Критическая философия истории 14 страница

Таким образом Зиммель возрождает марксистскую тему как начинающий ученик, но с той разницей, что там, где он говорит об объективации, Маркс охотнее говорил об отчуждении. Эту противоположность следует понимать в буквальном смысле слова и, на взгляд Зиммеля, объективация фатальна. Некоторые экстремальные ситуации дают индивиду возможность сократить разрыв между объективной и личной культурой. Но противоречие это существенно и неразрешимо. Воссоздание целостного человека, к которому стремится Маркс, кажется ему идеей утопической. Что касается восстановления экономики обществом, стремление заменить предвидение и организацию фатальностью так называемых законов, несомненно. Если он и считал их возможными, то видел в них не что иное как другую форму тирании, тирании вещей или коллектива — индивид сегодня обречен на рабство.

Почему конфликт неразрешим, почему он трагичен? Можно ответить одним словом: потому что он одновременно и метафизичен, и социален. Маркс придал процессу, посредством которого дух выражается и объективируется, социальный смысл. Он отражает примирение, которое заметил уже Гегель в Прусской монархии на другой день после революции. Зиммель возвращается к метафизике, но не находит ни оптимизма, ни рационализма и не покидает историческое поле. Процесс объективации совершается в конкретном развитии обществ, возобновление процессов объективации — это и есть закон личности, стремящейся к целостности, закон духа, ищущего по ту сторону неизбежной множественности свое собственное единство. Метафизика вмешивается лишь для того, чтобы внести трагизм во внешний конфликт, иначе говоря, чтобы внедрить этот конфликт в сущность жизни.

Жизнь есть непрерывная длительность, творческий порыв: она — стремление к большей жизни и к тому, что больше, чем сама жизнь. Она создает творения, которые ее отрицают. Логика, наука, право, мораль, экономика, техника являются прежде всего инструментами.

находящимися на службе у жизни. Но эти результаты человеческой деятельности стремятся к тому, чтобы освободиться и стать автономными: согласие мысли с собой, истинное знание, правомерность действий, добрая воля являются уже не средствами, а целями. От суждения требуется уже быть не полезным, а адекватным объекту. Таким образом с философской точки зрения преодолевается психологическая интерпретация морали и логики. Но вместе с тем в понятие жизни вносится трагическая двойственность. В самом деле, эти однажды созданные миры подчиняются собственному закону, который безразличен к закону жизни, если не противоречит ему. Не претендуя на то, чтобы исчерпать все формы этого конфликта, укажем на основные.

Человеческая жизнь индивидуальна; каждый из нас прежде всего есть некая целостность: наши качества, наши возможности, наши богатства должны быть моментами нашей длительности, фрагментами нашего единства. Объективный дух, творения, накопленные человечеством, должны находиться на службе объективной культуры. Но каждый мир развивается согласно своей диалектике: накопление открытий, прогресс знания подчиняются бесчеловечному автоматизму. «Технарь» ничто так не уважает, как законы техники, юрист полностью погружен в мир законности. Художник только и знает, что свое творчество, а ученый — истину. И в некотором смысле для человека это и есть один из способов самопреодоления. Но вместе с тем на этом пути человек рискует потерять самого себя, ибо культура должна быть едина, подобно тому, как индивид и человек реализует себя лишь тогда, когда вовлекает в жизнь духовные объективации.

Ритм объективного развития и ритм длительности никогда не совпадают. Индивидуальные миры растут до бесконечности, в то время как условия существования ограничивают возможности каждого; они всем предлагаются, но полностью никем не осваиваются. Они зафиксированы, и жизнь приносит свои плоды только при условии самообновления.

Религиозный порыв проявляется в догмах, но последние в один прекрасный день могут перестать выражать живую веру. Производительные силы объединяются в систему, которая завтра остановит рост богатств. Во всех областях жизнь обречена принимать какую-либо форму. Творчество означает объективацию, и всякий объект облечен в некую форму. Но, с другой стороны, жизнь должна восстать против формы, потому что последняя сдерживает свободу расцвета первой.

В свете этой метафизики становятся ясными теория познания и практическая деятельность Зиммеля как историка. Мы видели, что история идет от идеи к жизни, от творения к человеку. Но этот шаг не раскрывает истинную сущность науки о прошлом. Напротив, истории постоянно колеблется между замыслом произведения, в отношении которого одновременно существует множество интерпретаций, и замыслом жизни, где все должно объясняться, исходя из принципа человека, чтобы в конце концов утвердиться в промежуточном замысле, где жизненная непрерывность оживляет непрерывность умопостигаемую.

Практика Зиммеля как историка иллюстрирует эти сомнения. Ьу-дучи биографом Канта, Шопенгауэра, Ницше и Гёте, он имеет возможность выбора в соответствии со своими предпочтениями между содержаниями сознания и процессами, между биографией человека или, если можно так выразиться, биографией его творчества. Его книга о Гёте соответствует второму типу, а книги о Шопенгауэре и Ницше— первому. Еще раз уточним, что переосмысливать систему идей другого можно в двух направлениях: либо стремиться к воспроизведению системы так, как она мыслилась (или должна была мыслиться) ее создателем, либо стремиться расположить идеи системы в вечном мире идей. В одном случае получается историческая интерпретация, в другом — вневременная. В отношении Шопенгауэра и Ницше Зиммель избрал последний метод: Зиммель-историк, так сказать, лишен исторического чутья, он освобождает прошлое от времени.

Таким образом, есть как бы три типа биографий. По мнению Зиммеля, во всех случаях биограф заново составляет образ, один образ из своей модели, но он либо поднимается до идеи творчества, либо придерживается реального единства творчества, как бы оно ни было перемешано с историческими элементами, со случайными влияниями, как бы оно ни было деформировано средой. Либо, наконец, он проникает в смысл этой жизни, постигает его источник в сущности человека. Это ли не настоящая альтернатива? Это примирение было предназначением ни с кем не сравнимого существа. У Гёте внешнее влияние не противостоит призванию и не извращает его: всякая встреча для него — судьба, поскольку все элементы его жизни, все содержания его сознания, по-видимому, выражают саму его оригинальность. Все для него становится средством самореализации. Более того, творчество не наносит ущерба жизни: Гёте не жертвует ни своим размахом, ни разнообразием знания во имя необходимости творить, он не обедняется тем, что отдает своим книгам, напротив, каждая из них представляет собой момент его внутреннего развития. Таким образом, Гёте — это завершение идеи человека. Он демонстрирует нерасторжимое единство жизни и творчества.

Этот уникальный случай имеет общее значение: он показывает. Двигаясь в каком направлении можно преодолеть конфликт. Речь идет не о том, чтобы выйти за рамки антиномии в искусственном синтезе, логика жизни и логика идей всегда будут противостоять друг другу. Чтобы выразить себя, жизнь всегда должна принимать какую-нибудь форму, иначе есть риск застыть. Но индивид, проходя через объективации, может вернуться к самому себе: культура в себе самой трагична, человек же может состояться.

Таким образом, формальная теория истории во все времена связана с метафизикой человека и становления. С самого начала взаимодействие элементов — это коней ссылок на логику, поскольку оно отражает

взаимодействие. Индивид исчезает в группе; случайный продукт среды и прошлого, он представляет собой место, где совершается движение. Отличный от других благодаря развитию общества, он не располагает собой. Наоборот, в последний период творчества Зиммеля индивид выступает как реальность метафизическая. Он весь в своем времени или в своих делах, он избавлен от фатальной истории, поскольку его сущность выше времени. Между этими крайними пределами вклинивается анализ структуры жизни: конфликт между жизнью и идеями отделяет науку от реальности, как раньше существовала антиномия между атомами и целостными образованиями. Стало быть, пределы исторической критики Зиммеля устанавливаются метафизикой: Зиммель довел анализ до такой точки, которой, по его представлению о мире, наука может достичь.

Философские проблемы истории

Теоретически философской целью исторической критики было освобождение духа от реализма. Эта опасность — более тонкая, поскольку история, видимо, представляет собой дух, как и сам субъект, — не менее велика, чем опасность, которую создавал реализм природы, опровергнутый Кантом, ибо история есть «сверхличностная сила, данная реальность». Историзм увидел бы в творческой способности души господство специфической наследственности, а в самой душе — место пересечения нитей, которые, переплетаясь на протяжении истории, превращаются в ткань. Будучи законодателем истории, дух будет спасен, как со времен Канта, будучи законодателем природы, он избегает слепого детерминизма, заставляющего камень падать или растение распускаться.

Фактически эта тема, как мы уже видели, второстепенна в логике. Важна ли она, по крайней мере, для конкретной интерпретации истории?

Прежде всего надо сказать, что Зиммель освобождает человека, пишущего историю, а не делающего ее, т.е. историка, а не исторического человека. А может быть, тот, кто действует и хроникер — это одно и то же лицо? Вывод от зрителя к действующему лицу был бы правомерен лишь в том случае, если бы порядок познания и порядок бытия совпадали: пока их считают различными, роли духа в формировании исторического опыта недостаточно ни для гарантии автономии, ни для гарантии спонтанности индивида.

Может быть, возразят, что «Я» историка — это не трансцендентальное «Я», а конкретное и эмпирическое «Я». Свобода такого «Я» даже в науке будет доказательством индивидуальной свободы. Это рассуждение было бы правомерным, если бы можно было признать, что «Я» творит универсальные априорные понятия,

что оно рассуждает свободно. Но априорные понятия историка являются более или менее общими психологическими понятиями. Какая у нас есть уверенность в их спонтанной разработке'/ Почему нам не могли их подсказать обстоятельства⁹

Далее, допустим даже, что предыдущие размышления были неточны, тем не менее ясно, что настоящие проблемы этого учения находятся по ту сторону. Исторический реализм, которого Зиммель желает избежать, похож только на его первоначальные концепции. Индивид, определяемый перекрещиванием социальных кругов, находится в центре его социологической теории. Историзм, в который он впадает, есть, стало быть, не теория познания, а метафизика общества: но достаточно ли ее для опровержения теории познания?

Во всяком случае Зиммель отказался от натурализма и встал на позиции метафизики жизни и индивида. Почему он ссылается на принцип критицизма, вместо того чтобы противопоставить метафизику метафизике? Ответ нетруден: только критика может претендовать на истину.

В самом деле, если брать философию до и философию после науки, то только первую из них можно верифицировать, поскольку она ограничивается разъяснением условий самой науки. Что касается интерпретаций мира в целом, то они представляют собой лишь реакцию личности во всей ее полноте на интегральный объект. Они состоят в попытке охватить с помощью того или иного понятия (единство и множество, бытие и становление) целостность мира. Будучи правомерными, поскольку они отвечают постоянным требованиям духа, они не являются абсолютно и универсально ни истинными, ни ложными. Опровержение критикой реализма или историзма сообщает изменению перспективы, а замене образов — достоинство поступательного движения к истине¹⁰.

В последний период творчества в философии Зиммеля, бесспорно, остается место для логики исторического познания. Но ее целью больше уже не является опровержение невозможного реализма — разве он смог бы опровергнуть разрыв между становлением и повествованием?, — теперь это позитивная задача анализа мира духа. Историческая наука, как и другие науки, — это творение жизни: только ей свойственно быть ближе всех к метафизической тайне, поскольку одновременно она стремится (безуспешно) к постижению духа и к нахождению жизни. Граница исторической науки, незавершенность критики с этого момента получают более глубокий смысл, чем в философии первого периода.

Бытие и становление примиряются только в ретроспективном осмыслении, которое отказывается как от истины, так и от эффективности. Реконструкция прошлого обогащает отдельную мысль, а не волю к действию. Отсутствие исторической истины есть признак разрыва Духа и жизни. Последняя может осмысливать себя только в односторонней перспективе одного из своих творений.

Логика познания тоже остается бессильной против опасных истин «историзма», т.е. против интегрального релятивизма. То, что в философии Зиммеля угрожает духу, так это действительно не столько тирания прошлого и общества, сколько противоречия жизни, непрерывная эволюция идей или идеалов, груз мертвых творений. Другими словами, конкретные проблемы исторической философии Зиммеля являются, если можно так выразиться, проблемами Маркса и

Трёльча. Но какой ответ мы находим? Вместо марксистского желания вернуться к проблеме отчуждения — покорность неизбежному процессу объективации. Вместо культурного синтеза, стремления действовать в исторической ситуации и достичь в мгновении фрагментов вечности — принятие бесконечной эволюции, страх перед стерилизацией творческой плодовитости, безразличие к потере всякой фиксированной точки, какой бы то ни было всеобщей убежденности.

Конечно, в «Lebensanschauung» дается эскиз решения, эскиз индивидуального закона. Каждый обязан реализовать себя. Именно индивид должен преодолевать конфликты жизни и культуры, но разве это решение: предоставить каждому следовать за своим демоном? Если индивидуальная жизнь не определяется ни в истории, ни по отношению к универсальной истине, то можем ли мы еще сознательно выбирать свою судьбу?

Это заключение допускает различные интерпретации. Либо в этой неуверенности действительно можно увидеть проявление кризиса современного человека, учение о котором разработал сам Зиммель. Либо можно отказаться видеть в ней неудачу: действительно, таково условие жизни людей, и в этом и состоит основание сожалеть об отсутствии синтеза. Либо, наконец, можно увидеть здесь противоречие, опасное для всех направлений философии жизни: раз уж установлен первоначальный иррациональный принцип, нельзя снова включать Разум таким образом, чтобы он мог определять и ориентировать жизнь. Отсюда неизбежность трагедии.

Последним намерением Зиммеля было найти понятие жизни, которое лежало бы по ту сторону чистой длительности и слепого порыва и могло бы примирить творческую эволюцию с разумом. И в самом деле, бергсоновское влияние¹¹ (или влияние Ницше и Шопенгауэра) сочетается в его творчестве с гегелевской традицией культурного мира, объективного духа. Но синтез, как и у Дильтея, не завершен.

5. Заключение

Предыдущее изложение имплицитно содержит в себе наблюдения, касающиеся философии истории Зиммеля, и мы хотели бы их представить более явно. Мы не стремимся к тому, чтобы выявить смысл и границы этих положений, а, также, те пункты, которых коснется дискуссия.

Мы очень долго показывали, что логика истории здесь в каком-то смысле связана, как и у Риккерта или у Дильтея, с философией вообще. Но проблемы логики здесь появляются, хотя и не освещаются и целом прежде всего потому, что Зиммель понимал оригинальную природу исторических высказываний интуитивно верно, а с другой стороны, потому, что специфика исторического опыта ясно выделяется на изменяющемся фоне дискретности и непрерывности.

Решающая проблема истории — это проблема понимания. Мы не будем критиковать первоначальные концепции Зиммеля, поскольку он от них явно отказался (а они привели к невозможным гипотезам). Мы просто хотим добавить, что принцип его последних теорий, как нам кажется, тоже вполне может быть подвергнут критике. Невозможно сразу понять душу другого человека, по крайней мере, создать таким путем представление о неповторимом облике каждого, о том, что делает каждого индивида не сравнимым ни с кем другим и похожим на самого себя в самых разных своих проявлениях. Но было бы авантюрной метафизикой придавать этому почти эстетическому впечатлению значение важного открытия.

Как мы уже отмечали, эта двойная ошибка не всегда шла во вред конкретным исследованиям. Но нужно сказать, что, какими бы внушительными ни были эти исследования, они так и не были завершены. С одной стороны, потому, что Зиммель избегает трудностей благодаря обращению к искусству, с другой, — потому что он увековечивает антиномии, придавая им метафизический смысл. Плюрализм значимых интерпретаций, бесспорно, есть первичное данное логики, но множественность аспектов интерпретаций (психология, логика, художественное творчество и т.д.) позволяет принять этот плюрализм, не отказываясь от определенного понятия истины. Противоположность между пониманием и объяснением, между объективной интерпретацией и объяснением по происхождению правомерна, но она служит скорее отправной точкой, чем конечным пунктом логического рассуждения. Сначала атомизм, а затем длительность дискредитируют ценность значимых связей и не позволяют ставить проблему, которую углубит Макс Вебер, т.е. проблему синтеза понимания и каузальности.

Что касается понимания индивидов, то противоположность между вневременной интерпретацией главного индивида и исторической интерпретацией через внешние обстоятельства преувеличена. Зиммель в своей теории не изучает плодотворные связи между человеком и его временем, творческие контакты между людьми. Можно ли понять своеобразие личности без учета времени?

Вообще воспроизведение прошлого посредством объективного духа, вместо того чтобы проявиться как прием, характерный именно для историка, по-видимому, является только одной из форм конфлик-та( и примирения) становления и бытия, жизни и идеи. Зиммель обеспокоен тем, чтобы показать неадекватность познания по отношению к объекту, ибо жизнь недоступна для познания, как когда-то были недоступны атомы природы. Исторические высказывания, в целом взятые как автономный мир, ни сами по себе, ни в отношении к реальности не могут служить средством доказать свою истинность. Поэтому, метафизика становления и атомистическое представление неизбежно приводят к такому же выводу: историческая наука — это не что ^иное, как форма художественного созерцания. Зиммель не имел в ^виду преуменьшить достоинство истории, уподобляя ее искусству, он. можно сказать, превращает теорию в некий род истории. Но не ошибался ли он. оценивая сущность научного интереса и деятельности историка⁹

Другими словами, проблемы Зиммеля, на наш взгляд, являются принципиальными проблемами логики исторического познания: понимание и каузальность, плюрализм значимых связей, необходимость образования целостностей и произвольный (а потому и частичный) характер всех целостных образований,

— таковы, действительно, темы логики, стремящейся к описанию границ исторической объективности. Нам
кажется возможным пойти дальше в критическом исследовании, прежде чем обратиться к метафизике. Но
Зиммель столкнулся с этими проблемами в перспективе определенной философии, которая остановила
исследование.

Что касается философии Зиммеля, то о том, чтобы ее обсуждать, не может быть и речи, поскольку он сам представляет ее как собственную точку зрения. Здесь опять-таки «эстетизм», скептицизм в отношении других доктрин не позволяют ему утверждать идеи, которых он придерживается в большей степени. Понятие жизни, к которому он склоняется, должно представлять собой этап философской диалектики, но истина во всеобщем движении присутствует не больше, чем в частной теории. Истины там нет, разве что в положительной науке. Таким образом Зиммель завоевывает свободу умозрения, но за нее расплачивается потерей всякой достоверности. Он знает только внутреннюю необходимость в закрытых мирах или адаптацию к внешним случайностям или, наконец, фантазию художника. Таким образом, остаются без решения поставленные проблемы, которые лежат в основе второго периода современной философии истории: относительность интеллектуальных и моральных понятий, преобразование истин и этических предписаний, всеобщие императивы и индивидуальные законы.

Наконец, как и Дильтей, Бергсон, Ницше и Шопенгауэр, он придает философии истории иррационалистическую направленность: принцип движения, метафизическая субстанция, носитель истории,

— это не дух и не человек, а жизнь, жизнь по эту сторону противоположности бытия и сознания, чувств и
разума. Поскольку он отказывается от обожествления этого первоначального порыва, поскольку он
отрицает всякую интуицию, в которой исчезает дуализм объекта и субъекта, знание остается вечно
отделенным от своей конечной цели, ограниченной частичной перспективой, оно — только один из миров, в
котором проявляется недоступная жизнь. И сам человек не нагоняет самого себя ни в рефлексии, как у
Дильтея, ни в преодолении, как у Ницше. В этой трагической ситуации у него только два выхода:
созерцание или воля к самореализации. И если он выбирает личную жизнь, то обрекает свою работу на
смерть.

До конца жизни Зиммель оставался под кантовским и позитивистским влиянием, но можно заметить возможные пути развития этих идей последнего периода. Через современную философию истории можно проследить иррационалистические мотивы, пришедшие от Шопенгауэра или Ницше. У Дильтея и Зиммеля эти мотивы имеют тенденцию к примирению с критицизмом и философией культуры: после потери уважения к положительной науке, отказа от принципов кантианства, открытия поля для метафизических спекуляций эти ир-46

рационалистические мотивы расцветут в творчестве Л. Клагеса и Т. Лессинга и философия истории сама себя разрушит, потому что эволюция потеряет всякий смысл. Историческая наука не будет возрождением прошлого, так как все творения жизни абсурдны, и напрасно стремление придавать смысл тому, что его не имеет.

Примечания

¹ Проблемы философии истории (Die Probleme der üeschichtsphilosophie. Leipzig, 1892).

² Прекрасный анализ методов Зиммеля можно найти в статье Крако (Logos, 1920).

³ Konfliki der modernen Kultur. S. 16. В последних работах сопоставляются обе манеры говорить. Но
решающее противопоставление — это противопоставление жизни и мира, который она творит, а форма
(связанная с содержанием) противопоставляется непрерывности творческого сознания.

⁴ В первом томе (р. 2) он достигал понимания утопичности представлений о ставшей истории с помощью успехов психологии, в том числе и психологии прикладной.

Живая индивидуальность как раз и ускользает от законов.

⁶ Единство души в той же книге представлено то как функциональное, то как реальное. В последних текстах
реальность индивида, ложность атомизма, редуцировавшего целостные образования к комбинации
элементов, получили очень ясное подтверждение.

⁷ Эта проблема освещена во второй главе «Проблем».

⁸ Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. S. 124.

⁹ См. комментарий К в конце книги.

¹⁰ В действительности, в последний период философского творчества Зиммеля свобода была спасена,
потому что само понятие детерминизма — это результат мысленного преобразования непосредственной
реальности, которая в своей непрерывности находится по ту сторону альтернативы свободы и
необходимости.

¹¹ См.комментарий J в конце книги.

Границы исторической объективности и философия выбора

(Вебер)

Вступление

Макс Вебер хотел быть, и был, одновременно ученым и человеком политики. Как часто отмечали, в этом и заключается его оригинальность и его величие. Многим нравится противопоставлять беспристрастность историка патриотическим чувствам гражданина Германии. В теоретическом плане он признавал только строгость истины, в действии же требовал полного согласия. Ученым он запрещал высказывать ценностные суждения, и с той же непримиримостью в политике он сражался с идеологами и моралистами.

Для разрешения этой антиномии было бы недостаточно увидеть в этом двойственном проявлении одну и ту же скрупулезность честности или, если можно так выразиться, чистоты. В действительности, Макс Вебер стремился к объективности в истории (и в общественных науках) ради, а не, как можно было бы об этом подумать, вопреки политике. Эту фразу следует понимать буквально: конечно, наука полезна, только если она истинна, но единство науки и политики в мысли Вебера еще глубже, ведь он требует от наук о культуре знаний, в которых нуждается человек действия: историк ищет ответа в прошлом, и подобным же образом человек политики думает о реальном и размышляет над своим поведением.

Отсюда для нашего объекта исследования вытекает важное следствие. Здесь логика находится в зависимости от учения в той мере, в какой она стремится изолировать объективное познание. Поставленные нами в предыдущих главах два вопроса получают таким образом парадоксальный ответ. В творчестве Дильтея, Риккерта и Зиммеля мы искали эскиз оригинальной логики гуманитарных наук, в частности истории. Затем мы анализировали связи этой логики с различными системами взглядов. В случае с Максом Вебером взаимосвязь логики и системы характеризуется полнотой, не нанося при этом ущерба автономии логики, поскольку эта система провозглашает науку, действительную для всех.

Изложение воззрений Вебера поэтому нужно начинать с анализа политики или, по крайней мере, условий действии. Поскольку нас здесь не

интересует политика как таковая, возьмемся сразу же за логическую теорию исторического познания и постепенно будем раскрывать философские основы установок науки.

1. Логика объективности

По мнению Вебера, позитивное знание должно быть действительно для всех (т.е. для тех, кому нужна истина). Стало быть, проблема, которую он ставит, такова: может ли историческое суждение обладать всеобщим значением? И в какой мере?

В соответствии с неокантианской традицией Вебер не верил в возможность научной метафизики. Он рассматривал взгляды на мир как выражение восприимчивости или утверждения воли¹. На его взгляд, они, по существу, неверифицируемы. Поэтому исторические знания должны быть независимы ни от какой метафизики в самом широком смысле слова (ценностное суждение также метафизично, как и детерминация сущности). Всякое вторжение метафизического понятия в позитивное исследование может скомпрометировать плодотворность и верность результатов.

С другой стороны, историк вынужден выбирать между фактами. Только метафизика позволяет определить, что интересно или важно само по себе. Поэтому философский скептицизм Вебера предполагает особый характер отбора и вместе с тем односторонний характер исторической науки.

Поскольку один и тот же выбор фактов не навязывается всем, истина может существовать до или после отбора: в детерминации отдельного факта или в отношениях фактов. Первое решение равносильно отрицанию истории, ибо подборка истинных фактов — это еще не наука. Когда говорят о гармоничной или эстетической организации, отказываются от всякой объективности: только связи между свободно отобранными фактами могут быть универсально истинными. Такова центральная идея методологии Вебера.

Таким образом, Вебер оставляет место субъективности и объективности, воле историка и необходимости вещей. А его полемика против тех, кто отрицает то или другое, полна страсти. Даже если мы абстрагируемся от политического устремления, легко понять, почему он так беспощадно сражается с противниками как справа, так и слева, как с метафизиками, так и с художниками. Первые переводят трансцендентные представления или религиозные верования в плоскость науки; они таким образом ограничивают свободу ученого и искажают значение результатов. Отбор должен быть произвольным, потому что взгляды на мир противоречивы, а понятия неадекватны богатству действительности. Каузальные связи между фактами должны иметь объективный характер, иначе воспроизведение прошлого распадется на множество несовместимых линий, потому что мир мыслим только в том случае, если в нем царствует детерминизм.

Отрицание метафизики и утверждение каузальности, субъективность отбора фактов и объективность отношений, — таковы направляющие идеи логики Вебера, делающие легко доступной пониманию любую полемику, в которой, кажется, иногда можно затеряться. Подсказанные в какой-то степени Риккертом, они идут еще дальше и даже завершаются тем, что противостоят теориям последнего. Во всяком случае, они опять-таки связаны с философией науки и действия Вебера, и если допустить, что они исходят из «Границ», то нужно было бы сказать, что влияние Риккерта на Вебера было только средством самокритики.

Этих двух мыслей было бы достаточно для ориентации нашего изложения, если бы Вебер, как и Риккерт, рассматривал понимание исторических фактов как нечто внешнее главным проблемам логики. Действительно, понимание, наша способность со впечатляющей очевидностью постигать события, имевшие место в сознании другого, является отличительной особенностью исторической науки. Иначе говоря, отношение, существующее между двумя фактами, может быть понято, даже если оно не доказано с помощью рассуждений о каузальности. Отсюда ряд самых трудных проблем наук о культуре, которые связаны с фундаментальной темой: нужно убедиться в том, что «понимающее» отношение, которое мы устанавливаем между двумя фактами, — и только оно — действительно.

⇐ Предыдущая 9 10 11 12 131415 16 17 18 Следующая ⇒