Евгений Трубецкой 10 страница

В действительности, вопреки С. Н. Булгакову, София — вовсе не посредница между Богом и тварью, ибо Христос сочетается с человечеством непосредственно. Она — неотделимая от Христа Божия Мудрость и Сила. Если так, то мир, становящийся во времени, есть нечто другое по отношению к Софии. София, как неотделимая от Бога сила Божия потому самому не может быть субстанцией или силой чего-либо становящегося, несовершенного, а тем более — греховного. По-видимому, с христианской точки зрения надлежит мыслить взаимоотношение между этой силой и сотворенным во времени миром как взаимоотношение двух естеств существенно различных и потому неслиянных, но вместе с тем долженствующих образовать нераздельное единство. Божия Премудрость принадлежит к божескому естеству и потому не может быть субстанцией или сущностью развивающейся во времени твари. Определение ее как nаtura naturans, а доступного нам мира — как nalura naturata поэтому должно быть отвергнуто в виду его явно монофизитского уклона. София может являться и осуществляться в мире, но она ни в каком случае не может быть субъектом развития и совершенствования во времени; все то, что развивается, совершенствуется или, наоборот, разлагается и гибнет, есть нечто другое по отношению к Софии. Поэтому отношение между Софией и этим миром ни в каком случае не есть, да и не может стать тождеством. — Возможным и должным тут представляется нераздельное единство двух естеств, но не слияние их в одно.

8 «Философия хозяйства», 122.

9 Ср. его «Философию хозяйства», стр. 146, где как раз учение о « нарушении изначального единства Софии» прямо опирается на обширную цитату из Шеллинга.

10 «Свет Невечерний», 215.

11 Такие посредствующие существа, чуждые божественной полноте и потому не могущие заполнить пропасть между нею и тварью, характерны для учений гностических, не победивших в себе дуализма.

II. Божественная идея и свобода твари

Такое понимание взаимоотношения между творящей Мудростью и тварью представляет большие и на первый взгляд — непреодолимые трудности. — Прежде всего оно как будто бы заключает в себе видимость непобежденного дуализма, чуждого духу христианского жизнепонимания.

Мы говорим, что мир по отношению к творящей Премудрости Божией есть другое. Не значит ли это, что мир, как другое, возникает помимо творческого акта Софии, имеет свое особое, независимое от нее начало? Не превращается ли Бог при таком понимании творческого акта из Творца в устроителя мироздания? Чем отличается излагаемое здесь учение о мире от мировоззрения Аристотеля и Анаксагора, которые полагают, что божественный разум не создает вечной материи мироздания, а только оформливает ее, вносит в нее красоту и порядок?

Основное отличие, очевидно, заключается в том, что в учении древних философов материя, из которой божественный ум устрояет мир, есть самостоятельное начало; между тем, по христианскому учению, предвечная Мудрость, творящая мир, есть начало своего другого: в этом «другом» все положено ее творческим актом — и материя и форма: все создано ею... из ничего.

У Платона и Аристотеля материя мироздания также понимается как небытие, причем, по Платону, она — небытие безусловное (ά π μ ω ς μ ή ό ν ), а по Аристотелю — небытие относительное, возможность бытия (δ υ ν ά μ ε ι ό ν ). — Но у обоих древних философов это отрицательное определение материи не выдержано: она сопротивляется идее, затемняет ее, воспринимает лишь несовершенный, слабый ее отпечаток. Изображая ее как непокорный материал, Платон и Аристотель тем самым наделяют ее свойствами бытия, чуждого идее, и постольку противополагают ее идее как внешнюю границу.

Отличие христианского учения от этих философских умозрений древности именно и заключается в том, что никакой внешней границы оно божественной Премудрости не противополагает — Мир, становящийся во времени, по отношению к Софии есть другое, но не в качестве извне данного материала: мы уже видели, что это другое не навязывается творящему Слову извне, как чуждая ему необходимость, а полагается Ею свободным самоограничением: этим и определяется отношение Софии-Премудрости Божией к твари.

По христианскому учению творческий акт Премудрости создает все из ничего. Как должно быть понимаемо это «ничто», из коего создается тварь? В Боге «полнота бытия обитает телесно»; то «ничто», из которого создается мир, тем самым исключено из Него как экзотерическая сфера внебожественного, ибо оно есть отрицание этой полноты. Но отрицание преодолевается творческим актом Премудрости, которая нарекает несущее, как сущее. — «Ничто», поставленное в отношение к «Софии», определяемое ею, тем самым перестает быть небытием безотносительным (ο ύ κ ό ν или ά π λ ω ς ό ν ); оно становится небытием относительным, ибо для творящей Премудрости небытие есть возможность бытия (μ ή ό ν в смысле δ υ ν ά μ ε ι ).

Предвечная София-Премудрость заключает в себе, как сказано, вечные идеи-первообразы всего сотворенного, всего того становящегося мира, который развертывается во времени. Стало быть, — в предвечном творческом акте, — Бог до начала времени видит небытие наполненным беспредельным многообразием положительных возможностей. Небытие безотносительное в Нем от века превращено в относительное небытие, т. е. в положительную потенцию, или возможность определенного существования, определенного конкретного образа. Таким образом, отрицательная возможность или потенция, превращаемая в возможность положительную, и есть то, что становится во времени.

Сам в себе мир божественных идей от века завершен и закончен: в нем нет места для какой-либо неполноты или несовершенства, а потому нет места и для какого-либо «прогресса». Это — вечная божественная действительность, тот субстанциальный мир вечного покоя, в котором полнота бытия обитает телесно. В эзотерической сфере божественного сознания и бытия действительность и замысел совпадают: здесь Премудрость осуществлена во всей своей полноте.

Иное мы видим в той сфере временного бытия, которая входит в экзотерическую область божественного сознания. Здесь божественная идея не есть от начала данное. Мир в его эмпирическом состоянии ее не вмещает; в становящейся, совершенствующейся вселенной явление идеи не может быть адекватным и полным; постольку идея для этого мира есть заданное. Она — конец, цель его развития, причем достижение цели есть тем самым и конец в ином значении, — в смысле прекращения самого процесса развития. Поэтому идея не есть действительность мира во времени; но она заключает в себе его положительную потенцию и возможность, которая не только может, но и должна в нем раскрываться.

Осуществление предвечного божественного замысла для твари, существующей и развивающейся во времени, не есть роковая необходимость, а призвание, которое она может исполнить или не исполнить. Иными словами, идея каждого сотворенного существа не есть его природа, а иная, отличная от него действительность, с которой оно может сочетаться или не сочетаться. Идея — это тот образ грядущей, новой твари, который должен быть осуществлен в свободе. Это — первообраз твари, какою ее хотел и какою ее замыслил Бог; но осуществление этого первообраза в мире, становящемся во времени, не является односторонним действием Божества: оно совершается при деятельном участии твари, призванной к свободному сотрудничеству, к свободному содействию воле Божией.

Стало быть, здесь, во времени, каждая божественная идея в отдельности и весь мир идей в его совокупности, иначе говоря, самая София в ее целом, есть еще не раскрытая, не выявленная до конца возможность. — Она не осуществлена в полноте своей, но частично осуществляется в мировой эволюции.

Таким отношением Софии к мировой эволюции определяются пределы свободы твари. — Существо, призванное осуществить в своей свободе вечную божественную идею, тем самым является носителем двоякой возможности: возможности положительной, которая выражается в осуществлении порученной ему идеи, и возможности отрицательной, которая выражается в противоположном самоопределении — в сопротивлении и противодействии идее. Я могу либо осуществить в себе тот образ Божий, который составляет замысел Божий обо мне, либо явить во всем моем существе и облике определенное отрицание именно этого образа, этой идеи. Но, каков бы ни был мой выбор, — положительный или отрицательный, — мой образ действий, и вся моя жизнь неизбежно окрашены той божественной идеей, которую я утверждаю или отрицаю. Я во всяком случае связан ею. Я могу осуществить в себе либо этот замысел Божий обо мне, либо кощунственную на него пародию или карикатуру (т. е. квалифицированное им же отрицание). Но от моей свободы не зависит переменить этот замысел, самочинно выбрать и осуществить в моей жизни какую-либо иную идею. Создать самостоятельно без Бога и против Бога какое-либо содержание моей жизни я не в состоянии. Я могу только утверждать или отрицать то содержание, которое суждено мне в предвечном решении Софии; стало быть, и отрицание свободной твари так или иначе живет той идеей, которую оно отрицает: от нее оно заимствует все свои краски: ею определяется весь облик существа, ее отрицающий.

Свобода есть самоопределение: но вне идеи, выражающей замысел Божий о нем, сотворенное существо не имеет самости и не в состоянии ее определить. Или оно отдает себя воле Божией, тогда эта «самость» становится ярким изображением образа Божия: идея становится его внутренним содержанием, его жизнью. Тем самым осуществляется нераздельное и неслиянное единство свободной твари с предвечной Софией. Или же, наоборот, свободное существо утверждает свою самость против идеи, утрачивает окончательно этот образ и подобие Божие. Тем самым оно отсекает себя от вечной жизни, утрачивает всякое субстанциальное содержание, а, стало быть, и — «самость»: ибо существо, окончательно порвавшее всякую связь с вечной жизнью, становится, вследствие этого разрыва, пустым, бессамостным призраком.

Сказанным прибавляется еще один штрих к начертанной в предыдущей главе теодицее. Если злая воля в конечном счете родит из себя лишь пародии и каррикатуры на божественный замысел, если перед вечным и окончательным судом безусловной правды эти каррикатуры оказываются мертвыми призраками, этим еще раз подчеркивается бессилие зла.

Зло само в себе не субстанциально; поэтому сфера вечной жизни, где все субстанциально, божественно и непреходяще, ему недоступна; а в области «вечного огня» оно само становится добычею смерти. Жить в собственном смысле слова зло может лишь в той средней сфере временного существования, которая отчасти есть, отчасти не есть. Это — жизнь паразита, которая может быть действенной лишь в переходной стадии существования мира: она может осуществляться лишь за счет какого-либо другого существа, так или иначе причастного к вечной субстанциальной жизни Божества, но еще не утвердившегося в ней окончательно.

Вся сила зла — во времени, и только во времени: как сказано, для пародии нет места в вечной жизни. Пародия жизненна лишь до тех пор, пока на свете есть существо, доступное искушениям, могущее переживать борьбу противоположных влечений — к добру и ко злу. Такая борьба, такое сопротивление божественному замыслу возможны только во времени — до окончательного самоопределения твари и до окончательного откровения Божьего суда. Понятно, что конец времени есть потому самому и конец борьбы: ибо определившиеся окончательно к вечной жизни свободно отказываются от сопротивления, а окончательно умершие тем самым утрачивают способность сопротивления. В вечности зло перестает быть действительным: бессамостные призраки не борются, потому что они не живут: согласно сказанному; их жизнь — не настоящее, а навеки погибшее прошедшее.

Сказанным предрешается ответ на ряд других важнейших вопросов теодицеи.

Мир, как он задуман в предвечном божественном совете, есть неделимое целое, в котором все части внутренно органически между собою связаны единством общей жизни. В идее каждое сотворенное существо в отдельности является необходимым участником полноты божественной жизни; стало быть, каждое существо является в этом божественном космосе носителем единственной в своем роде, незаменимой ценности. Все призваны быть друзьями, членами тела Христова. Но если так, то не является ли отпадение многих, или хотя бы даже одного члена этого вселенского организма, актом разрушения всего организма, началом распада всего вселенского содружества как целого? Может ли быть совершенною и полною жизнь организма, в котором недостает каких-либо необходимых органов? И если друг незаменим, то не является ли его окончательная измена и вечная утрата источником бесконечного и вечного страдания? Если Бог — любящий Отец, то как совмещается Его вечное блаженство с утратою хотя бы части Его сынов?

Ключ к разрешению этих вопросов и сомнений заключается в христианском учении о вселенском организме Христовом: Я есмь истинная виноградная лоза, а Отец мой — виноградарь. Всякую у Меня ветвь, не приносящую плода, Он отсекает; и всякую приносящую плод Он очищает, чтобы более принесла плода (Иоан., XV, 1—2). Сравнение с ветвью, которая плодоносит, ясно показывает, что незаменимым членом вселенского организма человек может быть лишь постольку, поскольку он живет жизнью целого и исполняет необходимую для целого организма функцию. Ветвь засохшая, лишенная жизненной силы, перестает быть ценной и отсекается без всякого ущерба для целого. Человек ценен и незаменим как сотрудник и друг Божий: лишь в этом качестве он является носителем вечной божественной идеи. — Но, как только он изменяет этому своему назначению и утрачивает данный ему от Бога талант, он перестает быть незаменимым. — Притча о талантах, которая должна быть толкуема в связи с приведенным только что текстом о виноградной лозе, ясно дает понять, что засохшая ветвь, которая отсекается, заменяется другою, плодоносящею.

Вечные божественные идеи суть не только замыслы Божий: они — живые творческие силы. И, если человек откажется быть сотрудником и носителем этих творческих сил, он будет заменен другим сотрудником: хочет он этого или не хочет, — полнота божественной жизни должна осуществиться. Если в положении «засохшей ветви» окажутся сыны Авраама, то Бог «из камней сих может воздвигнуть сынов Аврааму». Талант, данный от Бога, должен быть началом духовного роста человека. У человека, не возрастившего свой талант, он отнимается и передается другому (Матф., XXV, 24—30). Ясно, что отпадение и даже вторая смерть человека не есть отпадение той вечной идеи, которая была поручена ему как данный от Бога талант. В качестве живой творческой силы идея не может быть утрачена Богом: она найдет себе другого, свободного выразителя и носителя, а тем самым вечная жизнь будет осуществлена во всей полноте своей. Как происходит эта таинственная замена ветви засохшей ветвью плодоносящею, этого мы не знаем и знать не можем. Для нас важно знать лишь то, что замена эта так или иначе происходит, что от божественной жизни отпадает окончательно не живое, а только мертвое. Стало быть, ни от какого нашего греха, падения или даже гибели божественная жизнь не терпит какого-либо ущерба; божественный замысел осуществляется во всей своей полноте, обращая в ничто всякое сопротивление, как бы ни были велики те силы, которые ему противодействуют.

III. Мир как относительное небытие: его положительные и отрицательные потенции

Мы уже говорили, что мир во времени есть другое по отношению к Софии. — На основании всего сказанного выясняется и природа этого другого. Не будучи тождественно с Софией, «другое» имеет в ней свое начало, так что София является источником его возможности и действительности.

С одной стороны, в качестве «другого» — мир есть отрицание «Софии». Но, с другой стороны, в вечной божественной действительности это отрицание побеждено и снято, ибо в вечной жизни «другое» преображается в друга: стало быть, отрицание здесь превращается в утверждение. — Сотворенное существо, которое в несовершенном своем начале является отрицанием идеи, в своем назначении является ее носителем. И вечная жизнь есть исполнение этого назначения.

3 Если память мне не изменяет, изложенное здесь учение об отрицательных потенциях в общем совпадает с тем, которое развивал в устных беседах со мною еще в молодые свои годы покойный кн. С. Н. Трубецкой. Он определенно выражал мне убеждение, что становящийся во времени мир создан не из положительных, а из отрицательных потенций Софии.

Этим определяется сущность временного бытия. — Временная действительность есть область, где мир вечных идей — София — заслоняется другим, т. е. некоторым его реальным отрицанием. Это «другое», стало быть, определяется как небытие идеи или небытие Софии; но это — небытие относительное, а не абсолютное (μ ή, а не ο ύ κ ): ибо в возможности своей (в потенции) мир является откровением или воплощением той самой идеи или Софии, которая не вмещается в его временной действительности, отрицается им.

Вникнем в природу этого отношения. — Мир во времени есть область самоопределения твари, которая должна выбрать между вечной жизнью и вечной смертью — утвердить себя в идее или в ее отрицании. — Вот почему здесь, во времени, идея не дана в своей вечной действительности. — Вместо действительности идеи мы находим здесь лишь нераскрытые или не вполне раскрытые, притом противоположные возможности. Свободная тварь призвана осуществить в себе тот образ Божий, который составляет ее идею. — Но этой положительной возможности, которая составляет ее призвание, соответствует и противоположная, отрицательная возможность. Свобода выбора именно и заключается в возможности выбрать между идеей и ее отрицанием.

Мир во времени представляет собою именно область двояких возможностей — положительных и отрицательных. Раз вечная божественная идея не есть его сущность, а конец или цель его развития, раз для достижения этой цели недостаточно одностороннего действия сверху, а требуется, кроме того, и содействие снизу, — содействие свободной твари Божеству, то всякой положительной возможности в ней соответствует и противоположная отрицательная потенция или возможность.

У всякого свободного существа во времени есть свой дневной и свой ночной облик. Оно призвано осуществить идею, но это призвание не составляет для него необходимости; а потому в самом этом призвании таится мир темных, противоположных возможностей. Между этими противоположными возможностями — положительными и отрицательными, есть неизбежное соответствие и связь. — Чем выше призвание того или другого существа, тем больше доступная ему глубина падения. Также и обратно. — По той глубине темной возможности зла, которая обнаруживается, таится в том или другом существе, мы можем узнать и его исключительные дарования и исключительную высоту его призвания. — До времени те и другие возможности — темные и светлые — борются между собою. И до тех пор, пока эта борьба не завершена, мир не есть ни бытие, ни небытие в безусловном значении слова, а некоторое сочетание того и другого; он некоторым образом есть и не есть в одно и то же время.

Платон определяет временное бытие, как «непрестанно нарождающееся и погибающее, во истину же никогда не сущее» ([ά ε ί ] γ ι γ ν ό μ ε ν ο ν κ α ί ά π ο λ λ ύ μ ε ν ο ν, ό ν τ ω ς δ έ ο ύ δ έ π ο τ ε ό ν в ). На самом деле это — область относительного бытия и относительного небытия. По сравнению со всеединством, с той полнотой бытия, которая в Боге «обитает телесно», — вся область относительного, временного существования есть ничто. Здесь все — ничто — отсутствие подлинного, безусловного бытия, или наша посюсторонняя пародия на эту полноту. Поскольку божественное всеединство не открылось и не выявилось в нашем временном мире, он — ничто или небытие, но небытие относительное, а не абсолютное; ибо, не вмещая в себе полноту божественной действительности, он таит в себе ее положительную возможность, потенцию, — содержит в себе некоторый несовершенный начаток к ее осуществлению.

Мир во времени действенно связан с Софией, некоторым образом причастен ее бытию. И в этой связи с подлинно сущим, с безусловным бытием идеи — вся его реальность. Он есть, поскольку он причастен абсолютной реальности божественной идеи, ее всеединству, и вместе с тем не есть, поскольку он не вмещает в себе полноты бытия идеи или утверждается против него. Доколе продолжается течение времени, эта связь между божественным и внебожественным существованием, между всеединым и его другим не может быть окончательно утверждена, ни окончательно порвана. Поэтому во времени все относительно — и бытие и небытие. Все существование во времени есть безостановочно текущий переход от небытия к бытию и обратно. Всякий момент этого временного существования есть исчезающий миг, который некоторым образом есть, а некоторым образом не есть. С одной стороны, самый краткий миг некоторым образом вечен, ибо он вечно есть в истине, вечно предстоит перед всеединым сознанием; с другой стороны, вся эта вечность мига, вечность временного вообще заключается в том, что он вечно протекает: это — вечность перехода, стало быть, — вечность относительного бытия или относительного небытия (что одно и то же).

Иная вечность не принадлежит, да и не подобает существу, которое еще не определило окончательного своего облика, не утвердилось в жизни или в смерти. Для такого существа подлинная вечность приостанавливается: существование его естественно принимает форму перехода от относительного к безусловному — к абсолютной вечной жизни или к окончательной, вечной смерти. Непрерывность этого перехода выражает собою связь между временем и вечностью. Мы воспринимаем время как непрерывное течение именно потому, что все его моменты объемлются всеединством « в нем связываются непреходящею вечною связью. Настоящий миг связан со всем бесконечным прошлым мироздания и представляет собою продолжение этого прошлого. Стало быть, самая непрерывность течения времени возможна лишь постольку, поскольку прошлое есть в настоящем: воспринимать непрерывность течения времени — значит созерцать его в форме вечности. Поэтому уже в самом созерцании времени мы имеем некоторое схематическое изображение связи двух миров, — того, который становится, и того, который есть безусловно.

Связь эта — двоякого рода. Как сказано, мир во времени заключает в себе и возможность мира идей (Софии), некоторый начаток его действительности. Мир во времени в его целом — определен Софией в потенции; а каждое существо во времени в отдельности определено как возможный носитель определенной идеи, причем, как сказано, в свободном существе всякой положительной возможности или потенции соответствует и отрицательная возможность — возможность пародии. Существо, призванное стать сосудом божественной идеи, может стать и воплощенным ее отрицанием, может явить в своем образе как бы олицетворенную на нее хулу.

С другой стороны, София, как сказано, присуща миру не только в потенции; она действенна в нем; поскольку реальность мира есть некоторое откровение Софии, откровение предварительное, а потому — неизбежно частичное и неполное. Мы видели, что наша действительность есть переход от небытия к бытию; а в качестве перехода она причастна и тому и другому — и мраку небытия, из которого она рождается, и приносущному свету, к которому она устремляется. Но восхождение мира от ничтожества к совершенству и полноте совершается не по прямой линии. — Мировой процесс не есть безболезненная эволюция. Борьба противоположных возможностей и влечений, в нем происходящая, превращает его в катастрофический путь со множеством препятствий, уклонений в сторону, неудач и головокружительных падений. Поэтому здешнее откровение Софии, закрытое хаотическими проявлениями «другого», не может быть распознано неискушенным глазом. — Оно становится явным лишь для того высшего ясновидения творящего творческого вдохновения, о котором говорит поэт:

Не веруя обманчивому миру

Под грубою корою вещества

Я созерцал нетленную порфиру

И узнавал сиянье Божества. г

Для этого созерцания реальность Софии видна во всем, даже в этих неудачах и падениях. Ею обусловлена самая действительность суеты и хаоса; ибо, в конце концов, вся эта суета — не что иное, как заблудившееся искание вечной полноты бытия. София живет в мировом движении как неосознанная цель всеобщего стремления, как сила, вся приводящая в движение. Ибо мир стремится к всеединству; а всеединство действенное, осуществленное, есть София.

В этом заключается тайна безостановочного движения и течения времени. — Успокоение возможно только в полноте. Доколе полнота не достигнута, мир должен пребывать в состоянии непрерывного перехода или течения. — Вся реальность твари, не достигшей полноты, но стремящейся к ней, есть реальность сущего становящегося. — Это — относительная реальность, которая обоснована не в самой себе, а в той безусловной реальности, которая составляет конец ее стремления. Если не реальна цель, к которой все стремится, то не реально и самое движение к ней. — Если нет той полноты бытия, к которой стремится все живое, то призрачна жизнь. Если тот всеобщий переход, который выражается в непрерывном течении времени, не приводит к безусловной и непреходящей действительности, от которой уже никакого перехода быть не может, то все временное и самое время вообще есть мираж. В нем ничто не протекает, ничто не совершается и ничто действительно не переходит от небытия к бытию.

IV. Радуга как разрешение антиномии временного и вечного

Здесь перед нами обнажается основная трудность (апория) в понимании времени и временного. По-видимому самое понятие перехода как реального происшествия уничтожается теми внутренними логическими противоречиями, которые были подмечены еще в древности философами элейской школы. — Всякий переход есть возникновение или уничтожение; следовательно, в самом понятии перехода или становления связываются между собою две мысли, которые как будто логически сочетаться не могут. Чтобы понять логически генезис, возникновение чего-либо из ничего, мы должны мыслить самое ничто как что-то реальное, из чего возникает другая реальность. Из небытия ничто не возникает, ex nihilo nihil fit, — вот главное основание, в силу коего философы элейской школы отвергли генезис, а стало быть, и время. Истинное бытие не возникает и не уничтожается: поэтому и возникновение и уничтожение представляют собою нечто только кажущееся, мнимое.

Серьезность затруднения, которое вскрывается в этом элейском рассуждении, заключается в том, что смутившее древних философов противоречие в понятии генезиса коренится не в одном нашем логическом мышлении, но во всей нашей жизни. — Истинно сущее есть безусловное бытие, которое, в качестве безусловно действительного, не подлежит ни возникновению, ни уничтожению, ни какому-либо изменению. Оно вообще не может быть субъектом процесса во времени. Последний может происходить только вне безусловного бытия. Но если так, то как этот процесс может быть реальным? Можно ли говорить о реальности того, что не есть безусловно? Возможна ли вообще логически относительная реальность, — такое сущее, которое есть лишь как становящееся? Не есть ли самое понятие сущего становящегося логическое противоречие? Повторяю, — не только логическое, ибо всякая попытка сочетать абсолютное бытие с понятием процесса во времени — кажется совершенно недопустимым умалением Абсолютного, и потому вызывает глубокие религиозные сомнения.

Посмотрим, как это сомнение разрешается религиозной интуицией. — И сказал Господь Бог: вот знамение завета, которое Я поставлю между Мною и между вами и между всякою душою живою, которая с вами, в роды навсегда. Я полагаю радугу Мою в облаке, чтобы она была знамением вечного завета между Мною и землею. И будет, когда Я наведу облако на землю, то явится радуга Моя в облаке; и Я вспомню завет Мой, который между Мною и между вами и между всякою душою живою во всякой плоти; и не будет более вода потопом на истребление всякой плоти (Быт., IX; 12—15).

В этом видении есть все элементы смущающего нас логического противоречия. — «Потоп», о котором говорится в библейском рассказе, не есть только отдельное историческое событие ветхозаветного прошлого: гераклитово «все течет» для всего живущего во времени есть постоянная, непрекращающаяся угроза. Для того, кто не видит вечного конца и смысла жизни, весь временный процесс есть непрерывно текущая вода и «потоп на истребление всякой плоти». — Для умственного взора, который не в силах подняться над этим течением, — мир окутан беспросветным мраком: земля отделена от неба густым, непроницаемым облаком. Но религиозное сознание, поднимаясь на высшую ступень созерцания, видит в облаке явление радуги.

Не для одной Библии радуга является символом надежды и радости. Вспомним поэтический рассказ германской саги о «Кольце Нибелунгов», где радуга изображается как мост, чудесно перекинутый с неба на землю и соединяющий ее с жилищем богов — Валголою. В этом видении есть не внешнее только, а внутреннее мистическое откровение, которое непосредственно окрыляет душу; это — нечто большее, чем победа света над тьмой. Радуга радует как живой образ всеединства, в котором небо и земля сочетаются в неразрывное целое.

⇐ Предыдущая 5 6 7 8 91011 12 13 14 Следующая ⇒