Критическая философия истории 18 страница

Противопоставления — это тоже определения, которые каждый дает нормам политики. Состоит ли справедливость в том, чтобы распределять блага в соответствии с заслугами или в том. чтобы компенсировать не-178 179

равенство, существующее от природы? Следует ли способствовать развитию элиты или предпочесть равенство? Все эти высшие понятия: свобода, равенство, справедливость являются сторонами противоположностей, таких же непримиримых, как соперничество групп и борьба индивидов. Кроме того, в морали чистая страсть для одних может представлять высшую ценность, для других — быть достойной презрения и выражать пренебрежение к человеческой личности и разуму.

Антиномия также получается, если сравнивать мораль и политику. По мнению Вебера, есть категорический императив Канта или Нагорная проповедь. Но рассматривать себе подобного не как средство, а как цель — это предписание, которое, строго говоря, неприменимо ни в какой конкретной политике (даже если высшей целью считается построение общества, где этот закон превращается в действительность). По своему определению политик сочетает средства, просчитывает последствия, вот только последствиями здесь являются реакции людей, к которым он относится как к естественным явлениям. Средствами, по крайней мере частично, выступают действия людей, приниженных до уровня инструментов. Что касается морали Христа: «подставить другую щеку», то она означает недостаток достоинства, если это не святость, а для святости нет места в коллективной жизни.

Политика по преимуществу аморальна, она допускает «союз с дьявольскими силами», ведь политика — это борьба за власть, а власть ведет к насилию, где государству на законном основании принадлежит монополия. Нужно обобщить: если сравнивать религию и существование во времени (экономический режим), любовь и религию и т.д., то откроются новые противоречия. Нравственную жизнь можно сравнить с индийским кастовым обществом: автономных нравственных принципов должно быть столько, сколько существует отдельных каст и сфер действия.

Вебер выходит за рамки автономии сфер. Есть нечто большее, чем соперничество богов, есть непримиримая борьба. Вещь может быть прекрасной, потому что (а не хотя) она аморальна. Из этого политеизма следует еще и необходимость выбора. Быть человеком — значит свободно посвятить себя Богу. Жизнь есть «цепь конечных выборов, с помощью которых человек выбирает свою судьбу».

Итак, резюмируем три основополагающие антиномии: между реальностью и ценностями (примером чего служит противоположность психологии и логики), внутри каждой сферы (между разными возможными дефинициями основного закона) и между богами. Что касается истории, то из нее следует невозможность какого-либо синтеза, как субъективного, так и объективного. Индивиды, группы, эпохи разделены. Трудно понять те ценности, которые вы не разделяете. В сущности, понятен только здравый смысл, даже если он связан с иррациональными требованиями. Такая философия защищена от иррационализма только верой в позитивную науку, так же, как она защищается от рационализации мира свободным действием. Она спасается от отчаяния только благодаря своего рода аскетическому героизму, когда человек не примиряется ни со своей средой, ни с самим собой.

Было бы легко показать, что эти антиномии, эта философия антиномии определяют одновременно и логику, и исторические труды Ве-бера. Безразличие мира к ценностям, детерминизм, чуждый стремлениям людей, — именно в этом заключается главная идея исследования о протестантизме. «Мы должны быть профессионалами, и они хотели ими быть». Разобщение человека и его среды, марксистская тема, является также и темой Макса Вебера. Позитивное опровержение исторического материализма состоит в том, чтобы показать, что общественные отношения могли быть созданы по воле людей, даже если сегодня они — наша судьба. Все исследования по религиозной этике исходят из того же вопроса: в какой мере человек хотел общества, в котором он затем был вынужден жить? Социология еще больше расширяет этот вопрос, а все перечисленные нами выше антиномии составляют темы исследований: каким образом в истории были осуществлены акты конечного выбора, который навязывается всем? Как детерминизм вещей сочетается с желаниями людей? Как индивид регулирует свои отношения с массами и с общественными учреждениями, как устанавливается согласие между кастами (например, в отношении религии и экономического режима)?

Философия выбора есть также и философия истории. В ней выражается интерпретация и прошлого, настоящего. Современная капиталистическая цивилизация не была ни необходимым завершением прогресса, ни судьбой человеческой или социальной природы. Можно было бы сказать, что она представляет собой историческую случайность, поскольку следует из ряда обстоятельств уникального характера. Сегодня рационализация в политике и в экономике — это реальность, которой было бы невозможно противостоять. Что же касается мышления, то оно тоже претерпело подобную эволюцию. В современном мире царит разочарование. Нет больше места ни тайнам веры, ни очарованию религии. По праву все кажется доступным разуму. Познание не улавливает ни сущности вещей, ни законов бытия. Наука есть позитивная организация опыта. За неимением Бога или метафизики религиозное чувство вынуждено прибегать к близости сердец, оно, так сказать, очищается оттого, что остается самим собой.

Вместе с тем критика познания по-видимому, как и вся эта философия, связана с индивидом или с эпохой. Как говорил Шелер, почему только такая философия может избежать релятивности, на которую она обрекает все другие учения? Конечно, границы объективности остались бы действительными для всех тех, кто хочет, чтобы наука была, насколько можно, отделена от всякой трансцендентной интерпретации, но основополагающая противоположность ценностных суждений и действительности, отрицание всякого синтеза или всякого примирения не более и не менее метафизичны, чем смешения разных точек зрения, на которые Вебер так страстно нападает. Философия выбора также специфична, как и другие позиции, разве что она не воспроизводит возможную истину философских суждений и не требует вывести за пределы логики само положение человека, ибо она тоже больше не имеет права переходить от Фактической анархии к правовой антиномии. Критика, отрицающая метафизику — это тоже метафизика. А если ома должна быть истинной. То не следует ли признать, что для истин есть место и вне позитивной науки.

3. Заключение

Вернемся в нескольких словах к основным темам этой главы, т.е. к философии выбора и к границам исторической объективности в трех формах, которые мы уточнили: граница детерминизма ретроспективной вероятности, граница верифицированного понимания и граница редукции событий к плану пережитого.

Что касается каузальности, то глубокая идея Вебера, на наш взгляд, бесспорна и окончательна. Суждение о каузальности в истории может основываться только на ретроспективной оценке вероятностей. Но Ве-бер не дал эксплицитного решения проблем, которые предлагает логическая схема, и не определил значения и границ понятой таким образом каузальности. Мы продолжим этот анализ в другом месте.

Понимание Вебер представляет как улавливание мыслимых связей: даже когда речь идет о событиях психического характера, понимать главным образом означает не оживлять, а реконструировать. Конечно, иногда такое реконструирование сопровождается очевидными чувствами, даже симпатией, до такой степени, что создается впечатление, будто мы участвуем в жизни других. Но мы всегда прибегаем к идеальным типам. И как раз здесь и проявляется глубокое единство теории идеальных типов, ибо мы всегда понимаем других с помощью рациональных связей.

Итак, мы столкнулись с несколькими трудностями теории понимания и указали на них. Главной является установление значения каузальной верификации. Следовало бы проанализировать роль, которую в исследованиях Вебера фактически играет каузальность. Если, например, речь идет о протестантизме, то, поскольку интерпретация всякого образа жизни, исходящая из религиозной и этической системы, носит завершенный характер, постольку вопроса о последующей каузальной верификации (ибо это совсем другая проблема, и состоит она в том, какую роль сыграл протестантизм в формировании капитализма) не существует. Требование придерживаться принципа каузальности означает лишь, что интерпретация должна переосмысливать жизнь людей, мыслить их такими, какими они были, такими, какими они жили, требование очевидное, оно свойственно любому пониманию; оно отличается от каузальности последующей, чуждой пониманию, основанному на гипотезах и вероятностных рассуждениях.

Наиболее характерной и в то же время самой дискуссионной идеей Вебера является мысль о редукции всего реального к психическим явлениям. Эта редукция казалась ему необходимой по двум соображениям: с одной стороны, проверить мыслимую связь с помощью отношений каузальности можно только в плоскости факта. Последовательность двух высказываний силлогизма или диалектика философии, идущая от Сократа к Платону или от Канта к Фихте, не предполагает каузального объяснения (если не абстрагироваться от идей как таковых и не обратиться к внешним факторам). С другой стороны, в плане объективных значений ему

казалось, что их существует нередуцируемое множество. Поэтому субъективное значение необходимо для фиксации объекта, который иначе по существу своему был бы двусмысленным (и критические принципы делали бы непостижимой науку, которая бы не касалась действительности, поддающейся распознаванию и рациональному объяснению). Здесь мы хотим только поставить проблему: прежде чем устанавливать границу исторической объективности, нужно спросить себя, в какой мере можно объективировать события, которые являются не просто вещами, а действиями.

Что же касается философии выбора, то она имеет прежде всего логическое значение. Отбор по отношению к ценностям — это удобный способ выразить «конструкцию объекта» в случае, если историк выберет для себя отдельную тему. Просто Вебер как логик мало озабочен историческими условиями выбора организующих ценностей. Впрочем, в сущности, если напомнить, что этот выбор осуществляется в истории и что он связан с представлением людей об обществе, в котором они живут, это представление в свою очередь неотделимо от точки зрения на прошлое. Ибо эта диалектика исторической науки и жизни, познания прошлого и прояснения настоящего или даже самоопределения имеет неизбежным следствием необходимость решения или многочисленных решений, через которые индивид осознает себя и свою волю. Ясно, что можно заменить неокантианский словарь ценностей другим словарем, не ставя под вопрос основные идеи Вебера. Выбор следует из самого положения человека, который, будучи включенным в процесс развития, в определенное историческое формирование задает вопросы миру, где он живет, своему прошлому и самому себе. В случае с Вебером выбор историка смешивается с выбором человека политики, и в этом смысле история — это ретроспективная политика.

Если вдаваться в детали, то можно было бы легко найти материал для дискуссии. Так, нельзя сопоставлять между собой все антиномии, которые он приводит. Ни антиномия прекрасного и истинного, ни антиномия мысли и реальности не устранимы. В сознании, в жизни можно следить за рождающейся мыслью. Может быть, разные этические учения не так отделены друг от друга, как индийские касты; если и кажется, что они противоречат друг другу, то это потому, что они были изолированы и определились в своей изолированности. Внутри целостного мира желаний или мира пережитого все ценности в своей несхожести могли бы найти место. В сущности, Вебер допускает примирение: нужно предаться Всевышнему. Стало быть, остается еще одна трудность: может ли воля определенной целостности быть оправдана, может ли индивид, если и не избежать какого бы то ни было своеобразия, то, по крайней мере, защитить свой выбор с надысторической и надындивидуальной точки зрения?

Конечно, условия действия в большинстве случаев таковы, как он их описал. Можно даже сказать, что, в сущности, философия политики — это философия немедленных решений. А поскольку решение уже принято, чтобы действовать, нельзя ждать исчерпывающего познания действительности и самого себя. В этом случае индивид замыкается в своей индивидуальности.

Но выбор идет еще дальше и учение Вебера приводит к абсолютному релятивизму, который выражает радикальный скептицизм в отношении

всякой философии. А если всякий мыбор произволен и историчен, то нет никакого «разумного основания» предпочитать одно другому. Конечно. Вебер принимает эту анархию и не считает высшей ценностью собственный выбор, а объявляет не менее истинной ценностью анализ условий, в которых люди этот выбор осуществляют. Можно ли снова включить эту истинную ценность, имеющую философский характер, в учение, которое признает только науку и волю?

Философия Вебера представляет собой тип философии рассудка и индивида. Достаточно ли ее? Можно ли довольствоваться ею, когда речь идет о самом человеке? Веберу не было нужды преодолевать ее, потому что его политическая воля была связана с частью реальности (немецкое величие), а его человеческая воля — с ценностью неисчерпаемой, но лишенной всякого содержания, со свободой. Маркс, желавший реконсти-туировать целостного человека, обратился к исторической диалектике, направляемой человеческой истиной и направленной к ней. Вебер же, напротив, оказался в отчаянном положении, как если бы он испытывал собственное терпение: «Wieviel ich aushalten kann»¹⁵. Но если он хочет думать о себе не так, как случайный индивид, обреченный на то, чтобы следовать суетным целям, то он должен уметь задним числом осознавать свой выбор как обоснованный и преодолевать относительность решения, принятого сознательно. Ведь

философия как раз и есть это осознание, не устраняющее конфликты, через которые люди творят свою историю, а спасающее людей от одиночества, поскольку понятая относительность уже преодолена.

Сравнение рассмотренных учений Примечания

^I Во всяком случае он утверждал, что истина в философии есть нечто другое, чем истина в науке
(Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, p. 152).

- Если ссылаться на настоящее, то можно пренебречь важными историческими фактами под видом того, что их воздействие теперь уже больше не прослеживается.

³ Во всяком случае мы зададимся вопросом, в какой мере эти произведения реализуют наши ценности.

⁴ Например, «полис гоплитов», «демократический полис».

⁵ В частности, фон Шелтинг.

^ή См. в книге Марианны Вебер «Макс Вебер.Жизнеописание» свидетельство самого Вебера ( Weber M. Max Weber, Ein Lebensbild. S. 273). ⁷ Jaspers K. Psychopathologie générale. Paris, Alcan, 1925. " Практика Вебера полностью подтверждает это замечание. ^>; См. комментарий M в конце книги. ¹⁰ Шелтинг.

^II См. комментарий L в конце книги.

¹² Хотя он никогда и не достигнет необходимости в абсолютном смысле слова.

¹³ См. комментарий M в конце книги.

¹⁴ Во всяком случае Вебер всегда думал и писал так. как будто он не признавал существования такой
философии.

¹⁵ Сколько я могу выдержать, — Прим, перев.

Мы изложили различные учения, сохранив язык авторов. Конечно, у читателя сложилось впечатление вереницы систем, таких же разных, как и личности их создателей. Так ли это на самом деле? Или мы, напротив, опять-таки найдем, несмотря на несовместимость словарей, несмотря на противоположность метафизических конструкций, одни и те же вопросы, и если не одни и те же ответы, то, по крайней мере, ответы, которые совместимым друг с другом или дополняют друг друга?

Начнем с самих текстов. В самом деле, в чем заключалась ось полемики Дильтея, Зиммеля и Риккерта? (Ниже мы увидим, в чем заключалась полемика Вебера с его противниками).

По мнению Риккерта, творчество Дильтея, далекое от разрешения логических трудностей, увлекает на путь, ведущий в никуда. Открытия остаются фрагментарными и случайными, потому что метод и основание ложны. (Риккерт ссылается только на философию второго периода творчества Дильтея, которая одна лишь была предшественницей его собственной теории.) Он прежде всего критикует функцию, приписываемую психологии: на самом деле психология, по его мнению, является естественной наукой, которая развивается по пути установления элементов и законов, а не исторических событий. Объект истории не всегда психологичен, он охватывает физические, психические и значимые реальности. Решающее отличие генерализирующего метода от индивидуализирующего от Дильтея ускользает. Что касается понимания, то из-за того, что Дильтею не удалось разграничить психический факт и значение, он не смог ясно изложить свои мысли. Сказать, что движение осуществляется от чувственного знака к внутренней реальности. — значит не сказать ничего, ибо что понимают под «внутренним»: ум, ДУшу или живой дух?

Зиммель никогда развернуто не критиковал ни Риккерта. ни Дильтея. В первую очередь он укорял теории «Границ» за их абстрактный и формальный характер. Принцип соотнесения с ценностями скорее ставит проблему, чем решает ее. Действительно, каковы те ценности, которые используются для отбора? В целом, очевидно, что чисто логические вопросы, которые излагает Риккерт. оставляют Зиммеля равнодушным. В первых изданиях «Границ» лишь несколько страниц было посвящено пониманию, проблеме центральной в творчестве Зиммеля.

Далее, логика Зиммеля, если можно так выразиться, в основном носила психологический характер. Напротив, логика Риккерта стремилась к абсолютной автономии. Он тоже ответил бы, как это сделал Макс Вебер, что с логической точки зрения принципа соотнесения с ценностями достаточно. Что касается определения конкретных ценностей, которые фактически используют историки, то это исследование — дело истории, психологии историков или истории историографии.

На попытки Риккерта и Зиммеля, сравнимые с его собственной попыткой, Дильтей в явном виде ответил в тексте, который он при жизни не опубликовал, но который фигурирует в полном собрании его сочинений. Совершенно формальной аргументации Риккерта, согласно которой психология — это естественная наука и не относится к наукам о духе, Дильтей противопоставляет реальную работу психологии, которая, далеко не всегда стремится к установлению законов, а анализирует индивидуальности, различает типы и использует скорее описание и сравнение, чем гипотезы. Более того, если отделить историю от наук о законах, то можно кончить изоляцией, с одной стороны, исторического повествования о единичных событиях, а с другой, — всех наук. Или же надо будет разграничить систематические науки и противопоставить им описание целостных образований и сравнение типов построения законов, в то время как в конкретных науках эти приемы объединены.

Дильтей напоминал, что и он подчеркивал тот факт, что в науках о духе единичное может составлять цель исследования. Более того, он писал, что функцией этих наук является углубление природы индивидуальности. Именно в этом состоит их особое призвание. Но, с другой стороны, он считал искусственным и бесполезным отделять или стремиться к отделению поисков законов от исследования единичных явлений, наук о системах от наук о фактах и даже наук о нормах от наук о реальности. Именно через взаимосвязь события и целого, особенного и общего в конце концов определяется специфика гуманитарных наук. Ученый действует сразу в двух направлениях: общего характера связей и эволюции уникального целого. И в обоих направлениях движение продолжается бесконечно.

Различение двух групп наук, которое, впрочем, не исключает общего применения элементарных методов, основывается одновременно на различных свойствах содержаний и на различных способах подачи этих содержаний: внутренний опыт, имманентность целостных образований и ценностей по отношению к реальности. Мы знаем, что в конце своей жизни Дильтей сформулировал аналогичные идеи в других терминах с той единственной, но решающей разницей, что понимание полностью заменяет внутренний опыт.

Зиммеля Дильтей упрекал главным образом в том, что тот противопоставлял историческому материалу форму, принимая последнюю в качестве субстрата метафизического духа. Труд историка состоит не в том, чтобы произвольно применять субъективную форму к данному материалу. Разработка исторического опыта ограничивается прояснением взаимосвязей реальности: мир истории доступен пониманию в той же степени, что и сама наука.

Можно было бы продолжить дискуссию. Риккерт хотел привлечь внимание к тому, что общие понятия, выдвинутые Дильтеем, нечетко определены. Они охватывают совершенно разные вещи, целостные образования, типы закономерностей, константы, законы и т.д. И он по-прежнему подчеркивал необходимость логических противопоставлений, не взирая на комбинации фактов. Продолжать в этом направлении бесполезно. Мы сказали об этом достаточно, чтобы выделить несколько главных

тем.

Дискуссия, по-видимому, касается, с одной стороны, отношения психологии к истории, а с другой, — происхождения и значения (субъективного или объективного) форм исторической науки. Другие спорные вопросы (логическая или психологическая стороны ценностей, природа общих понятий, разграничение права или синтез фактов, многообразие групп высказываний), думается, не затрагивают основных трудностей. Они связаны прежде всего с различными способами понимания задач логики и философии.

Предыдущая полемика может показаться бесплодной и поверхностной. И, действительно, в ходе нее не были прояснены ни моменты сближения, ни глубокие конфликты. Поэтому нам нужно изменить метод ее изложения: вместо того чтобы следовать за текстами, мы попытаемся путем непосредственного сравнения выделить пункты расхождения, а если они есть, то и точки соприкосновения.

Прежде всего надо сказать, что Дильтей, Зиммель, Риккерт и Вебер имеют разные представления об историческом мире. Логика Риккерта отвечает политической истории Европы или, как часто говорят, творчеству Ранке. Не то, чтобы метод индивидуализации обязательно предполагал описание последовательности политических событий и был несовместим с воспроизведением каких-либо ситуаций, экономических или социальных преобразований. В рамках логики Риккерта могут найти место факты любого порядка. Несмотря ни на что, теория значимой реальности, целостных образований или линий эволюции, сформулированная историком, точно приспосабливается к традиционной истории. История философии, как и всякая история идей, по-видимому, представляет собой нечто внешнее по отношению к типичной науке о прошлом, потому что она касается объекта, который не относится к реальности и который, может быть, и нельзя полностью объективировать. Биография же, обновление человека или общества выходит за рамки суждений, которые могут рассматриваться как истинные.

Теория Зиммеля напротив, существенным образом отвечает философии индивидуальности, выступающей одновременно и как объект, и как субъект науки. К тому же творчество Зиммеля как историка включает в себя лишь несколько биографий.

Не правда ли, здесь есть что-то общее с Дильтеем, для которого биография тоже была одной из высших форм исторической науки и который всю жизнь трудился над биографией Шлейермахера? Фактически здесь мы опять сталкиваемся с противоположностью двух темпераментов: Дильтей представляет себе биографию как историю некоторой эпохи, культуры или поколения. Конечно, биография стремится проследить

186 87

или, лучше сказать, оживить становление своего героя, ибо жизнь его можно представить только как его историю. Однако Шлейермахер интересует Дильтея главным образом постольку, поскольку он постоянно находит в нем синтез стремлений общества. Человек не растворяется в среде, ибо последняя понимается не как нечто природное, а как социальная зависимость, влияние массы, внешнее давление. Между индивидом и его окружением существует контакт и плодотворный обмен. Зиммель же должен противопоставлять индивида и среду, потому что он рассматривает индивида как сущность без связи со временем, среду— как нечто природное: внешние случайности, влияние времени могут противостоять вечному предназначению человека. В крайнем случае они могут и соответствовать ему, но не могут быть его условием или составной частью.

Другая метафизика индивида, другой взгляд на исторический мир должны быть дополнены и другими последствиями этих противопоставлений, а именно — расхождением методов. Воспроизведение прошлого для Дильтея означает понимание уникального духовного принципа, выразившегося одновременно в различных аспектах духовной культуры. Какова душа «Aufalaerung»¹, о котором философия Канта, поэзия Шиллера, сочинения Лессинга свидетельствуют одинаково? Отсюда необходимость непрерывного обмена между продуктами творчества и людьми, между искусствами и науками, идеями и политикой. Напротив, история, из которой Зиммель делает теорию, всегда строится из изолированных целостностей, куда входят эволюция искусства, история чьего-либо царствования или политики. Можно было бы сказать, что он понимает историю только как биографию, объектом изучения которой являются индивид, группа или процесс эволюции в целом. Он допускает постепенное расширение рамок, но искусственность расчленения остается. Даже биография человечества, если бы воля историка произвольно не обозначила ее границы, затерялась бы в природе.

Что касается исторического видения Макса Вебера, то оно опять-таки другое. На первый взгляд его можно было бы сблизить со взглядом Дильтея: ход истории характеризуется постоянным поступательным движением, все время обогащаясь продуктами собственного творчества, и человека никогда не перестанет волновать проблема становления, потому что он никогда не исчерпает вопросы, которые задает жизни. Но это сближение не должно скрывать основную противоположность. Мир Дильтея — это мир человечества, которое всегда в пути, которому он всегда чего-то не хватает (по крайней мере, с точки зрения историка), но, которое, так сказать, в каждую эпоху примиряется с самим собой. Индивид приводит себя в соответствие со своей группой, реализует себя в своей среде. Мир Вебера антиномичен: конфликт индивида

и общественных институтов, ценностей и реальности составляет сам смысл истории, как бы дает ей нить. Наперекор упрощенному представлению о всесильном экономическом факторе, Вебер утверждал действенность идей. Вопреки оптимизму Дильтея. который н истории видел только гармонично организованные целостности, он создавал зрелище растерзанного человече-

¹ Просвещения. — Прим, п^пев.

ства. Последствия действий людей, подчиненных слепому детерминизму, нередко противоречат их намерениям. А в нашу эпоху свободе, т.е. главному достоинству личности, угрожает бесчеловечная масса рационализированных установлений. В свете этой философии Макс Вебер и анализирует роль каузальности и воли в прошлом, действия индивидов и коллективные реальности. И наконец, в нашей уникальной и, в сущности, случайной цивилизации он находит людей, которые становятся нашей судьбой.

Какие выводы мы можем извлечь из этого краткого исследования? Следует ли сказать, что даже логические теории связаны с интерпретацией мира и что мы удовлетворены этим сближением образов? Действительно, эта психологическая взаимосвязь логических и общих философских теорий бесспорна и очевидна. Но это не дает права делать отсюда скептические выводы: у всех одни и те же логические проблемы, тем не менее каждый подходит к ним своим путем и решает их по-своему, на своем личном языке. Теперь наша задача состоит в том, чтобы уточнить эти проблемы.

Для начала перечислим главные логические проблемы, с которыми мы столкнулись в предыдущих главах.

7. Проблема отбора. История хранит не все события прошлого. Каков же принцип отбора? Можно ли найти одни и те же факты у всех историков? И если отбор меняется вместе с людьми и от эпохи к эпохе, то как быть с объективностью науки?

2. Проблемы понимания. Являются ли исторические факты, хотя бы частично, психическими событиями? Поскольку речь идет об исчезнувших существах, эти события не даны нам непосредственно. Мы восстанавливаем их путем интерпретации знаков, т.е. документов, переданных прошлым (в самом широком смысле слова «документ»). Но интерпретация документов — это только особая форма более общего метода: в жизни, как и в науке, мы улавливаем или, по крайней мере, думаем, что улавливаем то, что происходит в сознании других. Как нам это удается? Непосредственная интуиция или опосредованное познание? Какова связь между воскрешением исторических событий и современной жизнью, мыслимым значением и значением пережитым?

3. Проблема исторических связей. Всякая наука есть нечто большее, чем последовательное сочетание фактов. Она должна связать их друг с Другом. Можно ли уподобить эту связь причинной связи в природе? Или же сверхчувственным связям, модели которых предоставляют нам логика и психология? Мы всегда можем понимать человеческое прошлое. Но как можно утверждать, что правильно именно наше объяснение и только оно? Эта проблема объективности сверхчувственных связей проявляется в двух формах. Когда речь идет о связи между двумя событиями, возникает вопрос, каким образом мы верифицируем нашу гипотезу и опровергаем другие возможные гипотезы. С другой стороны, всякий исторический факт должен быть поставлен на свое место в некотором целом, за пределами которого он не имеет значения. Как мы Достигаем целого'.' Нет ли круга между познанием особенного и познанием всеобщего'/

⇐ Предыдущая 13 14 15 16 171819 20 21 22 Следующая ⇒