротка, — дела в противоположность вещам. Но вместе с человеческим порядком эти противоположности получают более богатый смысл.

Временно ограничимся тем, что свяжем эти противоположности с разнообразием миров, которые составляют историю человечества. Живое существо от момента к моменту непрерывно изменяется, но вместе с сознательной волей вступает в дело возможность превращения и нарушения обычного порядка. Привычки, способ бытия, характер зафиксированы: призыв к милости, озарение истиной, радикальная решимость содержат в себе н^что вроде вечного резерва. Антитеза внутреннего времени и мгновения связана также с антиномией жизни и духа и присуща внутреннему миру каждого индивида, а также целого вида.

Мы еще раз отмечаем специфичность человеческой истории. Все истории, огромное число которых уже выделили, могут быть естественными, лишь бы связывались с отдельными вещами. Но в той мере, в какой склоняются к более широким ансамблям или элементам, напрасно будут искать эволюцию, которая бы связывала фрагменты или направляла бы глобальное движение. С другой стороны, живое аккумулирует опыт, который не признает и не передает. Все люди, как и животные, идут к небытию. Но на этот раз на высшем уровне открываются бесконечные горизонты. И именно когда доходят до целостности, то открывается сущность человеческого становления. Только человеческий род втянут в приключение, целью которого является не смерть, а самореализация.

Итак, точные концепты применяются ко всем порядкам становления, которые одновременно характеризуют историю как наиболее общую историю, которая связана с необратимостью времени. Но когда речь идет о человеке, то мы в них не признаем того же значения, которое имеет в виду Курно. Фаза, названная им исторической, характеризуется той ролью, которую в ней играли случайности. Он был готов разочароваться в исторической этиологии, если не приходил к заключению, что в любом случае конечное состояние воспроизводится. События должны были пересекать, задерживать или ускорять эволюцию, но не отклонять.

По нашему мнению, понятие истории не связано, по существу, с гипотезой целостного порядка. Здесь решающее значение имеет осознание прошлого и желание определиться в соответствии с ним. Различие между людьми и подлинно историческими народами, а также теми, кто таковым не является, выводится не из ритма изменений и не из самобытности учреждений. Жить исторически значит одновременно хранить, оживлять память о наших предках (или о других обществах) и судить о них. В этом смысле можно понять высказывание Гегеля: только те сообщества являются действительно историческими, которые создают историю своего становления.

Предыдущие страницы позволяют нам установить рамки и отметить начало нашего исследования. Поскольку история людей существенно отличается, мы только ее будем рассматривать. И поскольку познание прошлого представляет собой аспект исторической действительности, мы не будем разделять рефлексию над наукой и описание становления. Теория, как и язык, не должна разъединять субъект и объект.

В другой работе мы рассмотрели принципиальные попытки создания теории исторического познания и пришли к негативным результатам. Здесь нет ни автономной критики, ни критики, предшествовавшей философии. В творчестве Риккерта, как и Вебера, в конечном счете специфические признаки действительности возвышаются над своеобразием знания. Риккерт исходит из трансцендентального «Я», но тайком вновь вводит качества объекта, от которых он абстрагировался. Исходя из абстрактного и формального определения ценности (все, что нас интересует), он снова находит ценность содержания духовных суждений. Он признает, что значения, определенные через отношения к ценностям. даны непосредственно. Больше недостаточно противоположности, установленной Ксенополом между фактами существования и фактами последовательности. Эта противоположность двусмысленна так же, как и противоположность между порядком и историей, она обязывает сближать такие разные исследования, как история неба, история видов и история обществ.

С другой стороны, нет исторической науки, правомерность которой была бы также бесспорна, как правомерность ньютоновской физики была бесспорна для Канта. Следовательно, как считал Зиммель, критика исторического разума должна быть больше деструктивной, чем конструктивной, больше феноменологической, чем логической. Она должна признавать не постулированную универсальность, а доступную объективность.

Двоякий результат легко объясним: субъект является не трансцендентальным «Я», а историческим существом. Поэтому напрасно спрашивать себя, любознательность историка или структура истории должны быть рассмотрены в первую очередь, поскольку они переходят друг в друга. При классификации наук, может быть, колебались бы между разными антитезами: природа— общество, природа— дух, природа— история. Выбор неизбежно будет иметь прагматический характер, если он меньше будет основан на метафизике. В случае нашей попытки следует анализировать знание, которое человек в истории приобретает

0 самом себе и об эволюции. Рефлексия над сознанием истории является началом философии, так же как и
методологии, потому что один и тот же вопрос доминирует и там и тут: как индивиду удается уловить
человеческую то
тальность;

Примечания

¹ Сам Курно указывает на различные гипотезы: может быть, они носят случайный характер, может быть,
наоборот, они ориентированы на цель, которую преследуют, а может быть, речь идет о взаимодействиях.

² Теоретически он признает обратную возможность, а именно, что время распространяет последствия случайности. Essai sur le Fondement de nos connaissances. §311.

³ Эти замечания были бы еще более верными, если бы рассматривали теорию истории людей. История идей
и этиология расположены рядом. Кроме того, не видно синтеза непрерывного прогресса, характерного для
движения цивилизации, и закона возрастания и заката, который управляет делами жизни (даже империями и
народами). По правде говоря, может быть, здесь меньше речь идет о недостаточности, чем о продуманной
концепции множественности исторических движений, не имеющих композиции, ибо составляющие части
слишком гетеро-генны для сохранения результата (Matérialisme, vitalisme, rationalisme. Paris, 1923, p. 170).

⁴ Caullery. Le problème de l'Evolution. Paris, 1931, p. 34.

⁵ Ibid., p. 110.

⁶ Ibid., p. 429.

^I Ibid., p. 164.

⁸ Le Roy. Exigence idéaliste et le fait de Evolution. Paris, 1927, p.101.

⁹ Caullery, op. cit. p. 28.

¹⁰ CM. Wirtschaft als Leben. Jena. 1925 (и в частности, die Grenzen der Geschichte. 1903, который фигурирует в
этом сборнике) и Wirtschaft und Wissenschaft. Jena. 1931, гл. IV.

^II Человек разумный. — Прим, перев.

¹² Cf. Ruyer R. Le sens du temps // Recherches philosophiques, 1935-1936. 246

Раздел II

Человеческое становление и историческое понимание

Вступление Понимание и значение

Отныне мы будем брать термин «история» в узком смысле, т.е. в том смысле, который мы только что определили: то в его объективном значении, то в субъективном (невозможно, действительно, избежать этой, если можно так выразиться, хорошо обоснованной двузначности, поскольку познание неотделимо от становления). Наука о человеческом прошлом пользуется той привилегией, которая принадлежит только ей, она связана с живыми существами, которые мыслили и жизнь или образ действий которых хочет переосмыслить. Но есть основание для различения понимания, стремящегося к раскрытию внутренней связи с действительностью, и объяснения органического или неорганического мира. Мы понимаем законы Кеплера, но мы объясняем природу. Человек понимает самого себя и понимает то, что он сотворил.

Таково фундаментальное различие между двумя типами знания, которое мы бы предложили. Впрочем, мы его не будем использовать, для нас будет важно только различие между пониманием (уловить интелли-гибельность объективно данного) и каузальностью (установление причинных правил в соответствии с регулярностью последовательностей).

В этом вступлении мы хотели бы вспомнить другие дефиниции, которые давались термину «понимание» (переведенное с немецкого Verstehen) для уточнения понимания, на котором мы остановимся, а также для того, чтобы, в той мере, в какой это возможно, развеять двусмысленности.

Рассматриваемая как новая психология, теория Verstehen (понимания) может быть связана с именами, Дильтея, Ясперса, Фрейда и даже Шпрангера. И в соответствии с изучением либо одного, либо другого автора основная идея меняется.

Дильтей сформулировал противопоставление, которое стало классическим в Германии: «Мы объясняем природу, но мы понимаем человека». Структура внутренне присуща психическим феноменам, и мы можем ее только выделить. Наоборот, мы реконструируем физические феномены исходя'из элементов, состав которых происходит из психической совокупности. Реальность здесь имеет целостный, а там атомистический характер.

Концепция Ясперса имеет совсем другой источник. Чтобы систематизировать очень разные результаты психологии и психопатологии, Яс-перс предложил отделить полностью понимание («понимающие» связи)

от каузальности (каузальные связи). Что слабый ненавидит сильного, что бедный завидует богатому, что обиженный не ценит высшие ценности, — все это со всей ясностью мы понимаем сразу без ссылок на правило или закон. Напротив, мы констатируем в соответствии с порядком последовательности, что сифилис вызывает общий паралич, но мы этого не понимаем.

Во фрейдизме тоже увидели применение метода понимания, потому что психоанализ интерпретирует бессознательную рациональность поведений, имеющих внешне механический или случайный характер, рациональность, и это верно, подвешена на иррациональных комплексах, но которая тем не менее, как всякая выразительная мысль, непосредственно понятна психологу.

Наконец, Шпрангер тоже ссылается на слово «понимание», но в данном случае речь идет, если можно так выразиться, о спиритуалистской психологии, которая больше касается объективного духа, в котором участвует сознание, чем фактов сознания. Таким образом, он старается исследовать различия миров ценностей и идей, в которых живут люди.

Этот последний метод едва ли принадлежит психологии, он нас ведет к другому источнику теории понимания. Уже у Дильтея, особенно в конце его жизни, понимание обозначает действие, с помощью которого мы переходим от знака к обозначаемой вещи, от выражения к сознанию, которое себя выразило в том, что сделало решительный шаг, стало условием наук и связей людей, ибо каждый, замкнутый в самом себе, открывается другому только через посредство своих деяний (в самом широком смысле слова).

В самом общем виде понимание обозначает формы (или одну из форм) познания другого. Стремятся к его определению для того, чтобы обосновать логику гуманитарных наук или, как говорят по-немецки, наук о духе.

Очевидно, что это разнообразие мнений не обходится без умножения сомнений и путаницы, тем более что каждая из этих концепций содержит трудности. Как определить структуру, о которой говорит Диль-тей? Охватывает ли она всю психическую жизнь или за ее пределами существуют продолжения, имеющие естественный характер неинтеллигибельных фактов? Как охарактеризовать «понимающие» связи, о которых говорит Ясперс? До каких пределов они простираются? Является ли это действием тела на душу (или обратным действием), которое, собственно говоря, непонятно? Если мы не понимаем связь «сифилис — общий паралич», то не потому ли, что не знаем механизма передачи или закона, из которого можно было бы вывести это предложение, не потому ли, что эта связь в сущности непонятна? Не пришли ли мы к противопоставлению понимания опосредованного пониманию непосредственному или еще к противопоставлению построению обнаружения?

Наоборот, когда рассматривают познание другого, то появляются иные вопросы. Можно ли уловить непосредственно жизненный опыт Другого? Проходит ли через дух неизбежная эстафета связи между индивидами? Удается ли разделить состояния души или только их воссоздать? ^и т.д. Будет легко, но бесполезно продолжать список этих вопросов.

Пока же следует произвольно установить определение, но не решать проблемы.

Можно было бы зарезервировать за термином «понимание» значение одной из форм познания другого (мы к этому вопросу вернемся позже), но мы предпочтем выбрать самое широкое значение. Понимание обозначает такое знание о жизни и людских творениях, которое существует так долго, что этим они понятны без установления каузальных регулярнос-тей. Но вопрос в том, как охарактеризовать эту понятность? Дильтей настаивал на связи части с целым, Ясперс — на связи средства и цели (рациональное действие было для него типом «понимающего» поведения), другие настаивали на связи знака и обозначаемых вещей или выражения и чувства. Как выбрать или (это одно и то же) как определить понятие смысла, являющегося коррелятом понимания (которое всегда связано с тем, чтобы уловить смысл).

Мы берем это слово также в самом широком значении: всякое мысленное содержание, всякий объект интенциональности, с нашей точки зрения, будет иметь значение. Ни цель, ни ценность, ни целостность не смешиваются со значением как понятием, стоящим над всеми совокупностями, над всеми связями, в которых проявляется дух. Мы говорим о понимании, когда сознание выявляет такое значение, которое, будучи имманентным действительности, было или могло быть мыслимо теми, кто его пережил или осуществил.

Теория понимания, видимо, выйдет за рамки этой работы, поскольку она должна служить введением к гуманитарным наукам, в частности к психологии и истории. С другой стороны, нам трудно отделить исследование исторического понимания, являющегося его самой близкой и вместе с тем самой сложной формой.

Мир историка есть мир нашей повседневной жизни в своей непосредственной целостности. Области, которые науки выкраивают и отделяют друг от друга, представляют собой некое единство в наивном сознании. Но наивность вовсе не ведет к упрощению. Все частные понимания принимают участие в истории, поскольку ее объект есть становление, в котором и через которое рождаются духовные миры. Наука изучает разом эти миры и становление, которое является их началом, а может быть, даже единством.

Не охватывая в целом проблему, мы в первой части затронем принципы всякого понимания и всякого значения, а именно: жизненный опыт и рефлексию. В следующих двух частях мы изложим логику понимания; выделив две главные проблемы нашего исследования: исходя из плюралистичности систем интерпретации, мы будем искать возможность универсально пригодного статического понимания; затем мы изучим воссоздание исторических движений. Короче, в поисках истины мы будем идти в двух направлениях — в направлении фрагмента и в направлении целого, ибо целостность по своему определению совпадает с самой исторической эволюцией.

Часть первая

От индивида к истории

Вступление

Мы только что обозначили центральную тему этой части: описать, как сознание понимает себя, чтобы уточнить связи пережитого опыта и значения, возрождения и реконструкции, участия* и знания. В то же время мы постараемся определить место исторического познания среди различных аспектов познания человеком самого себя.

Не будет ни невозможно, ни неестественно сразу добиться этой двойной цели. В самом деле, для измерения расстояния от пережитого опыта к мысли нормально анализировать последовательно рефлексию о самом себе отдельного сознания и постижение психологического состояния внешним наблюдателем. С другой стороны, чтобы выделить как намерение историка, так и структуру объекта, нужно рассмотреть историческое познание как продолжение самопознания и познания другого. Историк является одновременно и очевидцем, и активным участником, он ищет в прошлом самого себя и другого. Наконец, присутствующий во мне объективный дух создает сообщность, которая позволяет мне общаться с другими, он также определяет коллективную реальность, становление которой интересует историка. Именно в заключение этих трех исследований, ориентированных к этому термину и ограниченных им (§ 1-3), появятся значение и характер исторического познания (§ 4).

§ 1. Самопознание

Каждый является для себя одновременно самым близким и самым загадочным существом. Другой, может быть, знает лучше, чем я, намерения моего поведения, мои привычки, мой характер. И тем не менее каждый возмущается, когда утверждают это вполне возможное превосходство очевидца над участником действия (по крайней мере, если это превосходство не сводят к превосходству беспристрастного наблюдателя над заинтересованным). Ибо, прежде всего, мы сами себя не знаем, мы есть как таковые. Мы сознаем каждое мгновение нашего душевного состояния, и мы обязаны углублять и выяснять это сознание. Рефлексия духа над самим собой повторяется до бесконечности и свидетельствует о суверенной мощи. Впрочем, мы не нуждаемся в рефлексии: то, чем мы являемся, — это глобальная интуиция, порожденная многочисленными ощущениями, и она нас каждую секунду обнаруживает. Мы являемся для самих себя «этим» несравненным монстром, предпочитаемым всему»¹, а не этим интеллектуальным образом, представляющим совокупность настроений или действий, созданным другими, которые нам его присылаю! как иллюзорное отражение нашего бытия.

Самопознание есть такой тип познания, который является одновременно самым бесспорным и самым трудным для мысли, ибо оно нам предписывает факт единства субъекта и объекта. Отсюда следует, что благодаря бесконечной диалектике всякое самопознание является частью своего объекта, который оно неизбежно трансформирует, потому что этот самопознающий объект уже больше не является тем, чем был до осознания. Наконец, цель, которую преследует самопознание, вопреки видимости, не определена. Означает ли самопознание то, что нужно стать историком своего прошлого, психологом своего характера, психоаналитиком своего бессознательного? Или, наоборот, открывать свои возможности, выбирать свои желания, совпадать со своим идеалом?

Последующий анализ не предполагает исчерпать ни одну из указанных проблем. Он только должен расставить по своим местам различные формы, которые принимает самопознание, и таким образом уточнить связи мыслимого с пережитым, моего «я» с другими «я», и определить место ретроспекции и истории в движении, через которое индивид, признавая людской мир, учится самопознанию.

Самосознание, как и его объект, имеет прежде всего мгновенный характер, оно сопровождает каждый фрагмент нашего времени. Не потому, что мы все время отделены от самих себя. Во время действия каждый вступает в мир таким образом, что больше не остается места для самопознающего повтора. Однако даже когда мы поглощены действительностью, полностью не исчезаем в ней и, по меньшей мере, предчувствуем возможность вновь стать самими собой. Ибо если факт осознания есть данное психологического порядка, если сознание есть вместе с тем осознание чего-то и осознание самого себя, то действие сознания, которое берется за объект, может быть понято только через потребности существования. И от него требуется скорее эффективность, чем истина. Когда я стремлюсь различать движения, которые я совершил, то я хочу их поправить, а не познать. Мгновенное самосознание есть мгновение контроля. Поэтому неважно, является ли оно обязательно современником своего объекта или представляет собой в нем непосредственное схватывание. Неважно, ограничивается ли оно чистым созерцанием или устремлено к предчуствоваемому или желаемому будущему, обогащающему настоящее. Это самопознание есть уединенное познание, в основе которого лежит жизнь и практическое испытание.

И тем не менее оно является общим источником как научного познания, так и духовного познания человеком самого себя. В самом деле, мы можем эту рефлексию свободно направлять. По нашему желанию внимательный взгляд концентрируется и отрешается, выбирает и отделяет. Самоанализ, находящийся на службе у психологии, был бы такой рефлексией, которая, вместо того чтобы фиксироваться на той или иной особенности нашего опыта, имела бы в виду психические процессы. Феноменология была бы способом выражения этой рефлексии для полного исследования человека и мира, ибо в трансцендентальном ego², отделенном epoche⁵ от всякого другого существования, сущности по-прежне-252 _МУ присутствуют. И единый мир был бы постигнут в основе своей организации.

Итак, кажется, что наша тема бесконечно расширяется: не является ЛИ самопознание, в соответствии со словами Сократа, Августина Блаженного или Гуссерля, программой всякой философии? Итак, условимся уточнить, что в данном случае нас интересует только такое познание, которое касается меня самого. Познание трансцендентального «Я» может быть рассмотрено только в той мере, в какой оно является условием no-знания каждым своей индивидуальности.

Возможно ли ограничиться мгновенным самосознанием? Нельзя ли сказать, что абсолютная искренность в крайнем случае будет непрерывно обновляемым совпадением бытия с самим собой, абсолютным уважением наивных впечатлений? Знать по-настоящему себя — не означает ли выдумывать и поддерживать иллюзию того, что самому себе чуждо и что, не меняясь, открывают в себе. Этот идеал пассивной искренности не приемлем, несмотря на ее искусственную привлекательность. Он не осуществим, поскольку портит и искажает данные человеческого существования под видом их уважения. Такая искренность, как и ее объект, носила бы нестабильный характер. Как провести различие между тем, что поверхностно, и тем, что глубоко, между ошибочными мыслями и укоренившимися побуждениями? Эта искренность не сможет различить чувства, которые испытывают, и чувства, которые только представляют себе, что испытывают. Таким образом, она может попытаться увековечить все пережитое и сконструировать «я» под предлогом ничего не конструировать. Ибо волей-неволей всегда, по крайней мере частично, самоопределяются через представление, благодаря которому становятся самими собой. Если подчиниться такому настроению, то можно было бы создавать себя посредством такого подчинения, но вместо того чтобы создавать себя как нечто единое, были бы вынуждены заниматься постоянными повторениями или согласились бы с ними, поскольку становление означало бы высшую ценность.

Единство бытия было возможно и, может быть, оно было источником силы до тех пор, пока осознание не привнесло разделение и сразу же сомнение. Но ни индивид, ни вид не идут дальше этого сознания. Индивид, отказывающийся от ясности осознания, также далек от подлинной наивности, как народ, отвергающий историю, далек от примитивной простоты.

И кроме того, мы никогда не достигнем этого совпадения. Духовное самопознание представляет собой в меньшей степени узнавание пережитого, Являющегося современником внутреннего течения, чем согласие post eventum⁴ с памятью о том, что было. Чтобы представить себе пассивную искренность как идеал, нужно допустить: с одной стороны, возможность ретроспективно познавать себя с точностью зеркального отражения; с другой стороны, долг и способность сделать неэффективным это познание таким образом, чтобы жизнь продолжала эволюционировать в соответствии со ; своим законом, который индифферентен к коллективным предрассудкам и разумным императивам. Но как выяснить прошлое моего «я» без учета его сознательных предпочтений, без влияния на свое будущее'?

Для описания познания одного из моментов нашей предыдущей жизни мы должны абстрагироваться от чистой памяти (Бергсон) или во всяком случае от непроизвольной памяти (Пруст). Если по чьей-либо милости фрагмент прошлого полностью был бы перенесен в наше настоящее сознание, то это чудо возвращения сделало бы бесполезным познание в собственном смысле слова. Снова мы были бы тем же «я», каким были. Мы будем также абстрагироваться от непосредственной памяти, которая продолжает текущее мгновение и которая проникает в нынешнее впечатление. Мы рассмотрим типичный случай. Будучи собственным историком, обречен ли я, как в случае с изучением прошлого других, размышлять о пережитом опыте?

В 1930 г. я принял решение изучить марксизм, чтобы подвергнуть философской ревизии мои политические идеи. Но я чувствую, что не в состоянии восстановить психологическую атмосферу этой эпохи моей жизни: неуверенность в функции философии, желание найти объект рефлексии, который был бы не слишком далек от личных и живых интересов, и т.д. Но все эти сведения абстрактны и выражают в концептуальных терминах состояние души, которое я вызываю и которое я вспоминаю. Мысль моя фиксируется на пережитом опыте, но состояние сознания «память решения» отлично от состояния сознания «решение». Если бы даже сегодня я мыслил, как семь лет назад, необходимость ревизовать марксизм, если бы даже интенциональный объект моего настоящего сознания был идентичен такому же объекту, который я имел в виду тогда в моем сознании, то все равно бы оставалось между двумя состояниями, рассматриваемыми в их конкретной действительности, непроходимое расстояние; множество впечатлений, отсвет чувств, которые придают каждому мгновению нашего существования уникальный колорит, навсегда исчезли. В этом смысле жизнь недоступна мысли и каждый остается с ней один на один, каждый находится в одиночестве с мгновениями.

Допустим, что все наше прошлое было бы налицо, похоронено в глубинах бессознательного и от нас зависит вызвать все наши фантомы, мгновения нашей жизни, остающиеся тем не менее несравненными. Конечно, есть более близкие воспоминания, отягченные эмоциями, которые несут с собой атмосферу ушедшего

времени. Я не могу вспомнить некоторые из моих приключений детства без того, чтобы приступ стыда не овладел мною вместе с чувствами, которые чужды моему современному «я», чувству моей идентичности или, по крайней мере, моей непрерывности. И тем не менее даже в этом случае этот не детский стыд, который я заново переживаю, все впечатления, которые сегодня сопровождают этот стыд, суждения, которые я выношу о нем, являются другими, чем в первоначальном опыте. Я живу другим состоянием, и только его фрагмент похож на воскрешение исчезнувшего навсегда моего «я». Более того, я бы не смог мыслить так, как мыслил в 20 лет или, по крайней мере, мне надо было бы начинать с поиска, почти как если бы речь шла о другом. Чтобы снова найти прежнее «я». часто я должен интерпретировать его выражения, его поступки. Мы мало чувствительны к этому становлению нашего духа, потому что аккумулировали самое лучшее из нашего опыта, прошлое нашего духа нас

нтересует лишь (за исключением интроспективного любопытства) в той мере, в какой оно достойно или могло бы быть достойным настоящего.

Идет ли речь о чувствах, о мысли или действии, восстановление прошлого подчиняется тем же ограничениям. Либо мы ограничиваемся знанием того, что мы испытали такую-то любовь, имели в виду такую-то цель, приняли такое-то решение. И в этом случае прошлое состояние стало объектом современного состояния, познано им, но это умственное познание без особой разницы могло бы касаться момента постороннего сознания. Либо мы постараемся постфактум испытать прежние чувства, думать о прежних идеях. И в какой-то степени нам это удастся, но разница будет иметь место: если мы даже утверждаем, что испытываем заново вызванное чувство, тем не менее знаем, что оно не принадлежит нашему настоящему. Если мы осмысливаем идею, все равно она нам кажется уже известной. Наше состояние сознания другое уже потому, что пронизано воспоминанием опыта, который оно должно воспроизвести. Или, наконец, мы стремимся не к тому, чтобы оживить принятое решение, и не к тому, чтобы знать, что мы приняли такое-то решение, а стремимся к тому, чтобы познать это решение, т.е. сделать его понятным. Между абстрактным знанием и полным совпадением встраивается ретроспективное познание.

Предположив два изолированных состояния сознания, мы тем самым упростили анализ. В действительности, только ретроспективная внимательность разобщает состояния, сознание продолжается и непрерывность не вызывается состоянием рядоположенности. Для определения расхождения, которое имеется между пережитым прошлым и знанием, которое мы из него получаем, мы должны описать реконструкцию посредством настоящего «я» внутреннего времени.

Возьмем тот же пример: познание когда-то принятого решения означает либо нахождение его снова, либо нахождение целей, которые преследовались до действия и которые как будто оправдывают наше поведение. Мы назовем мотивами такие представления, которых наш дух касался раньше и которые после мы воскрешаем в памяти. Но мы хотим знать не только замыслы, более или менее полной реализацией которых являются наши действия. Мы хотим психологически объяснить наше поведение. Бесспорно, мотив часто служит нам в качестве объяснения, и я мог бы сказать: я решил изучить марксизм, чтобы проверить свои политические предпочтения; самая отдаленная Цель появится как объяснение непосредственной цели. Но это отношение средства и цели есть только псевдообъяснение, ибо тут речь идет о двух мотивах, которые могут быть поняты либо последовательно, либо одновременно. Напротив, если исходя из вызванного в памяти мотива, я иду вдоль состояний сознания, чтобы наблюдать за образованием самого, этого мотива, то мое изучение полностью отличается от предыдущего. Не потому, что мотивы не являются психологическими реальностями, а потому, что они являются интепниональнымп

⇐ Предыдущая 19 20 21 22 232425 26 27 28 Следующая ⇒