Критическая философия истории 13 страница

бы объяснить каждый шаг каждого воина. Но объяснение каждого шага отослало бы нас к бесконечности прошлого индивида и среды. Таким образом мы бы вышли за пределы истории, мир человеческого прошлого перестал бы быть автономным; остались бы только естественные, а не исторические законы, так как на уровне элементов больше не существуют отдельные области. Если и дальше так вести анализ так называемых исторических законов, то можно дойти до того, что исчезнет само понятие истории.

Этот чисто негативный вывод— не единственный вывод Зиммеля. Цель, которую мы определили для познания, не только не реализуема, она даже не является идеалом, ибо не отвечает-всем нашим требованиям. Греки, поведение которых мы хотим понять, — это не просто сумма всех воинов-индивидов, они образуют некоторое специфическое единство. Поэтому нам нужны понятия, не сводимые к единичным фактам, с помощью которых мы могли бы охватить единым взглядом множество событий. Таким образом, мы еще раз возвращаемся к мыслимой перестановке прошлого. Сначала Зиммель защищает исторические законы, представляя их как метафизическое предвосхищение более точных результатов, которые должен дать прогресс исследования в двух направлениях: поисков простого и формулировки общего. Но он также видит в них особый способ воспринимать вещи. Высказывания, которые утверждают прогрессирующую дифференциацию обществ, устанавливают частоту самоубийств в данной группе, не являются законами в строгом смысле слова, так как мы не знаем действительных причин, которые ведут к разъединению действий и людей внутри обществ или которые определяют число индивидов, склонных к самоубийству. Эти высказывания группируют огромное число фактов, каузальных связей, эволюционных рядов в определенное понятие, они представляют собой промежуточное звено между наукой и искусством: именно здесь сосредоточена сама проблема, которой завершается анализ исторического понимания.

Научились ли мы чему-нибудь с помощью этой дискуссии? На самом деле Зиммель едва затронул реальную проблему, а именно: проблему отношений между индивидами и целостными образованиями. Он отмечает, что Марафонская битва есть нечто иное, чем просто сумма единичных действий, изучение частоты самоубийств— нечто другое, чем психология самоубийств индивидуальных. Но он оказывается зажатым между собственным мышлением историка и метафизикой дискретной реальности (и особенно перенесением материалистической формулировки закономерности, может быть, имеющей силу для атомов природы, на атомы общества). Таким образом ему приходится защищать реальность целостных образований, значимость синтетических понятий, не придавая им в теории никакого значения, отличного от художественного видения или метафизического предвосхищения.

Конечно, остается очень сильный аргумент против этих синтезов, если мы признаем, что они игнорируют реальные силы. Но сам этот вопрос Зиммель не анализирует. Мысленные связи по определению чужды, трансцендентны каузальному детерминизму, который, и сущности, имеет индивидуальный и естественный характер. Однако этот постулат есть

не что иное, как очевидность. Индивиды могут, не зная и не желая того, создавать произведения и учреждения, которые их переживут. Необходимость, может быть, носит коллективный характер. На каком уровне история доступна пониманию? На каком уровне следует изучать каузальный детерминизм? В каждом случае только историк, а не философ, способен ответить на эти вопросы.

Зиммель так до конца и не провел принципы атомистического реализма. Однако он не был уверен в том, что полностью отказался от предыдущих результатов, по крайней мере, от духа этих результатов. Конечно, атомизм сменяется непрерывностью, которая предшествует разграничению детерминизма и свободы, а это разграничение предполагает предварительное разделение состояний и моментов времени. Но взаимодействие эволюционных рядов, взаимосвязь всех явлений внутри этого непрерывного развертывания остается характерной чертой реального. Тем не менее может быть, понимание идет в противоположном направлении.

Философия последнего периода

Жизнь непрерывна, наука дискретна. Каждый момент нашей жизни есть только пульсация непрерывного становления. Напротив, каждый атом повествования замкнут в самом себе и отличается как от предшествующего, так и от последующего. Деление времени на мгновения наступает после осознания жизненной непрерывности: зато непрерывность целого в науке, по-видимому, с избытком перекрывает прежнюю непрерывность.

Если мысленный ряд исторических содержаний воспроизводит для нас образ исчезнувшей жизни, то это происходит потому, что непрерывность жизненного опыта передается конструкции разума. Мы предполагаем длительность, проверенную в нас посредством этого развертывания идей, мы мыслим ее как непрерывную последовательность исторических событий, потому что непосредственное осознание длительности в некоторых случаях приходит для того, чтобы оживить эту мысленную последовательность⁸. Таким образом связываются жизнь и дух.

Таковы вкратце проблемы и решения проблем исторического понимания в последний период творчества Зиммеля. В статьях последних лет он всегда приходит к одному и тому же выводу, а именно, к преодолению главной антиномии между реальностью и наукой становления или вообще между жизнью и наукой о прошлом. Однако здесь тоже будет небесполезно проследить в деталях трудности, с которыми встречается Зиммель, еще раз, может быть, они имеют большее значение, чем решение, которое он дает.

Прежде всего, в каких условиях осуществляется этот синтез? В каких условиях мысленный ряд, как нам представляется, пронизывается течением жизни? Первоначальный ответ был дан понятием «предел расчленения». Нужно, чтобы исторические атомы оставались историческими, т.е. одновременно и единичными, и знаками непрерывности событий. Если под предлогом изучения битвы при Аустерлице мы дойдем до ана-30

лиза индивидуального столкновения между каким-нибудь французским солдатом и гренадером русской гвардии, то нам не удастся с помощью таких элементов воссоздать целое. Теперь уже нет необходимости в том, чтобы подобная встреча происходила в тот или иной день в том или ином месте, она потеряла свою самобытность и могла бы иметь место во многих Других битвах империи. Другими словами, она не вызывает в нас ощущения длительности, она безлична и мгновенна. По ту сторону некоего предела атом перестает быть историческим, жизнь покидает его. Можно сказать, что исторический атом должен быть разложим, а внутреннее многообразие, которое мы в нем замечаем, является показателем определенной непрерывности жизни.

Этого первоначального ответа было бы достаточно, если бы мы были историками только самих себя. Но каким образом мы оживим ряды, которые соответствуют жизни других? Как мы уловим чужое ощущение длительности? Прежде всего важно освободиться от натуралистической идеи, которая еще присутствует в «Проблемах» и согласно которой нам первоначально даны непонятные и разрозненные перцепции, за которыми нам нужно было бы отыскать наше «Я». В действительности, мы не должны оживлять автоматы, так как в глазах другого мы сразу же замечаем индивидуальную и чуждую нам жизнь, а не отражение или иллюзию нашей жизни. Этот факт, такой простой, уже является опровержением традиционного предрассудка: никто не знает своего собственного взгляда, но каждый понимает взгляд другого. Мы не пережили тот опыт, который выражается во взгляде, направленном на нас, и тем не менее мы его понимаем. Мы интуитивно постигаем уникальность личности в целом, ее оригинальную сущность, исходя из которой объясняются все ее поступки. Понимание, таким образом, имеет в качестве объекта бытие в целом; понимание как контакт и общение двух лиц для меня есть средство выйти из этого контакта, а не вновь встречаться с другими.

Понимание других людей непосредственно оживляется этим схватыванием целостных характеристик. Содержания состояний сознания суть выражения или знаки того, что таится в глубине души. Историческое понимание за неимением реального контакта исходит из содержания действия или произведения. Безусловно, непосредственный опыт, который мы имеем от столкновения с целостными образованиями, позволяет нам построить из множества содержаний единство личности. И личность по праву полностью проявляется во всех своих действиях. Эта работа унификации, как мы видели выше, предполагает круг. Угадывание целого служит объяснением деталей, а реконструкция элементов есть первоначальное условие действительного угадывания.

Но тогда возникает новый вопрос: соответствует ли взаимосвязь содержаний состояний сознания становлению жизни? Или, нет ли противоположности между порядком этих содержаний и порядком

времени? Оставим пока в стороне понимание отдельных личностей и возьмем проблему во всем ее объеме. Можно понимать слова или понимать того, кто говорит, понимать связь высказываний какого-нибудь силлогизма или понимать побудительные причины того, кто рассуждает. Относится ли историческое понимание к тому или другому типу?

Поскольку оно исходит из результатов действия, оно представляет собой понимание вещей (Sachverstehen). Но, с другой стороны, так как оно является наукой, оно должно служить объяснением результатов действия людей. Таким образом, между «объективным пониманием» и «пониманием психологическим» существует антиномия. Понимание объективное множественно и неоднозначно: «Юная Парка» или «Критика чистого разума» имеют не одно, а столько значений, сколько они допускают непротиворечивых интерпретаций. И при этом нельзя утверждать, что только одна интерпретация истинна или даже более истинна, чем остальные. Напротив, правомерно только одно истинное психологическое объяснение того или иного исторического действия. Кроме того, объективное понимание по существу носит вневременной характер, истина или воспринимаемая красота не принадлежат ни к какому времени и месту, тогда как исторический факт по существу локализован во времени.

Эту последнюю антиномию разрешить легко. Понимание каждого события как такового имеет вневременной характер, но порядок событий составляет цепь становления. Историческое время имманентно, оно присутствует внутри научного познания прошлого, оно складывается благодаря связям, которые мы устанавливаем между ранее разделенными содержаниями. Мы понимаем (и это не имеет отношения ко времени) характер Цезаря, чувства заговорщиков и т.д. Мы также понимаем решения Цезаря после его победы, его стремление привлечь к своему делу своих противников. Мы также понимаем последовательность событий в битве, например, план командира, атаки на фланги, затем прорыв в центр, наконец, преследование. Этот ряд сам по себе вневременен, но он уже представляет внутреннее время, он предполагает определенную последовательность своих элементов. Если мы поместим этот частичный ряд в целое войны, затем эту войну в целое политики, то мы сможем повторить то же рассуждение: время есть всегда порядок смены содержаний состояний сознания. Такое же рассуждение применяется ко всей истории человечества, которое не вписывается в историческое время, поскольку это время находится внутри него.

Что касается антиномии объективного и психологического понимания, то можно также попытаться ее разрешить. Психологическое понимание по праву уникально, но фактически мы никогда не уверены в том, что достигаем его. Мотивы наших действий неясны даже нам самим. Более того, продукт созидания часто более или менее выражает во всяком случае нечто другое, чем то, что сознательно хотел сделать созидатель. Человек определяется по своим делам неоднозначно. В этих условиях историк, который хотел бы с помощью строгого метода построить причинное объяснение, действительно не должен придерживаться психологических гипотез. В самом деле, он прибегает к объективному пониманию, потому что начинает с понимания продуктов творчества людей. Связь, которую мы устанавливаем между частями целого или между отдельными содержаниями состояний сознания, часто ближе к цепи силлогистических высказываний, чем к гипотетической реконструкции непонятной последовательности психологических состоянии. Понимание остается историческим π том

смысле, что оно касается жизни, а не вечных идей, это понимание происхождения, а не того, что есть. Но это и есть порядок идей, который раскрывает нам порядок времени.

Не в этом ли действительно кроется подлинное решение, синтез объективного и психологического понимания? Могут сказать, что всякое объективное понимание есть также и психологическое, поскольку последовательность высказываний предполагает, по крайней мере, фиктивный субъект, способный мыслить эту последовательность, поскольку понимание связано с движением, а движение — с жизнью. Могут сказать, что всякое психологическое понимание,также и объективно, поскольку оно передается с помощью содержаний состояний сознания. Но здесь речь идет о сотрудничестве, а не о синтезе. Остается первоначальное противопоставление: порядок идей «Критики чистого разума» не имеет ничего общего с порядком жизни Канта. Другими словами, содержания состояний сознания, даже если речь идет об интеллектуальном творчестве, связаны с живой личностью, которая живет по своим законам, и эти законы не совпадают с законами духовных миров, в которых эти содержания находят место. Таким образом, остаются возможными две интерпретации: история идей или история людей, понимание творчества Канта как такового или понимание личности Канта через его биографию.

По всей видимости, есть еще и другие антиномии. Исторические общности представляют собой образы, которые, по-видимому, являются целостными, и в то же время результатами искусственного расчленения. Историк не знает или, по крайней мере, частично игнорирует действия и взаимные реакции людей и среды, разные последовательности фактов. Ни всеобщая история человечества, ни история искусства или политики, ни история отдельной личности не объясняются сами по себе. Но тем не менее мы их понимаем как таковые.

Следовательно, существует противоречие между пониманием, с одной стороны, позволяющим изолировать какие-либо факты и целостности, и структурой реального (и принципом всякого объяснения), с другой, — структурой, которая предполагает взаимосвязь, бесконечное взаимодействие вещей и людей.

Но с другой стороны, — и эта аьгтиномия, по-видимому, противоречит первой — объяснение с помощью среды есть объяснение собственно историческое, оно ведет к игнорированию самой глубокой интерпретации через сущность человека. Каждый индивид в самом себе имеет свою сущность и свое значение, уникальное и незаменимое: внешние влияния могут так или иначе заполнить содержание каждой жизни, сам же закон каждого переживания времени имманентен и индивидуален.

Могут ли эти три антиномии быть соединены в одном и том же учении? Вопреки видимостям, на мой взгляд, нужно ответить утвердительно. Мысленно постигаемый опыт прошлого не схватит ни запутанного переплетения потомков ушедшей реальности, ни наивности судьбы ге-РОЯ. ни. может быть, невыразимой сущности жизни.

Проблема объективности

Итак, историческая наука не схватывает реального: имеет ли она тем не менее значение истины? Способен ли релятивистский критицизм обосновать историческую объективность? Легко показать, что напрашивается негативный ответ.

Несомненно, Зиммель использует некоторые релятивистские принципы. Он отмечает круги исторического познания между действиями и характером личности, между множеством событий и понятиями ситуации, настоящим и прошлым, фактами и законом. Но если даже релятивизм отдает себе отчет относительно кругов, все равно обосновать значимость какой бы то ни было совокупности взаимосвязанных высказываний недостаточно. Нужно прибегнуть к прагматическому или кантовско-му критерию — адаптации к жизни, пользе для действия или универсальности форм. Однако Зиммель никогда не стремился использовать эти критерии в логике истории.

В самом деле, априорные суждения истории — суждения второй степени, они соответствуют тому, что Риккерт называл «методологическими формами» в противоположность универсальным формам теории познания. Они имеют ту же природу, что и априорные суждения первой степени, т.е. психологические функции. Они используются только в особой области, и, более того, строго говоря, они одинаковы не для всех индивидов. Личностные предпочтения окрашивают интерпретативные гипотезы историка, поэтому априорные суждения скорее порождают скептицизм, чем доказывают объективность.

Что касается прагматизма, то трудно сказать, как он мог бы обосновать ценность знания, в сущности созерцательного и бесполезного, или, по крайней мере, знания, которое, по-видимому, могло бы претендовать на истинность только при условии, что оно описывает факт со слов настоящего очевидца.

Таким образом, возможен единственный вывод, и он состоит в сравнении с искусством. Реконструкция прошлого представляет собой промежуточное звено между наукой и искусством. Изначально обязанный быть верным факту, придерживаться текстов и устанавливать согласно вероятности то, что произошло, историк впоследствии становится свободным как художник, целостности не подлежат оценке на истинность или ложность, ни одна интерпретация не исключает других, и множество разных образов совместимо между собой и с объектом.

Макс Вебер⁹ где-то отмечал, что он бы перевернул предыдущее высказывание: на его взгляд, историк с самого начала свободен в выборе фактов, а затем он подчиняется реальному. Поучительное и удивительное противопоставление: как мы увидим ниже, Вебер считает возможным формулировать каузальные связи, действительные для всех. Но только в этом случае исходный пункт субъективен. Зиммель, напротив не знает объективной каузальной связи. Установление фактов, по его мнению, зависит от исследователя, и никакое повествование не довольствуется простым изложением фактов. Но почему, с точки зрения Зиммеля. устанавливаемые историком отношения не могут быть названы истинными?

Ответ на этот вопрос дается нашими предыдущими исследованиями. В первый период своего творчества Зиммель, безусловно, признал бы, что, согласно классической формулировке, объяснить— значит найти причины или установить законы. Но дискретная реальность недоступна, а наши законы — это только концептуальное выражение того, что является способом представлять себе вещи более близкими к искусству, чем

к науке.

Согласно же представлениям Зиммеля характерным для второго периода его творчества, историческая наука, не схватывает жизнь в том виде, в каком она действительно протекает. Поэтому на сей раз единственный вывод будет эстетическим. Исторические повествования сравнимы с тем, как художники изображают природу или людей. В зависимости от расстояния, перспективы и методов образы будут варьироваться. Таков, действительно, эксплицитно сформулированный Зиммелем вывод, сохраняющий силу для всех периодов его творчества, но, как мы видели, по разным причинам.

Есть ли место в его философии для более удовлетворительного ответа? Точкой отправления нам могут служить два указания. Первое представляет собой новую постановку проблемы объективности. Вместо того чтобы исследовать невозможность совпадения становления и его изображения, важно понять историю-реальность и историю-науку, исходя лишь из одного абсолютного понятия — из жизни: наука о прошлом и есть течение жизни, а самим объектом этой науки является жизнь. Расхождение между познанием и становлением, в таком случае, может принимать положительный смысл, а не только обозначать провал или бессилие.

Более того, жизнь подготавливает науку. Сначала мы понимаем настоящее, чтобы жить, а потом прошлое только ради радости познавать. Память начинает построение, которым занимается историк, и каждый уже есть историк своей собственной судьбы: выделение разных аспектов, составление рядов, ситуаций — автобиография — открывают нам всю технику науки. Наконец, логика идей не чужда жизни: непрерывный труд, возвращение к прежней идее представляют собой прообраз научной деятельности.

Однако Зиммель не мог далеко продвинуть ни одно из этих указаний. Понимать историю как некий акт жизни в его значении для настоящего — эта мысль, конечно, была плодотворной. Поиски объективности могли бы быть таким образом перенесены в надкритический план. Но тогда надо было бы отказаться от анализа познания прошлого как чистого созерцания в соответствии с вневременными отношениями субъекта и объекта. Но чтобы решиться на такой поступок, Зиммель так полностью и не преодолел и не покинул критицизм. Больше того, он считал, что история становится наукой только тогда, когда отказывается служить жизни. Что касается подготовки истории жизнью, то фундаментальное противоречие между жизненным порядком и порядком идей может быть ослаблено, но не уничтожено: истории удается быть более или менее верной своему объекту: во всех случаях присутствует главная антиномия.

Таким образом, мы в конце концов снова возвращаемся к эстетическому решению. Неудача ли это'? В каком смысле? Обращение к искусству может интерпретироваться двояким образом. Либо Зиммель напрасно искал модальность исторического суждения как промежуточное звено между необходимостью физического суждения и субъективностью произведения искусства. Категория правильности имела бы тогда такое же отношение к историческим наукам как категория истины — к естественным. И Зиммель, за невозможностью углублять эту оригинальную логику, довольствовался бы сравнением с живописью. Либо действительно следовало бы показать связь этого решения с учением в целом. Обращение к искусству свидетельствует о невозможности предоставить в некоторой критической философии место познанию как познанию прошлого, не соответствующему модели естественной науки. И, наконец, нужно напомнить, что беспомощность истории присоединиться к своему объекту неотделима от участи самой жизни.

4. Логика истории в философии Зиммеля

Если предыдущий анализ верен, то эстетизм был единственным выводом из критики Зиммеля с учетом прежде всего позитивистской концепции науки и натуралистической концепции реального, а затем и с учетом метафизических антиномий. Здесь еще более четко проводится критика исторического познания, чем в двух предыдущих примерах, связанных с видением мира. Так ли происходит в действительности? Каково место логики истории в философии Зиммеля? Таков вопрос, который нам остается рассмотреть в этом параграфе.

Таким образом мы можем расширить рамки нашего изложения. До сих пор мы придерживались философии истории в узком смысле, т.е. логики познания. Теперь мы должны изучить со своей точки зрения

практическую деятельность Зиммеля как историка и его конкретные интерпретации становления и настоящего. В конце этого исследования у нас будет возможность определить значение исторической теории Зиммеля в целом.

Философия первого периода

Зиммель никогда не был историком в собственном смысле слова. Однако, будучи социологом в первый период своей жизни, историком философии — во второй и моралистом всегда, он стремился понять и истолковать общество, культуру, человеческую жизнь. Поэтому небесполезно сравнить его практику с его теорией, а затем и то и другое с его метафизикой. Мы ограничим это сравнение несколькими основными идеями.

Социология Зиммеля достаточно известна во Франции, и нам нет необходимости повторять элементарное изложение, которое можно найти всюду. Нас интересует принцип индивидуалистической социологии, иначе говоря, желание изучать движения масс, сводя их к ряду индивидуальных и внутрииндивидуальных событий. Целое поддерживает единство взаимодействия своих элементов: отношения между индивидами составляют сущность социального.

Следовательно, мы находим здесь другое применение атомистического видения, которое доминирует в критике истории. Теоретические размышления подтверждает и практика: социология достигает реального не больше, чем история. Социология не изучает то, что происходит в каждом индивидуальном сознании, она также не изучает все отношения между индивидами, она подводит под ту или иную категорию (в частности, под категории объединения или разъединения) множество индивидуальных событий. Она исходит из того или иного понятия (власть, бедность и т.д.) и продвигается от вида к виду, от аналогии к аналогии, заменяя бессвязность человеческого мира мысленными образами, умопостигаемыми отношениями, более или менее близкими к психологической или каузальной детерминации. Но эта ткань психологических высказываний не содержит истины ни в себе, как во множестве математических теорем, ни по отношению к объекту в качестве суждения о факте или физического закона. Или, по крайней мере, природа соответствия реального и науки в этом смысле двойственна. Можно ли сказать, что в некотором отношении социология «связана» своим объектом: как художник своей моделью или как ученый экспериментальными данными? Было бы трудно ответить: если подробно рассмотреть социологию Зиммеля, то можно заметить, что результаты ее относятся ко всем жанрам; следствием недостоверности логики является свобода ученого. За невозможностью добраться до элементов, мы имеем право довольствоваться целостностями, но если эти целостности не соответствуют ничему в действительности, то какую ценность могут иметь наши знания?

Действительно ли социология Зиммеля игнорирует реальность социальных целостностей? Ни в коей мере: статистические группы, глобальные эволюции общества, связность частей или классов, коллективные представления, объективный дух, — все, что французские социологи обозначают туманным понятием «коллективное сознание», все это проявляется здесь и там. Но Зиммель не делает отсюда никакого вывода ни для критики познания, ни для теории социологии. И то и другое остаются подчиненными, с одной стороны, атомистической физике, а с другой — некоторой интерпретации настоящего.

Социология есть наука о нашей эпохе, потому что ни одна цивилизация до такой степени, как наша, не является цивилизацией масс. Вместе с тем социальная связь никогда не была так ослаблена. Общество не является настоящим единством, сегодня оно представляет собой беспомощную фикцию, парящую над враждебными классами.

Вообще социология — это наука, которая соответствует всевластию среды над индивидом. ПОСКОЛЬКУ она стремится объяснить индивида через обращение к прошлому и испытанное влияние. И в

первых работах Зиммеля, в частности во «Введении к гуманитарным наукам», доминирует подобная интерпретация нашего общества и мира (ибо видение общества и видение мира соответствуют друг другу). Зиммель где-то указывает на аналогию между решениями метафизической проблемы универсалий и теоретической проблемы существования всего социального. Философия первого периода творчества Зиммеля — это интегральный номинализм. Достаточно комбинации элементов, чтобы дать полное понимание целостностей, взаимодействия атомов складываются в макроскопические явления, отношения индивидов — в социальные факты. Но этот теоретический индивидуализм завершается отрицанием индивида, точки пересечения социальных кругов.

Несомненно, историческое развитие способствует дифференциации индивидов, множество социальных кругов, перекрещивающихся в каждом из нас, обеспечивают всем своеобразие и определенную независимость. Но своеобразие — еще не единство, внешняя независимость — еще не настоящая автономия. А как раз единство и автономию и хотел спасти Зиммель, не найдя средства для их спасения в рамках первого периода своей философии. Это ему удастся только в последний период жизни при утверждении первоначальной и метафизической реальности индивидуальных целостностей.

Философия последнего периода

Только что раскрытый нами параллелизм первого периода творчества Зиммеля — параллелизм между метафизикой, теорией познания и конкретной интерпретацией — в последний период проявляется снова и еще более ярко. В самом деле, конфликт жизни и ее творений находится в центре теории культуры как метафизики. Таким образом исторический факт получает метафизическое значение: человек определяется как существо, творящее миры, которые он все время должен преодолевать, иначе говоря, человек определяется как существо историческое.

Между социологической философией и метафизикой жизни исследования «Философии денег» составляют переходный этап. Раньше двумя главными идеями были идея образа жизни масс и идея освобождения индивида в результате усложнения социальной структуры. Освобождение здесь еще рассматривается, но лучше видна цена, которую надо за него заплатить, более явно просматривается и положение современного человека, которое из этого следует.

Вместо того чтобы подчиняться людям, что делает зависимость более тесной и непосредственной, сегодня подчиняются безличным силам, абстрактной власти. Рабочий завода больше не знает своего хозяина, так как его знал когда-то крепостной или подмастерье, но чувство свободы, которое он испытывает, уравновешивается ощущением рабской зависимости от вещей и огромных бездушных механизмов. С другой стороны, человек все больше и больше исчезает за функцией.

Приказы отдаются не столько человеку человеком, сколько рабочему инженером, гражданину чиновником.

Далее, либерализация легко перерастает в утрату корней. Современная жизнь имеет тенденцию к обезличиванию вещей и людей, среди которых мы живем. Круговорот благ, возможность приобрести их все за деньги отрывают человека от всякой конкретной собственности. Без связи с землей, окруженный только абстрактным и изменчивым миром людей, индивид оказывается предоставленным самому себе, перед выбором между погоней за бесконечностью наслаждения и усилием уловить главное в самом себе.

Изолированный человек раздавлен результатами коллективной деятельности. Масса накопленных обществом знаний, кажется, заранее обрекает на неудачу его попытки освоить часть из них. Безликая сила экономики, объективные законы распределения богатств лишают его решимость и его волю всякой эффективности. Общественные институты и культура, рожденные человеческой деятельностью, восстают против своих творцов.

⇐ Предыдущая 8 9 10 11 121314 15 16 17 Следующая ⇒