Критическая философия истории 25 страница

объектами состояний сознания, они не следуют друг за другом в соответствии с психологическим детерминизмом, они подчиняются интеллигибельным законам (ревизия марксизма, социологические искания логика политики связаны для духа, ищущего тему философской рефлексии). Напротив разочарование в мысли, отделенной от жизни, страх предпринять слишком длинные научные исследования сегодня мне могут показаться побудительными причинами⁵ (т.е. психологическими антецедентами).

Ни ряд мотивов, ни ряд побудительных причин не могут точно воспроизвести пережитое время. Сегодня я открываю мотивы там, где было непрерывное становление, где была и последовательность, правда, иной раз бессвязная, мыслей, всегда смешанных с чувствами. Ретроспективное припоминание аргумента не похоже на предварительную проверку возможных следствий, так же как рефлексия о мотивах не смешивается с медитациями над доводами. Различные моменты обдумывания соединяются в соответствии с живым ритмом сознания, которое последовательно направляется к многочисленным замыслам, к ожидаемым удовольствиям или к предполагаемым неудобствам. Окончательный замысел представляет собой

естественное заключение этого движения. Поскольку мы не в состоянии следить во всех деталях за внутренним пришествием действия, мы рационализируем внутреннее время, мы его делим на мгновения, мы заменяем ход сознания вразумительным порядком.

Что касается побудительных причин, то мы снова встречаемся с банальной темой моралистов и философов о том, что никто не может полностью проникнуть в самое себя. В самом беспристрастном действии моралист видит тонкий расчет самолюбия. Конечно, предполагаемая постфактум задняя мысль необязательно действительна только потому, что она возможна, но какой арбитр мог бы это решить? По этому вопросу благоразумие наций отказывает в доверии заинтересованным. И нет никакой нужды в пессимистической теологии для признания того, что каждый для себя представляет неисчерпаемую загадку. Не потому, что в некоторых случаях очевидец или активный участник не обладают неотразимой интуицией, которая раскрыла бы действительную побудительную причину, но потому, что эта интуиция, неважно, является ли она неожиданной или плодом терпеливого анализа, некоммуникабельна, т.е. непередаваема.

Более того, предположим, что нам стала известна побудительная причина одного действия, но тем не менее исследование остается неопределенным. Есть риск того, что глубинные импульсы могут ускользнуть от нашего сознания и наш самый сознательный выбор может косвенно быть следствием таких желаний, которые мы отказываемся принять. С другой стороны, всякое психологическое объяснение нас неизбежно отсылает к прошлому, поскольку каждая личность (фрейдизм нам это достаточно доказал) есть прежде всего история. Таким образом, психологическое объяснение, по существу, неопределенно, ибо изучение побудительных причин и откат к первопричинам тоже носят бесконечный характер.

Неопределенность мотивов неточно сравнивается с неопределенностью побудительных причин. Та неопределенность связана не с отсутствием знания, а с трудностями выбора. Мы их без затруднения открываем там, где замыслы поняты до действия (кроме исключительных случаев, когда наше действие застает нас врасплох и когда наше единственное исследование касается побудительных причин). Но как выбирать, если много действий? Практически этот выбор очень часто носит заинтересованный характер: мы ищем ретроспективное оправдание, вспоминая намерение, мы извиняем последствия действия или, вспоминая обстоятельства, мы прощаем ошибку. Как, если я описываю совокупность, найти различным мыслям их место и их значение без учета каузального влияния, трансцендентного по отношению к интеллигибельным связям? В истории жизни религиозные тревоги молодости будут иметь разное значение в зависимости от последующей эволюции. Будучи неверующим, я их ретроспективно рассматриваю как проявления полового созревания; в памяти и в историческом рассказе они будут заслуживать только быстрого упоминания. Тотчас после обращения бывшие тревоги по ту сторону скептицизма получили бы значение знака или доказательства. Следовательно, неопределенность мотивов фиксируется углом зрения наблюдателя: каждый в зависимости от того представления, которое он имеет о самом себе, выбирает для себя свое прошлое, даже автор «Если зерно не умирает», ибо в данном случае искренняя воля совпадает с определенной моральной волей: показать необходимую и законную победу темперамента над выученными нравоучениями и над семейными и общественными предрассудками.

Без особого труда можно признать эту субъективность исторического рассказа. Предположим желание объективности, допустим, что исповедь не служит усилиям по оправданию, тогда тот, кто рассказывает о самом себе, еще является, по крайней мере частично, тем, кем он был. Представление, которое он имеет о своем прошлом, проявляется таким образом, что это прошлое детерминирует его настоящее. Наше настоящее есть следствие нашего прошлого, но в нашем сознании наше прошлое зависит от нашего настоящего. Заключение, которое, может быть, имеет общее значение: нет современного знания психических фактов, и если всякое ретроспективное познание связано с намерением очевидца, то как может претендовать на универсальную правомерность, если только оно не выражает истину или итог истории, истории индивида или групп?

Напротив, на различных ступенях глубины и целостности психологическое объяснение способно дать частичную истину. Даже оставляя в стороне интуицию побудительных причин, даже игнорируя полное исследование бессознательного, каждый может объяснить свои поступки таким образом, что они станут обоснованными для других и в той мере, в какой он в них находит пример психологического механизма. Однако эта интерпретация посредством всеобщих связей могла бы быть фактом автобиографии. Очень далекий от того, чтобы сразу себя познать, каж-Дый для установления причин своих поступков вынужден пройти через Посредство знания.

Знать себя не значит знать фрагмент прошлого, ни свой интеллектуальный опыт, ни свои чувства, знать себя значит знать себя полностью уникального индивида, каким мы являемся. И вот почему предыдущий анализ мог показаться мало удовлетворительным. Если мы не в состоянии оживить то, что пережили, то оба состояния становятся также частями целостности, которую мы должны уловить.

Бесспорно, мы знаем свое «я», если под этим подразумеваем наши склонности, реакции, чувственные предпочтения или системы ценностей. Но это знание не достигает ни целого, ни единства, ибо по крайней мере наше «я» представляет собой сконструированное единство, расположенное в бесконечности, как единство всех объектов. Мы замечаем серию или ряд склонностей, которые являются нашими: мое «я» здесь будет мнимой первопричиной. Чем больше мы расширяем наше исследование, тем больше приближаемся к целостности, но никогда ее не достигнем.

Значит ли это, что мы являемся только наслоением чувств, идей? Невозможность достигнуть единства и целостности не имеет такого смысла: «я» как объект может быть устроено и объединено. Более того, мы в состоянии заметить этот строй нашей природы. Общие психологические понятия, классификация типов помогают нам раскрыть перед собственными глазами наш характер. Но это развивающееся знание, оно неполно и неадекватно, потому что оно в строгом смысле слова есть внешнее знание.

Неважно, что оно использует воспринимаемые факты или личные данные, что оно базируется на действиях, которые видны всем или на скрытых данных. Внешний характер, о котором здесь идет речь, связывается не с природой сведений, а с характером познания. Как только человек хочет познать себя, он становится для себя объектом и, следовательно, недоступным в своей целостности.

Но могут сказать, что наше единство не сконструировано. Оно дано непосредственно в нашей убежденности, которую мы имеем о нашей непрерывности и постоянстве. Не являемся ли мы «je» («я»), а не «moi» («я»)?⁶. Бесспорно, но важно различать полностью аффективное самосознание и рефлексивное удвоение, которое нам поставляет только пустое «я» (je).

Через время мы осознаем свою идентичность. Мы всегда чувствуем одно и то же не поддающееся расшифровке и очевидное бытие, единственным и постоянным зрителем которого мы всегда будем. Но впечатления, которые обеспечивают стабильность этого чувства, мы не можем передать или даже внушить. Неважно объяснение факта. Мы не утверждаем, что только органические или телесные ощущения могут быть некоммуникабельными и низменными, мы занимаемся только описанием и констатацией факта: уникальная окраска пережитого опыта, связь духа с жизнью делают самопознание несравнимым со всяким другим и мешают делать из него форму познания.

Что касается «je», то оно присутствует в каждом моменте внутренней длительности и является только концептуальным выражением единичного человеческого сознания. Осознание означает также осознание своего сознания и так далее до бесконечности. Но как превратить эту форму или эту абстракцию в мое подлинне «я»? В данном случае я должен буду заполнить «je», выбрать между моими чувствами и мыслями те, которые, как мне кажется, по существу определяют мою действительную натуру. Может быть, метафизика личности дала бы возможность придать этому сконструированному «moi» сан основного «moi». Бог различил бы последнюю интенцию всего моего существования вопреки ошибкам или слабостям. За неимением такой метафизики это псевдо-«moi» есть только часть моей прошедшей жизни, часть моих мыслей или моих настроений, которые, благодаря возможности рефлексии, я выделяю из других элементов, объявляете нечистыми или посторонними, так как они не согласуются с другими моими частями (а именно: с моими ценностными суждениями). Путаница между «то1»-субъектом, который не определим и который сопровождает каждое мгновение сознания, и отобранными фрагментами нашего «mob-объекта создает иллюзию, что достигают в самом себе (soi-même) индивидуальной сущности.

Но не оправданна ли эта иллюзия, если каждый в принципе является тем, кем он хочет быть? Нам не дано знать себя полностью, до тех пор, пока мы преследуем недостижимую цель исчерпать исследование незавершенного бытия. «Le moi» как совокупность наших приемов бытия всегда частично от нас ускользает, потому что оно пока не зафиксировано. Оно продолжает жить и изменяться. Мы всегда можем владеть собой, потому что в состоянии определяться. И в самом деле, всякое осознание эффективно: суждение, которое мы имеем о нашем прошлом, есть частица нашего «я» и влияет на наше будущее. Самопознание не преследует идеала чистого созерцания: знать себя означает определить то, кем хочешь быть, и попытаться следить за представлением, которое имеешь о самом себе.

Не надо сомневаться в том, что описание, которое недооценивало бы бесспорный факт рефлексии и силу рефлексии над жизнью, было бы неточно. Но нельзя утверждать, что воля всемогуща под тем предлогом, что заранее нельзя установить ее границы. С другой стороны, упрощение данного главным образом означало бы противопоставить голую волю «moi» как результату наследственности так и среды. Воля не появляется внезапно ex nihilo⁷, a постепенно выделяется из пережитого становления, которое она в состоянии направлять, поскольку больше является его выражением, чем судьей.

Эта двойная оговорка не затрагивает предыдущих замечаний. Всякое самопознание как прошлого, так и личности включает в себя определенное представление о самом себе. И это представление оживляется некоторыми ценностными утверждениями. Даже те, кто претендует на пассивное самооткрытие, делают выбор для себя. Но зато эта воля для-себя понятна разве что в непрерывности существования, больше признаваемой, чем испытываемой. Другими словами, самопознание развивается согласно диалектике: между всегда неполным открытием и решением, никогда не имеющим окончательного характера, индивид самоопределя-258 259

ется с помощью двойного усилия — с помощью ясности сознания и с помощью созидания. Ему всегда угрожают фарисейство и смирение, но он не может ослабить ни то, ни другое напряжение. Чтобы делать собственное бытие адекватным своему желанию, он никогда не перестает заниматься наблюдением над собой как над неисчерпаемой природой, никогда не перестает подтверждать выбор, с помощью которого он постоянно определяется.

Наша власть над самими собой имеет частичный характер: мы не свободны в том, чтобы не дрожать, чтобы не желать, чтобы не любить. Но, может быть, удается располагать собой, делать или не делать, говорить да или нет; справедливо, что традиционные примеры свободы относятся к этому типу. Если даже боятся, нельзя отступать. Свобода испытывается только в действии. Следовательно, самопознание открыто для будущего, поскольку оно видит в нем свое завершение и доказательство своей истинности.

Теперь мы можем понять и установить различные типы самопознания. Прежде всего выделим самопознание, осуществляемое психологами и моралистами. И те, и другие в первую очередь думают об определенной форме ясности: признать свои ошибки, не переоценивать свои заслуги, отличать побудительные причины от своих действий, если даже они мало приятны, и т.д. В этих предписаниях забота о добродетели смешивается с желанием знать. Моралист колеблется между психоанализом и проповедью. Постфактум ничто не смогло бы положить конец этому психологическому расследованию. Для проницательности Ларошфуко или Фрейда не существует непреодолимого препятствия. Может быть, научно практикуемый анализ позволит получить действительное объяснение, которое даст нам возможность понять наше поведение без вовлечения в бесконечную диалектику. Но индивид никогда не перестанет бороться со своими мыслями, он никогда не уверен в том, что не является игрушкой своих комплексов. Никто не преуспеет в самопознании до тех пор, пока на это соглашается.

Можно увидеть также правомерность другой крайней формы самопознания. Речь идет о самопознании, предложенном философами, признающими более или менее эксплицитно то, что мы таковы, какими хотим быть. Психоаналитик выжидает моменты расслабления, когда подавленные желания проявляются: Ален безапелляционно отвергает эту психологию обезьяны. Ни оплошности, ни сны, ни неустойчивые образы не принадлежат нам, нет никакой мысли в этих феноменах, являющихся больше телесными, чем психическими. Наше действительное «я» рождается на самом верху, а именно: в суждении.

Противоположность четкая: психолог, занимающийся изучением прошлого, обращает меньше внимания на поступки, чем на состояния сознания. Непроизвольные знаки его интересуют больше, чем обдуманные решения. Непосредственно он объясняет снизу; героический поступок гиперкомпенсацией, религиозное усердие — сублимацией. Напротив, философ отвергает фатальность характера, он всегда призывает индивидов смотреть вперед и в правдивости видит признак

свободы.

Реальная противоположность, что было бы легко проследить в деталях. Обе доктрины, нам кажется, игнорируют часть действительности. Мы одновременно являемся этими побуждениями, которые нам открыл психоаналитик, и этим решением, к которому призывает философ. Хорошее намерение определяет личность не более достоверно, чем ее плохие поступки, но ее дурные мысли характеризуют ее не больше, чем хорошее поведение. Психолог как раз различит поведение и глубокие чувства. Но сознательные предпочтения, которые проявляет поведение, относятся так же к бытию, как и чувства, и только наука это открывает.

Если строго интерпретировать каждую из этих доктрин, то они могут привести к абсурду. Под предлогом проявления воли философ кончает тем, что не знает самого себя, возводит в заслугу отсутствие ясности и в полной наивности будет воображать себя свободным в то самое время, когда подчинится страстям, которые бы он стал отвергать с ужасом, если бы о них знал. Только психология ведет индивида к бесконечному исследованию, успехи которого умножают сомнения. Самонаблюдение завершается частичным знанием, над которым в конечном счете необходимо приостановиться и оценить.

Всякий раз мы должны заново создавать наше «я», связывая прошлое с настоящим⁸. Так сливаются в постоянно развивающуюся диалектику ретроспективное познание и выбор, принятие данного и стремление преодоления. Самооткрытие происходит как через поступки, так и через интроспекцию.

§ 2. Познание другого

Познание другого представляет собой как предмет философии, так и психологии. Всякий идеализм, исходя из единичного «я» (un moi), должен открывать «я» во множественном числе (les moi): необходимый и, может быть, трудный прием, поскольку он намеревается сначала уловить мысль (la pensée), a затем замечает только мысли (des pensées). Более того, в таком учении, как, например, в учении Гуссерля признание alter ego⁹ имеет решающее значение. Объективная реальность отличается от воображаемой или мнимой реальности только согласованным проявлением монад. Это признание также эквивалентно доказательствам существования протяженной субстанции и внешнего мира, изложенным Декартом в пятом и шестом размышлениях его работы «Метафизические размышления». Сопоставление свидетельствует о фундаментальном различии обоих методов. Благодаря epoche мы не отбросили, а заключили в скобки все утверждения существования. Трансцендентальное «Я», содержит в самом себе все значения, среди которых протекает естественная жизнь. Отсюда необходимость не призывать, как Декарт, к божественной правдивости для доказательства телесной действительности, но благодаря множественности ego снова ввести критерий, позволяющий отличать Мнимое от действительности.

Тут нет, вероятно, главного основания для интереса немецких философов к теме: познание другого. Они попытались выделить своеобразие наук о духе: это своеобразие связано с природой объекта, а именно: с людьми, со становлением общества и духа. Способ, с помощью которого каждый чувствует или угадывает то, что происходит в другом сознании, представляет собой начало и объяснение этой специфической логики. В своей социологии Зиммель в кантовских терминах ставит вопрос: «При каких условиях возможно общество?» Отвечая на этот вопрос, он среди других условий указывает знание, которое индивиды ежеминутно имеют друг о друге. Но это общение сознаний есть условие как исторического знания, так и общественной жизни.

Более того, психологи неизбежно бы встретились с этой же проблемой. Как ребенок постепенно конструирует свою личность? Какую роль в этой конструкции играет влияние других? Понимает ли он непосредственно выражения чувств других? Такие феномены, как имитация, понимание эмоций, привели бы ученого к этому фундаментальному исследованию. Наконец, для определения психологии, а также для ее сравнения с другими формами познания или противопоставления им необходимо было бы анализировать обычный опыт как теоретическое знание, исходя из общего источника: связи монад между ними.

Анализ, который последует, будет находиться ни на уровне трансцендентальной феноменологии, ни на уровне эмпирической психологии. Мы оставляем в стороне вопросы начала, истоков: открытие alter ego monu (le moi) философским размышлением, открытие ребенком других, который о себе знает только в той мере, в какой открывается ему людской мир. Другие сознания нам даны, их существование для нас достоверно: каким образом и в какой степени нам удается уловить опыт, пережитый другим?

Рассмотрим, прежде всего, познание другого, которое, будучи сравнимо с самопознанием, было бы сиюминутным и мгновенным. Подобно тому как я осознаю все впечатления, следствием которых является мое собственное внутреннее время, я также непосредственно улавливаю чувство этого другого, когда вижу его напряженное лицо, его нахмуренные брови и т.д. Или еще, я точно истолковываю жест кондуктора, который в трамвае протягивает ко мне руку. Больше того, у меня хотя бы создается иллюзия, что я разделяю рвение тех, кто вместе со мной проходит колонной под звуки «Марсельезы» или «Интернационала». И я страдаю вместе с эмигрантами, которые мне рассказывают о своих испытаниях. Цель этих примеров состоит в том, чтобы обратить внимание на такие различия: по крайней мере, есть три формы непосредственного познания другого. Первая форма заключается в том, что улавливается состояние души через выражение чувств, вторая форма носит анонимный характер и ограничивается истолкованием жеста (типичного) или слов, понятных самих по себе без обращения к индивидуальному сознанию. Эти безличностные отношения вместе со всеми теми, которые существуют только благодаря их функциям, заполняют часть нашей

жизни, потому что они необходимы во всякой совместной жизни и Представляют собой характеристику нашей разумной цивилизации. Наконец, третья форма познания. Это чистое познание. Оно опережает а иной раз даже предшествует. Суть его заключается в участии или, по крайней мере, в эмоциональной общности, в проявлении симпатии в первоначальном смысле этого слова. Оставим временно анонимное или активное познание и симпатию. Рассмотрим действие, с помощью которого мы улавливаем состояние сознания, проявляющееся в выражении чувств.

Мы замечаем сразу, что этот сжимающий кулаки индивид разгневан. Мы угадываем во взгляде, обращенном к нам; просьбу и в этой просьбе чужую душу, которая открывается нашей душе.

Традиционная теория ввела бы в данном случае вывод по аналогии. По личному опыту мы узнаем жесты, которые соответствуют гневу. Найдя эти жесты у другого, мы по аналогии приписываем ему соответствующие чувства. Давно показали, что такая теория неприемлема. Наши эмоции мы осознаем внутри себя, но обычно мы почти не знаем проявления этих эмоций, воспринимаемых только другим. Кроме того, допустимая идентичность выражения эмоций другого с нашими полностью немотивирована: уподобление имело бы условием и следствием обобщение случаев, и мы видели бы только определенные состояния, облаченные в абстрактные термины, вместо единичных ситуаций, а также уникальных выражений. Строго говоря, мы должны были бы проецировать в сознание другого наш гнев, в то время как в действительности мы встречаемся с гневом другого, который качественно отличается от нашего и от типичного гнева. Психологически рассмотренная как объяснение первопричины, эта теория наталкивается на тот факт, что ребенок узнает живых людей раньше вещей, понимает эмоции другого, в то время как едва ли осознает свое тело, знает, что личности существуют, в то время как о самом себе говорит в третьем лице. Как объяснение действительного механизма (понимания другого) эта теория впадает в абсурд из-за усложнения простого и искусственной реконструкции спонтанного вывода. Ни в истории индивида, ни в истории вида человек не нуждается в самопознании для познания себе подобных.

Выражения человеческих эмоций нам даны непосредственно как язык, на котором говорят живые люди. Так же, как мы читаем не слова, а значения, воспринимаем не разбросанные и несвязанные качества, а объекты, таким же образом мы видим гнев, а не нахмуренные брови. В данном случае связь знака с обозначаемой вещью представляется более тесной. Ибо тела являются конкретными целостностями, каждая часть которых, видимо, каким-то образом выражает целое. Подобно тому как мы не делим фразу на слоги, подобно этому мы не расчленяем общее положение тела на множество жестов или движений. Во всяком случае истолкование части возможно только через постоянную ссылку на целое. Более того, состояние сознания неотделимо от своего выражения, ибо сознание не есть нечто внешнее для тела, оно не отделяется от него. Оно некоторым образом представлено в лице. оно. если можно так выразиться, является его интенцией¹⁰. Непосредствен-263 ное понимание выражения лица представляет и подтверждает полное единство человеческого бытия.

Несмотря на эту непосредственность, мгновенное познание другого действительно есть познание, а не участие. Я узнаю гнев, но я им не живу. Я не испытываю того же самого состояния, я прямо улавливаю состояние, которое другой испытывает. Мы говорим об интуиции, потому что здесь не вмешиваются ни рассудок, ни мыслительная деятельность, потому что улавливание единичного выходит благодаря ощутимому богатству за пределы концептуальных формулировок. Можно было бы использовать термин «восприятие»: мы воспринимаем сознание другого, но это значит сразу же, что оно для наблюдателя становится объектом. Оно для него принципиально отличается от того, чем является для субъекта (если

только субъект, превращаясь в наблюдателя самого себя, не отказывается от тех преимуществ, которые являются преимуществами жизни, а не знания). Тем не менее если «я» определяется, прежде всего, через пережитой опыт или совпадение с желанием, то постороннее сознание никогда не будет дано достоверно. Объективированная психологическая реальность лишена одного из своих измерений.

Более того, это познание остается чуждым своему объекту, который оно никоим образом не исчерпывает. Оно не ограничивается рассуждениями: я знаю, что этот индивид находится в состоянии гнева, во взгляде, которым я обмениваюсь с прохожим, я имею в виду не неопределенное существо или типичное чувство, к которому я обращаюсь, а состояние другого в своем особом проявлении; но ни целостность личности, ни история эмоции, которую она испытывает, мне не видны. Понимание единичного недостоверно, как и толкование фразы, слова которой имеют зафиксированный смысл, а целое — оригинальный смысл.

Но могут спросить: для понимания нюанса пережитого опыта нет ли необходимости в том, чтобы индивидуальная сущность была мне знакома? Не представлена ли она в каждом моменте существования? И каждый в отдельности не остается ли непонятным и недоступным?

По правде говоря, вначале мы имеем полное впечатление о других людях. Так же, как наше сознание сохраняет для нас самих сквозь время некоторую эмоциональную идентичность, так и каждый индивид в глазах других характеризуется некоторым стилем, делающим его похожим на самого себя и несравнимым с другим, независимо от того, что он перешел, скажем, от фашизма к коммунизму или стал «добродетельным» преступником. Но эта навязчивая и туманная интуиция выступает против всякой логической оформленное™. Она не дает ничего, кроме гарантии правдоподобия, только углубленного и очищенного. Эта интуиция целого комбинируется с непосредственным улавливанием и дает нам иллюзию того, что мы достигаем индивидуальной сущности. На самом деле, и то и другое, будучи двусмысленным и частичным, нуждается в том, чтобы их обработали, сделали более тонкими и неоспоримыми благодаря тренировке и приобретению знания.

Могут посчитать, что предыдущий анализ имеет искусственный характер, поскольку он изолирует интерпретацию выражения чувств другого, который фактически никогда не присутствует один. Нет ли всегда

меЖДУ зрителем и его объектом минимума общности, базирующейся на эмоциональном общении (ярким примером такого общения является толпа), либо на интеллектуальном общении с помощью языка, либо на активном сотрудничестве, в котором действия согласуются друг с другом или же одинаково адаптируются к ситуации?

Само собой разумеется, что мы не должны изучать все элементарные формы человеческих отношений, они важны для нас только в той мере, в какой определяют познание, которое индивидуальные сознания приобретают друг о друге. Для психолога эмоциональное общение, бесспорно, является объектом сложных и многообразных исследований. Начиная от реакции ребенка на чувства других до передачи эмоций мощным голосом оратора или гипнотизера, проходя через механическое заражение смехом или слезами, можно было бы заметить нюансы одного и того же явления, нечто вроде резонанса, переходящего от человека к человеку.

Другие для каждого из нас являются источником большей части наших страданий и радостей. Их суждения нас касаются непосредственно без ссылок на наш интерес, без неосознанного эгоистического расчета. Одобрение нас другим или его дружба составляют цель, которую мы преследуем. То же самое касается восприимчивости в присутствии других людей. Она иррациональна, предшествует нашему знанию, предваряет наши эмоции и управляет ими.

Следовательно, симпатия в строгом смысле слова представляет собой только особую форму этого пережитого общения, форму, которая в сущности очень редка. Страдание другого нам может показаться неприятным (потому что кажется неуместным) или смешным (потому что кажется безосновательным). Если мы отвечаем на чувства другого, то отвечаем редко аналогичным или подобным чувством. Я никогда не безразличен к тому, что чувствует человек, который мне симпатичен (в обычном смысле слова), но если я должен быть грустным, потому что он грустен, если я должен разделить это с ним, то нужно ли, чтобы я знал мотив моей грусти или жалости, что предполагает знание другого, но не объяснение моего мотива. Во всяком случае мы не испытываем такого состояния, какое испытывает или испытывал другой. Печаль,

которая появляется в нас от рассказа о посторонних нашему бытию несчастий, качественно отличается от жизненного опыта, который эта печаль не воспроизводит, которому она отвечает, но не соответствует.

Можно ли сказать, что нескольким людям дано испытывать одну и ту же эмоцию, думать вместе одну и ту же мысль? Свидетельствуют ли об этом уподоблении духа и душ толпы сторонников и научные общества? Выделим два крайних предела, к которым имеют отношение, но в разной пропорции два конкретных случая. В период патриотической или революционной экзальтации индивидами овладевают одни и те же страсти, начинает доминировать общественная жизнь, а в частную жизнь вторгаются. Но растворение индивидуальности в потоке коллективных эмоций как раз доказывает силу коллективности. Единственное чувство, появившееся извне, заполняет полностью сознания. Это согласие в меньшей степени связано с идентичностью интенциональностей (даже эмоциональных), чем с механической или жизненной заразитель-265

⇐ Предыдущая 20 21 22 23 242526 27 28 29 Следующая ⇒