Критическая философия истории 19 страница

4. Настоящее и прошлое. Наконец, все эти учения сталкиваются с одной и той же трудностью, связанной с исторической характеристикой того, кто пишет историю. Как удается настоящему, также включенному в становление, объективно познавать прошлое? Конечно, здесь речь идет не столько о новой проблеме, сколько о завершении всех предыдущих. Поиски каузальных связей, конструирование целостностей — не связаны ли все эти методы исторической науки с положением или волей историка? Нужно ли понимать прошлое как таковое или его надо соотносить с настоящим?

В учении Зиммеля отбор представляется как психологический факт. Мы интересуемся тем, что типично, характерно, отвратительно, восхитительно. Наши чувственные реакции являются источником наших понятий. Отсюда следует свобода, которая граничит с анархией. К тому же Зиммель признает объективность только в установлении фактов. Все целостные образования сопоставимы с художественной организацией

обязательного исторического материала. Отбор, в представлении Вебера, сохраняет субъективный характер (мы знаем, что объективность находится по ту сторону), причем не столько психологический, сколько исторический, политический и даже философский. Кроме того, наш интерес к прошлому углубляется: мы больше не стремимся созерцать гармоничные образы, мы спрашиваем прошлое о средствах, которые помогли бы нам добиться нами же поставленных целей; мы спрашиваем прошлое о решениях, которые приняли другие по нашим проблемам. С логической точки зрения отбор определяется и оправдывается Риккертом. Ценности, диктующие наш выбор, — это ценности, принятые людьми изучаемой нами эпохи. Следовательно, истории отдельных регионов или периодов действительны для всех. Наконец, отбор у Дильтея — дело самой реальности, он историчен и тем не менее объективен, ибо универсальное переживает становление в развитии человечества.

Что касается проблемы понимания, то начнем с Риккерта. Улавливаем ли мы психическую жизнь других людей прямо или посредством значений? Если принять принципы Риккерта (психические явления можно с успехом сравнивать с явлениями природы, значение, вытекающее из ценностей, трансцендентно реальности), то трудно отказаться от его вывода. К тому же, когда Шелер, которого критикует Риккерт, говорит об участии в сознании другого, он имеет в виду «акты» духа и явно оставляет в стороне впечатления, связанные с телесными состояниями. И вообще если отбросить всякие метафизические или мистические гипотезы, то, несомненно, нужно сказать, что невозможно воспроизвести состояние сознания другого.

Таким образом, подлинные вопросы находятся по ту сторону. Они прежде всего касаются отношений значимого к психическому, духа — к жизни. Эти вопросы, по нашему мнению, допускают истинное решение. Однако следовало бы предположить, что принят определенный метод философии. Бесполезно по этому поводу приводить дискуссию, которая должна была бы стать дискуссией всех философских направлений.

Но, оставляя в стороне имманентность или трансцендентность смысла жизни, приоритет живого субъекта над мыслящим, можно выделить проблемы, которые, несмотря на различие словарей, предписываются

всем. Исторические последовательности понятны, факты неотделимы от целостностей, и поэтому мы можем понимать исторические явления, либо связывая их с предшествующими им событиями, либо интегрируя их в эти целостности. Отсюда двойной ряд вопросов: Какая разница между психической последовательностью и научной связью? С другой стороны, можно ли верифицировать истинность высказывания, выражающего акт понимания? Первый ряд вопросов возвратил бы нас к метафизическим трудностям, он потребовал бы сопоставления и разграничения искусства и науки. Что касается второго ряда, то мы сталкивались с ним в предыдущей главе, и он занимает определенное место в критике исторического познания. Мы должны лишь напомнить, о чем шла реч'ь в предыдущем изложении: плюралистичностъ плоскостей интерпретации (Зиммель), двусмысленность интерпретации в каждой плоскости (Зиммель и Вебер). Вот почему критика, озабоченная истиной, должна искать условия, в которых умопостигаемые связи предполагают верификацию. Единственный ответ, сформулированный в явном виде — это ответ Вебера: верификация отдельных фактов понимания с помощью каузальной связи (или принятие субъективности интерпретаций, предшествующих каузальной связи). Но чтобы обобщить это решение, нужно свести все исторические факты к психическим событиям.

Однако имплицитно существует и другое решение, решение Дильтея: верификация с помощью повторения всего контекста в целом и имманентность идей пережитому. В этом случае реальность некоторым образом проникает в рассудок историка. Здесь решающая противоположность имеет двойной смысл: историк выступает как нечто воспринимающее или творец, акцент делается на объективном духе или на предмете науки, а, с другой стороны, истина лежит либо в плоскости рассудка и является неполной и сконструированной, либо в плоскости жизни, и тогда она дана непосредственно и во всей полноте.

Безусловно, эти замечания неопределенны и, может быть, туманны. И все-таки мы сказали достаточно, чтобы убедить в важности сопоставления идей наших авторов. Один из них, набросок учения которого мы дали, удовлетворенный логическими разграничениями, остается на поверхности явлений (Риккерт); другой-довольствуется увековечиванием настоящих трудностей с помощью метафизики и их буквальным комментированием или, наконец, подтверждением истории истиной выражения (Зиммель); третий, проникнутый определенным взглядом на исторический мир, выражает этот взгляд в позитивных терминах, не отдавая себе отчета в том, что в той же степени, в какой и отвергнутые им системы, он допускает метафизический догматизм. Только Вебер предлагает связную теорию, но она достигает лишь неполной истины в одном аспекте реальности.

В том, что касается каузальности, сравнение еще труднее, поскольку некоторые не принимают идеи каузальности в истории. Риккерт только поставил вопрос, имеет ли историческая каузальность силу лишь Для одной последовательности. Он предложил абстрактное решение: анализ обоих полюсов этого отношения дает возможность уловить обладающие всеобщим значением связи между элементами причины и элементами следствия. В учении Вебера историческая каузальность вы-90 91

текает из вероятностных рассуждений, благодаря строгому, но всегда относительному разграничению целостных образований и случайных явлений. Напротив, Зиммель и Дильтей различными путями приходят к отрицанию исторической каузальности: Дильтей — потому что каузальность кажется ему соответствующей единичным явлениям природы, а Зиммель — потому что каузальность существует на уровне элементов, находящихся во взаимодействии. И тот, и другой на разных языках формулируют антиномию между умопостигаемыми связями и причинными отношениями.

Сложность отношений между историком и его объектом, между настоящим и прошлым возникает у всех наших авторов. Но в разных случаях она принимает разные значения. С точки зрения Дильтея. если бы историческая наука зависела от воли своих современников, то ее значение сразу же было бы поставлено под вопрос. Основы нашего опыта должны быть взяты из самого материала, а не вытекать из наших личных интересов. В логике Риккерта та же проблема ставится с точки зрения ценности: как совместить нашу систему ценностей с системой ценностей изучаемой эпохи? Как можем мы довольствоваться частной историей и как выйти за ее рамки? Макс Вебер, напротив, с самого начала признал и принял несоответствие прошлого и настоящего. Именно мы ставим вопросы; факты должны лишь отвечать; каждая эпоха должна писать свою историю. Наконец, Зиммель, поскольку он отказался от истины, допускает, что настоящее может быть использовано для изучения прошлого. В этом переворачивании жизненной позиции он видит только уникальность жизни, которая уединяется для созерцания.

Выразим одной фразой главное в этом сопоставлении, поставив перед нашими авторами единственный вопрос: какой прием использует историк, обосновывающий объективность науки? Зиммель бы ответил: установление фактов, Риккерт — отбор фактов, Вебер — каузальные связи и Дильтей — построение целостных образований.

Эти первоначальные исследования во всяком случае оправдывают следующий вывод: может быть, у нас нет возможности объективно выбирать решение. Но разные учения обязательно затрагивают одни и те же проблемы, причем решают их по-разному с логической точки зрения.

Вернемся к центральному вопросу, к вопросу об объективности. Можно ли согласиться с решением Зиммеля? Мы видели, что оно представляет собой не что иное, как одну из форм отказа. Если объективны только факты, то исторической науки не существует. История искусства в том виде, в каком она понимается и реализуется, несомненно, есть возможная форма воспроизведения прошлого. В критическом аспекте мы должны преодолеть этот покорный эстетизм. Приемлемо ли решение Риккерта? Выше мы отметили, что фактически оно имеет чисто абстрактный характер, так как следовало бы использовать систему ценностей той самой эпохи, историю которой пишут. Но чтобы найти эту систему, нужно было бы. чтобы историческое исследование было уже завершено. Кроме того, достаточно ли соответствия ценностям, определенным формально? На самом деле, в зависимости от иерархии, которую устанавливают между ценностями, а также от содержания, которое в них вкладывают, перспектива прошлого меняется. Наконец, эта теория не самодостаточна, в качестве дополнения она нуждается в концепции Вебера. Так мы приходим к фундаментальной антиномии, к антиномии Макса Вебера и Дильтея, которую можно было бы резюмировать так: относится ли объективность к частной или к всеобщей истории? Вопрос этот, по-видимому, связан с противоречием между субъективным и объективным подходами, с которым мы сталкиваемся ежеминутно. Какова соотносительная роль объективного и субъективного духа ученого в изучении исторического опыта? Какова связь историка с прошлым? Отборы, понятия, целостные образования, — все в философии Дильтея проистекает из самой реальности. И наоборот, отборы, понятия, целостные образования, — все это исходит от историка в теории Вебера (а также Риккерта и Зиммеля). Конечно, оба признают, что действительность обладает одними и теми же фундаментальными характеристиками: она умопостигаема и «тотальна» (т.е. доступна пониманию через всеобщность). Однако идеальные типы представляют собой всеобщие позитивные понятия и вместе с тем они носят частичный характер, и историки допускают, чтобы они таковыми были. Вебер выделяет некоторое свойство целого

или, лучше сказать, он позволяет охватить целое с определенной точки зрения. Историк же дильтеевского толка, напротив, думает, что улавливает эти «целые» в их единстве с самого начала.

На практике противоположность Вебера и Дильтея ведет к различным методам. Один стремится к тому, чтобы воспроизвести целостности, расставить различные свойства по местам, придать им важность, пропорциональную их реальному значению. Другой, напротив, резко подчеркивает некоторые аспекты прошлого, вычленяет их для отдельного изучения, не настаивая на том, чтобы исчерпать возможные интерпретации или реконструировать сам порядок данного.

Логически легко видеть, что Вебер прав, а Дильтей ошибается. Конечно, как и у многих других историков, у Дильтея сложилось впечатление, что прошлое само проявляет себя в своем повествовании. Ему кажется, что он заимствует у реальности основы жизненного опыта. На самом же деле разнообразие организующих понятий, согласно историкам, обновление исторических взглядов подтверждает теоретическое решение. Повторяем, с логической точки зрения решение верно: с момента появления возможности отбора (а кто может похвастаться, что сохраняет все факты?), с того момента, когда доступность истории пониманию становится двусмысленной, действительность исторических целостностей может основываться только на полной адекватности на-УКИ реальности.

Это решение предполагает две оговорки. Прежде всего нужно было бы проанализировать характерные особенности исторических суждений. Когда речь идет об истории, претензия на универсальную истину может быть квалифицирована как предрассудок. Поэтому временно ограничимся заявлением о том. что логика Вебера верна н той мере, к какой ее предлагают в качестве идеала науки о связях, действительного для всех. и в какой ее абстрагируют от метафизических постулатов.

Что касается второй оговорки, то она возникает сама собой/если искать возможность синтеза точек зрения Вебера и Дильтея. Проблемы релятивизма, поставленные Дильтеем, обязательно встают (даже если принять логику Вебера) перед всеми суждениями (например, перед ценностными суждениями), которые находятся по ту сторону каузальных связей. Кроме того, следовало бы определить, до чего доходит возможность доказательства каузальных связей, если умопостигаемые связи могут быть верифицированы. В случае же если каузальности будет недостаточно, ни чтобы воспроизвести прошлое в его целом, ни чтобы совершенно удовлетворить нашу любознательность, в случае если наше понимание неизбежно останется связанным с современным положением историка, следовало бы выйти за рамки учения о рассудке. И тогда опять-таки найдется ответ Дильтея, т.е., в сущности, ответ самого Гегеля. Не то, чтобы все исследования Дильтея велись на этом уровне, но поскольку нет ссылок ни на каузальность, ни на искусство, ни на метафизические постулаты, не остается ничего другого как обратиться к истине всеобщности (т.е. к Гегелю, а не к Канту).

Может быть, таким образом мы и открыли, если можно так выразиться, естественную диалектику исторической проблемы. История и возникает из вопросов, которые обращают к прошлому люди, продолжающие жить и творить. Поэтому она лишь также субъективна, как и интерес, который воодушевляет историка. Первый шаг в этом направлении — это существование ученого, попытка выделить значимые отношения, объяснить события, отделить опыт прошлого от личности, которая им занимается. Хотелось бы снова найти то, что было, реконструировать прошлое не с точки зрения перспективы, а в соответствии с универсальной истиной. Может быть, такое стремление обречено на незавершенность: мир объектов, рассыпанных в бесконечности и связанных лишь одной нитью каузальности, мир двусмысленных значений, история всегда поддается новым интерпретациям. Все великие творения имеют посмертную историю своих комментаторов, и эта история может закончиться только вместе с самим человечеством. Отсюда следуют сразу опасность полного релятивизма и стремление к всеобщей рациональности. Дильтей не смог ни избежать релятивизма, ни утвердить рациональность. Вебер же признал эту антиномию, но он с готовностью принял эту неопределенность, потому что был убежден в ограниченности истины и потому что он не должен был принимать здесь решение, чтобы сохранить для человека свободу действий.

Заключение

Историзм (так мы называем учение, которое провозглашает релятивность ценностей, философских теорий и исторического знания) получил развитие, исходя из критицизма. Как объяснить эту эволюцию? Можно ли понять ее имманентную логику? Отвечая на эти вопросы, мы постараемся выделить результаты критического периода философии истории, который только что рассмотрели.

В некотором смысле историзм уже присутствует у Дильтея, у Вебера, у Зиммеля. Первый признавал разнообразие эпох и типов людей, интеграцию ценностей и философских теорий в уникальные целостные

образования, которые выражают непредвиденные изменения творческой жизни. Вебер подчеркивает постоянную новизну ценностей, с помощью которых люди выбирают свою судьбу и обновляют понимание прошлого. Зиммель тоже подчиняет формы культуры становлению иррациональной силы, жизни.

Однако эти зародыши иррационализма и релятивизма еще не развиваются. Между критицизмом и современным историзмом можно заметить двоякую противоположность. Одной фразой, слишком сильной, но меткой, можно было бы сказать: критицизм верит в науку (и в критику), а не в философию, историзм же верит в философию, но не в критику и не всегда в науку. Вебер, Дильтей, Риккерт, Зиммель, каждый по-своему, ставят под сомнение возможность универсально истинной философии. И все четверо признают бесспорной истину позитивной науки и логики, которая ей соответствует. Вебер выделяет философские проблемы, которые, может быть, нельзя решить, и проблемы логические, решение которых включено в саму науку. Достаточно по праву понаблюдать за работой историка, чтобы распознать природу понятий и категорий. Риккерт, как мы уже видели, всегда противопоставляет трансцендентальную рефлексию как источник универсальной истины двойному соблазну психологизма и метафизики. Зиммель и Дильтей также разделяют логику познания (или критику) метафизических конструкций. Эти конструкции, необходимые Для исследования единого мира под углом зрения нескольких понятий или Для того, чтобы подняться до объективного понимания всеобщности, представляют собой выражение личностей или темпераментов, они изменяются вместе с индивидами и историей. Они не истинны и не ложны, а более или менее богаты и глубоки.

Эта вера и этот скептицизм — одинаковые препятствия для релятивизма. Ибо если существует универсальное познание человеческого прошлого, если философия непосредственно чужда науке, то релятивизм сразу кажется не таким распространенным и не таким опасным. Напротив, факт становления получает решающее значение для философии, начиная с момента предъявления претензий на истинную философию, ибо в таком случае важно доказать, что индивид, пленник прошлого, времени, языка, несмотря ни на что, способен на создание истинной философии за пределами своего ограниченного горизонта.

Таким образом, абсолютный релятивизм связан с возрождением философии. Именно в противоположность феноменологии Гуссерля определяется и развивается историческая философия. И оба эти движения одинаково ведут к Хайдеггеру, который стремится к их объединению с помощью выхода за рамки антиномии. Философия исторического человека поднимает нас над релятивизмом человека в истории.

Начиная с изучаемого нами периода проявляется влияние или, скорее, присутствие Гуссерля. В некотором смысле Дильтей хочет выйти за рамки Weltanschauung, понимания мира, которое выражает индивидуальную мысль и объединяет в особый взгляд на мир результаты наук своего времени и непрерывно поступающие данные о положении человека. Но поскольку жизнь первична, поскольку человек познает себя только через свои творения, эта «философия философий» — не что иное, как история. Следовательно, она не только не достигает ни уровня системы, ни уровня всеобщности, но она еще и рискует скатиться к релятивности, так как наука о прошлом, объективное улавливание мировоззрений совершается во времени; она, в свою очередь, имеет частичный и временный характер, она исторична, хотя расширяет перспективы и обогащает прожитую жизнь участием в других известных или воображаемых жизнях.

Здесь не место изучению и возрождению философии и заката сциентизма в современной Германии. Мы только должны проанализировать вклад, внесенный учениями, которые мы рассмотрели в этой философской эволюции. Этот вклад может быть выражен мыслью, которая только что прозвучала относительно Дильтея, мыслью о релятивности исторического знания, поскольку признание этой релятивности означает разрыв с научной универсальностью, с приматом и достаточностью критики; оно означает освящение сразу и необходимости, и, может быть, невозможности философии. Чем объясняется этот провал критицизма? Случаен ли он, объясняется ли социальными причинами или, напротив, неизбежен и истинен?

Прежде всего надо сказать о представителях критической философии. Уже самим фактом размышления над историческим познанием они были приведены к прояснению роли историка в конструкции исторического опыта. Даже Риккерт, который пришел к объективности науки, подчеркивает отбор на основании ценностей. Фактически же запоминается скорее эволюция систем референции, чем универсальность права, в основании которой лежит либо шкала формальных ценностей, либо эмпирическое согласие внутри определенного общества. Еще в большей степени Вебер. Дильтей и Зиммель делают объектом анализа снизь ретрос-

пекции с настоящим историка, активную роль ученого, который осуществляет выбор и организует исторический материал. В этих условиях, даже если в теории утверждается универсальность, все равно проявляется влияние в смысле релятивности.

И более того, различные концепции критики, изложенные нами, оказались невозможными. «Скоординированная» критика Зиммеля — это только псевдокритика: если противопоставляют реальную историю и получаемое нами знание о ней, то, может быть, остается анализировать отношения этих двух миров, оправдывать истинность науки, но ни этот анализ, ни это оправдание не находятся на уровне критики. Чтобы было иначе, нужно было бы растворить реальность в себе, сначала атом, а затем жизненное становление. По сравнению с абсолютом конструкция историка имеет не большую ценность, чем ценность произведения искусства. И критика исторического разума исчезает вместе с наукой о прошлом. (К тому же если принять психологическую критику, то она окажется частью прагматистского или эволюционистского учения и, следовательно, другим путем приведет к истории категорий и к невозможности надысторической трансцендентальной рефлексии).

Методология Риккерта, несомненно, строит замкнутую систему, которая гарантирует истинность исторической науки. Но, как мы видели, ее успех — это только видимость, а объективность ограничивается эпохой и культурой (еще и при условии, что достаточно формального принятия ценностей и что расстановка акцентов в повествовании не меняется в зависимости от конкретных предпочтений историка). С другой стороны, философия ценностей, необходимая философии истории, постулируется (или логически доказывается), а не обнаруживается в реальности. Трансцендентные становлению, эти формальные ценности чужды историку, который таким образом оказывается в стороне от эволюции морали, искусства, политических режимов и т.д. И познание прошлого, как бы ни старался Риккерт, имеет к этому становлению не больше отношения, чем к этой фиксированности ценностей.

Вебер явно навязывает эту интерпретацию Риккерта, поскольку он отказывается от всякого объективного отбора и основывает объективность на каузальных связях. Так, веч-ное обновление наук о культуре охотно подчеркивается, потому что иллюстрирует плодотворность духа и свободы человека и не компрометирует научную строгость, основывающуюся сразу и на установлении фактов, и на детерминации причин.

Наконец, критика исторического разума Дильтея сразу же оказывается заложницей исторической релятивности, поскольку именно в истории человек осознает себя и размышляет над самопознанием. Жизнь первична, трансцендентальная рефлексия не раскрывает универсальных форм, которые бы гарантировали действительность науки для всех: она проясняет формы, в которых выражается стремление жизни к творчеству и к сознанию. Критика подтверждает исторический характер человека, который мыслит мир и самого себя.

Таким образом, все наши авторы приходят к выводу о релятивности исторической науки, и в этом смысле попытка критики исторического разума завершается провалом. Путем трансцендентальной рефлексии не удается доказать надысторическую истинность утверждений о

прошлом, ибо эта истинность связана с истиной моральной и культурной, словом, с истиной философской. Если на первый взгляд Риккерт избегает этой связи, то это происходит потому, что он уклоняется от проблемы истории по той лишь причине, что он предается проблемам трансцендентального субъекта и универсальных ценностей. А ведь, размышляя над историей, философ как раз стремится поднять индивида над его особенностью, становящегося человека над преходящим. Если, допустим, относительно универсального «Я» и вечных ценностей можно согласиться, то существуют логические проблемы, а философской проблемы истории больше нет, так как она уже решена и для индивида, и для философа.

Поэтому важно не то, что логика исходит, как мы писали вначале, из субъекта или из объекта. Главное — это выбор между трансцендентальным и историческим субъектом, трансцендентальным и историческим объектом. И по этому вопросу мы с одной стороны находим Риккерта, а с другой — Дильтея, Зиммеля и даже Вебера (без его ведома). Все трое признают, что проблема ставится в одних и тех же терминах перед ученым и перед индивидом. Как удается историку, принадлежащему к становлению, которое он прослеживает, писать историю, может быть, истинную для всех?

Несомненно, если бы логика науки была включена в саму науку, то критика исторического разума, понятая как методология, могла бы не заниматься проблемой исторической релятивности. Но это не так. Для гуманитарных и общественных наук простое наблюдение доказывает, что используемый метод и употребляемые понятия могут меняться вместе с философией, которой придерживаются историки. Конечно, по некоторым вопросам общее согласие возможно: методы, пригодные для интерпретации текстов, или установление фактов сегодня во многом являются общими для всех исследователей. Что касается некоторых специфических приемов исследования, связанных либо с точкой зрения историка, либо с природой реальности, то можно было бы прийти если не к фактическому согласию, то, по крайней мере, к согласию по праву, основание которого следовало бы искать в практике (идеальной). Но это согласие не выходило бы за рамки отдельных отношений. Как только речь заходит о целостном историческом взгляде, начинают впадать в конфликты, которые наука не может разрешить, потому что они либо предшествуют ей, либо являются надысторическими.

В этих условиях единственное правомерное выражение, когда речь идет об историческом разуме, — это выражение Вебера: не «при каких условиях историческая наука имеет универсальную силу?», а «какие разделы исторической науки имеют универсальную силу?» Другими словами, какие результаты не зависят от особой перспективы, продиктованной эпохой, в которую живет историк, и от философии, которой он придерживается. Критика исторического разума определяет границы, а не основания исторической объективности.

В развитии философии истории критический период отмечает не столько начало, сколько продолжение исследования, поскольку наши авторы выражают в позитивных терминах традиционные идеи. Инициаторы этого исследования, действующие иногда как логики, остаются.

как философы, данниками прошлого; в конечном счете они снова находят противоречие между ретроспективными видениями и единством человеческого становления. Точнее, они признают две фундаментальные антиномии, которые мы упоминали неоднократно, с одной стороны, между исторической релятивностью, кажущейся фактом и универсальной истиной, требуемой разумом, а с другой стороны, — между индивидуальными, отдельными и множественными перспективами и всеобщностью эволюции.

Однако было бы несправедливо оценивать Дильтея и Вебера только по отношению к прошлому. Их учение об историческом человеке определяется не только через противопоставление ^абсолютному духу» Гегеля или «трансцендентальному ego» Гуссерля. Чтобы дополнить наш анализ, нужно было бы учитывать также Ницше, т.е. современное желание философствовать в истории и в реальности, но не в вечном. Человек, положение которого хотят выразить, которому посвящают учение или приписывают шкалу ценностей, не есть трансцендентальное «Я», чистый дух, который строит позитивную науку, а есть конкретное существо, гражданин. Поэт или торговец, человек веры и действия, единственный в своем роде человек, оказавшийся в уникальных обстоятельствах. В этом смысле Дильтей стоит у истоков современной немецкой философии, философии индивида и созданной для индивида. Вебер был преимущественно философом (хотя и не сознавался в этом), ибо он размышлял об условиях политики, о необходимости выбора, т.е. о судьбах всех и каждого.

Таким образом, эта книга — не что иное как введение. В плане догматики она ведет к другой книге, которая снова обратится к идее Вебера— идее границ исторической объективности. В историческом плане она ведет к современному историзму, к феноменологии и к экзистенциализму. Но, взятая сама по себе, она могла бы достичь своей цели, если бы оправдала принцип: критика (по крайней мере, когда речь идет о гуманитарных науках) не заменяет и не избегает философских решений; она могла бы достичь своей цели и если бы предложила метод, по которому имманентная интерпретация учений благодаря своей надежности позволяет преодолеть и подтвердить,некоторую привилегию ретроспективной мысли.

Комментарии

А. Об аналитической психологии

Изложение Дильтея содержит следующие трудности¹:

1. В какой мере может быть понято Zusammenhang, целое? По этому вопросу в переписке между Йорком и Дильтеем происходила долгая дискуссия (р. 202-205). Первый пытался утверждать, что целое постигается интуитивно и что достоверность этой интуиции нуждается лишь в подтверждении и постепенном прояснении. Дильтей, напротив, считал, что ввиду ограничения поля внимания мы вначале постигаем только часть целого. В памяти оно открывается нам полностью. В философии Дильтея эта проблема не имеет большого значения. Действительно, познание целого не может быть непосредственным, поскольку всякое внутреннее наблюдение интеллектуально и предполагает элементарные методы молчаливого мышления. Вместе с тем действия духа, по мнению Дильтея, никогда не сопровождаются самим сознанием (V, р. 184 и VII, р. 37). Мы смутно осознаем целое (dunkles Inneverderi). Чтобы найти его, нужно порыться в темных глубинах психической жизни, не компрометируя этим постепенным исследованием достоверность реальности целого.

⇐ Предыдущая 14 15 16 17 181920 21 22 23 Следующая ⇒