Евгений Трубецкой 7 страница

В общем, метафизические начала этого религиозного мировоззрения совпадают с метафизическими принципами древне-греческой элейской школы. Последняя также учила, что истинно есть только единое и неизменное, а все видимое нами множество с его движением и изменением представляет собою не подлинно сущее, а обманчивый мир мнения.

Казалось бы, эти положения браманизма и элейской школы представляют собою единственно последовательный вывод из понятия Безусловного и Всеединого. Но на самом деле и эти учения запутываются в том же роковом противоречии, как и учения дуалистические, — все в той же антиномии Всеединого и его другого.

На самом деле, нетрудно убедиться, что в этих учениях нет действительного преодоления дуализма. Их отрицание «другого» — только мнимое, кажущееся. В их противоположении Брамы и майи, подлинно сущего и обманчивого мира мнения, возрождается все тот же дуализм, против которого борятся и индусы и элейцы. Допустим, что весь окружающий нас мир есть только наша греза — обман нашего воображения. Спрашивается, откуда же взялся этот обман? Чтобы объяснить возможность майи, нужно допустить самый факт существования сновидения, реальность чувств, которые обманывают, реальность мысли, обманутой ложным мнением, словом — реальность грезящего и заблуждающегося сознания. Но эта греза и этот грезящий представляют собою нечто другое по отношению к «Единому». Самый факт «майи» или «обманчивого мнения» свидетельствует о реальности «другого», потому что в Абсолютном и всеедином этого обмана нет. Самая попытка устранить «другое» в монистических системах внут-ренно противоречива. Противоречие тут — не случайное, и потому оно может быть найдено в любом монистическом учении. В учении Спинозы, напр., оно выражается в несовместимых утверждениях единства мировой субстанции, исключающей множество, и множественности модусов той же субстанции, возникающих неизвестно почему и как. В XIX столетии мы находим в наиболее ярком выражении то же противоречие в учении Шопенгауэра, который утверждает единство мировой сущности — мировой воли, проявляющейся во всем, и объясняет видимое множество по-индусски — чувственным обманом — ложным «представлением» сознающего и чувствующего субъекта. Непобежденный дуализм, раздвоение между «миром как волей и миром как представлением» вносит и тут редкий диссонанс в монистическую систему.

Учения чистого монизма и чистого дуализма оказываются в одинаковой мере несостоятельными. Нам остается рассмотреть третий, христианский способ решения занимающего нас вопроса; это решение пытается возвыситься над противоположностью монизма и дуализма, отметая их заблуждения и утверждая относительную правду того и другого.

II. Антиномия всеединого и другого перед судом христианского сознания. Всеединство и временное бытие

Прежде всего здесь необходимо выяснить, в чем заключается основное отличие христианского жизнепонимания от обеих этих крайностей — чистого дуализма и чистого монизма.

В отличие от учений монистических, христианство определенно подчеркивает реальность становящегося во времени мира, реальность мирового процесса, действительность истории вселенной. Эта реальность мира несовершенного, неполного, становящегося и, стало быть, находящегося в состоянии перехода от небытия к бытию, всецело отлична от абсолютной реальности Бога, которая пребывает вне времени, вне всякой возможности изменения и определяется как безусловная полнота бытия. Никакого слияния между Богом и миром в христианстве не происходит: неслиянность Творца и твари — одно из самых категорических его утверждений.

При наличности этих отличий между христианством и чистым монизмом спрашивается, может ли оно быть названо учением дуалистическим! Опять-таки и тут существуют определенные, резкие отличия. Прежде всего мир, в христианском его понимании, не имеет своего особого, самостоятельного начала. Сам по себе и сам в себе он — ничто: он становится чем-нибудь лишь через акт творения. И как в Боге его начало, так же точно в Боге и его безусловный конец. Бог должен стать всем во всем. Тот вечный мировой идеал, который олицетворяется образом самого Христа Богочеловека, есть идеал нераздельного и неслиянного единства двух естеств — Бога и мира (в лице человека). Как неслиянность Бога и твари составляет черту отличия христианства от чистого монизма, так и их нераздельность составляет грань между христианством и чистым дуализмом. Разрешаются ли таким жизнепониманием те противоречия, о которые разбиваются учения монические и дуалистические? С первого взгляда кажется, что христианское решение разрушается все теми же сомнениями, о которых выше шла речь. Мы видели, что одно из его отличий от других мировых религий заключается в признании и положительной оценке мировой истории как процесса, имеющего в Боге свое начало и завершение, т. е. свой положительный конец. Эта особенность христианства и есть то, что вызывает сильные и, по-видимому, непреодолимые сомнения. Сомнения вызывает и самое признание факта мировой истории христианством и религиозное его оправдание; при этом как то, так и другое сомнение коренится в той самой интуиции всеединства, которая служит началом и двигателем всякого религиозного искания.

По-видимому, история несовместима с самой мыслью о всеединстве, ибо всеединство есть безграничная полнота бытия. Сущее всеединое не может развиваться, совершенствоваться; оно пребывает в состоянии вечного покоя. По христианскому учению эти признаки — полнота бытия, от века совершенного, и вечный покой составляют существенные определения Божества. Бог как Сущее всеединое пребывает вне времени; время есть форма иной, внебо-жественной действительности, которая движется, развивается, совершенствуется.

Как же возможно с религиозной точки зрения такое понимание истории? Помещение истории в иную, внебожественную действительность как будто не устраняет, а усиливает сомнения, ибо самое допущение чего-либо внебожественного, по-видимому, в полном противоречии и с религиозным чувством и с логикой мирового смысла, т. е. с мыслью о всеединстве. И чувство требует, чтобы Бог был, был всем во всем, да и мысль о всеедином не мирится с предположением о чем-то другом, что пребывает вне всеединства и таким образом нарушает его истину. Антирелигиозной и нелогичной, противоречивой представляется тут мысль о какой-то внешней границе, ограничивающей всеединство; говоря языком религиозным, недопустима мысль о каком-либо ограничении божественного вез-деприсутствия.

Понятие временного бытия, вот один из тех парадоксов, которые наиболее смущают в христианстве. Это — не только сомнение логической мысли, но вместе с тем и глубокое возмущение совести, которая решительно восстает против всякого умаления божественной полноты и совершенства. В том же роковом вопросе об отношении временного к вечному заключается и средоточие волнений всей живой твари; оно колеблется между надеждою и страхом, жаждет полноты, но чувствует себя из нее исключенною, стремится к вечному покою, но видит себя отдаленной от него непроходимой пропастью.

Парадокс временного бытия есть именно тот элемент в христианстве, к которому наша мысль, ищущая и вопрошающая, должна прежде всего присмотреться. Мы начнем его исследование с рассмотрения смущающей религиозное сознание формы времени.

Для временного, а стало быть, и для времени во всеедином нет места, — вот наиболее краткое и определенное выражение тех логических и религиозных сомнений, о которых у нас идет речь. Но присмотримся внимательнее к интуиции времени, и мы убедимся, что эта интуиция, с первого взгляда несовместимая с интуицией всеединства, на самом деле коренится в этой последней и ею обусловливается.

Кант основательно указал, что в интуиции времени целое предшествует своим частям. Интуиция эта не получается путем сложения отдельных времен или путем отвлечения от них; наоборот, мы можем представлять и мыслить каждый отдельный момент времени не иначе, как в связи с бесконечной серией моментов до и после него. Как уже было мною показано в другом месте, «интуиция времени есть интуиция связи между прошедшем, настоящим и будущим»3. Связь эта — всеобщая и безусловная: нет ни единого момента времени, который стоял бы вне бесконечной и непрерывной серии моментов, — ни единого момента без бесконечного прошедшего и будущего, ни одного, который бы не был либо раньше, либо позже бесчисленных других моментов времени. Посмотрим, что это значит. Все моменты времени образуют некоторое единство как деления единого времени. Все совершающееся укладывается в эту форму единого времени — и то, что было, и то, что есть, и то, что будет. Стало быть, все временное, как тако[во]е, образует некоторое всеединство. Только в форме всеединства мы можем созерцать временное.

3 «Метафиз. предположения познания», стр. 50.

Ясно, что между интуицией всеединства и интуицией времени есть необходимая связь: интуиция времени является одним из аспектов интуиции всеединства. Если бы совершающееся во времени не было охвачено всеединством общего для всех моментов порядка, то не было бы связи времен, не было бы этой необходимости мыслить каждый миг в связи с бесконечным прошлым и будущим, словом, не было бы самой интуиции времени; не было бы той непрерывности течения, которая составляет существенное свойство времени. В сущности «момент» есть лишь искусственное деление времени; в непосредственной интуиции времени мы не улавливаем каких-либо остановок, каких-либо отдельных моментов, а воспринимаем непрерывный переход, непрерывное течение. Существенна во времени именно эта непрерывность всеобщего, объемлющая все текущее, непрерывность, в которой ничто текущее не может быть отделено от другого, иначе говоря, непрерывность всеединства.

Как мы схватываем эту непрерывность, эту всеобщую и необходимую связь всего текущего? Об этом уже было мною сказано в предыдущем. Сознать течение во времени можно только, поднявшись над течением; сознать время можно только, поднявшись над временем. Тут уже для нас слегка приподнимается завеса, отделяющая область бесконечного и всеобщего течения от области вечного покоя. Оказывается, что можно сознать первую не иначе как через вторую: самое время может быть сознано не иначе, как в форме вечности.

Есть одна парадоксальная черта в интуиции времени, на которую мною уже было отчасти указано в другом месте, — в приведенном выше гноселогическом исследовании. С одной стороны, во времени реально только настоящее, ибо прошедшего уже нет, а будущего еще нет. С другой стороны, мы можем утверждать эту реальность настоящего не иначе, как предполагая, что прошедшее и будущее некоторым образом есть. Реальность, протекающая во единый миг, т. е. в математическую точку времени, просто не может быть воспринята и схвачена нами. Схватить мы можем только реальность длящуюся, т. е. заключающую в себе неопределенное множество моментов времени. Это уже показано нами на примере восприятия шума лесного: если бы наше восприятие ограничивалось единым мигом, мы не могли бы в нем связать ни множества деревьев, ни множества звуков; говоря иначе, мы не воспринимали бы ни леса, ни шума. То же мы должны сказать и о всяком восприятии во времени. Восприятие предмета, который стоит предо мною, напр., этой чернильницы, слагается из длящейся серии сменяющих Друг друга содержаний сознания: если бы я не связывал в представлении единой длящейся реальности эту проходящую предо мною серию моментов, реальность этой чернильницы обратилась бы для меня в ничто. Когда я говорю: «чернильница есть», я тем самым утверждаю, что есть некоторым образом не только настоящее, но и неопределенное множество моментов прошедшего и будущего. Но для того, чтобы утверждать, что есть некоторым образом исчезнувшее во времени или не наступившее в нем, чтобы связать во единую длящуюся реальность звуки, которые уже отзвучали, или краски и формы, которые либо уже скрылись, либо еще не явились, я должен подняться над временем — в ту сферу вечной истины или смысла, где все прошедшее сохраняется, а будущее — предвосхищается.

Эта сфера есть область всеединого, безусловного сознания4. Безусловное, всеединое сознание над временем есть именно то, что предполагается всеми нашими суждениями о времени, о временном бытии и о процессе во времени. Без него все временное обращается в ничто. Интуиция времени, как мы сказали, есть интуиция непрерывной связи между прошедшем, настоящим и будущим. Но что такое — прошедшее? Оно существует лишь как содержание сознания; только в сознании сохраняются канувшие в вечность века; мы можем утверждать, что прошедшее есть, лишь поскольку оно сохраняется сознанием. Точно так же и будущее есть, лишь поскольку действительность, еще не наступившая, предваряется сознанием. А что такое настоящее? Неуловимая грань между тем, чего уже нет, тем, чего еще нет, — между тем исчезающим, которое сохраняется, и тем, которое предваряется сознанием. Весь процесс во времени происходит в сознании и для сознания, а вне сознания испаряется в ничто. Вне сознания нет истории. Только через сознание она становится возможной, притом через сознание сверхпсихологическое, объективное, всеединое, которое держит в себе все временные ряды — и бесконечное прошедшее и бесконечное будущее. Если процесс, история, живет только в нашем субъективном, человеческом сознании, то история есть, лишь поскольку мы ее представляем, лишь поскольку мы ее помним. Иначе говоря, в этом случае истории нет, процесса нет, ибо нет в нем объективной истины. Объективная истина о временном есть лишь при том условии, если есть объективное, вселенское сознание.

Мир во времени есть, лишь поскольку его держит в себе всеединое сознание. Истина христианского откровения тут вполне совпадает с основным метафизическим предположением нашего познавания, которое может и должно быть вскрыто гносологическим исследованием5.

4 Ср. гл. I, II и заключение моей работы — «Метафизич. предположения познания».

5 Ср. мое соч. — «Метафизич. предположения познания».

Таким образом, в результате этого исследования мы приходим к выводу, чрезвычайно важному для разрешения антиномии Сущего всеединого и его другого. Мы получаем некоторый предварительный ответ на вопрос, как разрешается противоречие между утверждением Абсолютного как всеединого, т. е. как полноты бытия, и признанием иного мира, становящегося во времени, пребывающего вне полноты божественного бытия и постольку — вне всеединства.

Теперь мы видим, что мысль о всеедином сознании, столь необходимая и в рациональной гносеологии и в положительном откровении, составляет некоторый шаг к разрешению этого противоречия. Прежде всего эта временная действительность не ограничивает всеединого сознания, ибо она действительна лишь постольку, поскольку она им обьемлется, поскольку она в нем содержится. Этот мир действителен лишь, поскольку его действительность утверждается во всеедином сознании.

Далее, мы видим теперь, почему этот всеобщий поток непрерывного движения не вносит во всеединое сознание каких-либо изменений (что противоречило бы его природе), не нарушает в нем покоя вечности. Это обусловливается именно тем, что оно — всеединое сознание: оно остается таковым и в акте созерцания того временного бытия, которое оно в себе содержит.

Наше ограниченное, невсеединое сознание приковано к реальности настоящей минуты. Правда, и оно от нее отвлекается, — взлетает над ней; как мы видели, иначе как через этот подъем и взлет невозможно и наше человеческое сознание. Но, во-первых, ограничена самая высота и сила этого полета: на высших ступенях отвлечения сила нашего умственного зрения бледнеет, краски для него блекнут. И вместить всего зараз наше сознание не может: именно потому, что оно — не всеединое, закон его есть постоянный переход от образа к образу и от мысли к мысли. Чтобы помыслить прошедшее или будущее, оно должно отвлечься от настоящего; чтобы мыслить всеобщее, оно должно отвлечься от частного.

В отличие от нашего сознания, сознание всеединое, или абсолютное не есть психологический процесс во времени. Оно не переходит от момента к моменту, от термина к термину, а видит все за раз в единый миг. Это — неизменность истины, которую не могут поколебать никакие изменения временных рядов. Для нас эти временные ряды — вечно новая действительность; воспринимая ее, и мы меняемся, ибо испытываем все новые и новые переживания, причем и начало и конец каждого ряда скрывается от нас в бесконечной дали. Сознание всеединое отличается от нашего, во-первых, тем, что оно видит всю бесконечность этих рядов, а во-вторых, тем, что вся эта бесконечность для него — от века завершена. Весь поток мирового движения всегда целиком перед его очами; и виденье это остается одинаково ярким, абсолютно ярким, к какому бы моменту времени оно ни относилось.

Мы видим ярко настоящее и все, что к нему близко; а даль прошедшего и будущего для нас тускнеет. Но для всеединого сознания — нет дали: ему все одинаково непосредственно предстоит. Прошедшее и будущее со всеми их бесконечно малыми подробностями так же всегда перед ним, как и настоящее. Упраздняется ли этим вечным видением тот переход, который составляет форму всего временного? Ни в каком случае: оно видит этот переход во всем его объеме, но видит его всегда, непрестанно, а потому само не переходит, само не меняется, покоится над этим движением, которое не вносит в него ничего нового. Так сочетается состояние вечного покоя с созерцанием вечного движения. Самый факт существования времени и временного не нарушает полноты вечного сознания, ибо он не в состоянии ничего прибавить к полноте вечной истины или что-либо от нее убавить. Истина о событиях во времени предваряет и переживает эти события, а потому и не может быть в чем-либо изменена или нарушена ими. Но истина и вечное видение и ведение Абсолютного — одно и то же.

III. Противоречие в мысли о мировой эволюции и путь к его решению

Как сказано, мы имеем здесь лишь некоторый шаг к разрешению сомнений, высказанных в начале настоящей главы. Основной вопрос все еще остается без ответа. И так как в предложенном здесь решении не чувствуется полноты, сомнения возникают с новой силой.

Пусть это «другое», временное, содержится во всеедином сознании, им объемлется и обусловливается. Все же оно — другое, небожественное; самым стремлением своего ненаполненного существования оно свидетельствует о том, что в нем нет полноты, нет Бога, и, стало быть, нет смысла. Чем же оправдывается это пустое, несовершенное и страждущее существование? Тот факт, что всеединое сознание держит в себе весь этот стремящийся и движущийся мир, не дает ответа на вопрос — для чего, зачем нужна эта неполнота, это несовершенство и страдание во всеедином и совершенном.

Весь мир со всем его безобразием и злом протекает в божественном сознании. Но если зло этим не уничтожается, то не должны ли именно отсюда возникнуть самые глубокие религиозные и философские сомнения в смысле жизни? Разве все мерзости и ужасы, наполняющие нашу жизнь, облегчаются тем фактом, что Бог все это видит и допускает? И не может ли самая невозмутимость этого видения служить источником самого глубокого возмущения человеческой совести?

Прислушаемся к этим сомнениям, продумаем их до конца, и мы убедимся в том, что они идут из глубокого и чистого источника. И в них говорит все та же совесть о Безусловном, все та же интуиция Всеединого, которая служит перводвигателем всего человеческого религиозного искания. Вникая и углубляясь в эти сомнения, мы откроем в них новые черты, новые признаки искомого.

Все отмеченные только что сомнения и смущения совести обусловливаются тем, что для нашего ищущего и вопрошающего сознания невыносима мысль о каком-либо внутреннем раздвоении во всеедином сознании, о каком-либо отчуждении между Богом и томящимся во времени миром. То всеединое, которого ищет наше сердце и наш ум, есть полнота, которая все собою наполняет.

Если всеединое сознание все в себе держит, обусловливает собою все временное, другое, — это значит только, что все временное, невсеединое подзаконно Всеединому. Всеединство для этого временного существования, которое является нам в нашем опыте, есть внешний закон, а не внутреннее содержание. В этом именно и заключается мысль, невыносимая для нашего сознания и воли, ибо в таком решении жизненного вопроса остается ненайденным то самое, чего мы искали, — смысл жизни. Искомое всего нашего жизненного стремления есть именно внутренний смысл, а не внешний закон.

Углубляясь в смысл сказанного раньше, мы найдем ответ и на эти сомнения. Христианство — религия благодати, а не религия закона. Внешнее утверждение закона всеединства, которому все подчиняется, для него — лишь низшая, начальная ступень, а не завершение. Та высшая ступень, которая с христианской точки зрения составляет подлинный конец мира, его цель, есть царство благодати. Основное принципиальное отличие между тем и другим именно в том и заключается, что закон всеединства выражает собою безусловное и неограниченное господство Бога над всем, тогда как благодать есть тот акт, коим Бог сообщает Себя всему, акт органического, внутреннего объединения между Богом и тварью; этот акт выражается, с одной стороны, в воплощении Бога, в превращении всего мира в Божий храм и в Божье тело, а с другой стороны, в обó жении твари. Благодать, являющаяся в Богочеловечестве, а чрез него и во всеобщем воскресении, в обó жении всей твари, — есть окончательное и полное раскрытие того самого всеединства, которое лишь несовершенным, внешним образом открывается в законе.

Здесь мы найдем ответ на целый ряд мучительных сомнений религиозного искания. Один из важных психологических источников этих сомнений заключается в том, что подлинный конец мирового процесса не дан нам в нашем опыте; то, что нам дано, представляет собою лишь сравнительно небольшой отрывок мировой жизни без начала и без конца. Вот почему, созерцая эту данность, мы испытываем тягостное чувство дурной бесконечности. И пока мы находимся под этим впечатлением, христианское учение о царстве благодати как о подлинном конце вселенной нас не удовлетворяет и не успокаивает: ибо все-таки этот конец рисуется нам как что-то бесконечно от нас отдаленное; и мы не можем понять — зачем это отдаление, зачем эта бесконечная серия нищеты, ужасов и страданий, отделяющая нас от полноты и радости. Пусть эта пропасть, отделяющая два мира, будет когда-нибудь преодолена! Зачем же она теперь существует? Или полнота божественной жизни, объемлющей все, есть вечная действительность, или ее нет вовсе, а, стало быть, нет и всеединства. Если пропасть между Богом и тварью преодолевается в определенный момент мировой истории, если для окончательной победы Божества нужно время, — не значит ли это, что сам Бог совершенствуется, прогрессирует? Но Бог совершенствующийся, прогрессирующий и получающий какое-либо приращение во времени, уже не есть Бог. —

Мы имеем тут не пустую диалектику мысли, а сомнения жизненные, в которых человек участвует всею своею совестью, всею силою своего жизненного стремления. — И опять-таки эти сомнения как будто ниспровергают всю нашу веру и надежду, отнимают у нас ту единственно возможную точку опоры, которая дает нам силу жить. Но поднимемся выше, над нашими смутными переживаниями, допросим еще раз ту интуицию всеединства, которая служит перводвигателем нашего сознания, попытаемся рассмотреть эти мучащие нас противоречия жизни при свете всеединого сознания, и мы вновь найдем в этой сверхвременной области ту точку опоры, которая во времени беспрерывно от нас ускользает.

Прежде всего с этой точки зрения оказывается иллюзией та отдаленность конца, которая нас смущает. Этот конец кажется отдаленным только для сознания, прикованного к временному. Но эти оковы разрушены и сняты с человека самым фактом вочеловечения Божества. Пусть нам, людям, этот факт, так же как и факт грядущего пришествия Христа, кажется бесконечно отдаленным во времени: в сверхвременной высоте истины снимается эта психологическая грань, и ощущение близости отдаленного наполняет радостью душу. — Та пропасть, которая нас смущала, исчезает из нашего поля зрения, она побеждена окончательно. Христос непосредственно близок и нам и всякой твари. Противоречия, смущавшие душу и ум, снимаются разом одним радостным возгласом — Христос воскресе! Это и есть подлинное откровение всеединого сознания.

Все наше сомнение, уныние и отчаяние происходит от недостаточной высоты и силы подъема над временем. Для того, кто видит только нескончаемые временные ряды, из которых слагается наша действительность, весь мир есть распад, хаос и бессмыслица. Но не таков суд Истины о мире, ибо это — суд всеединого и вечного сознания, которое видит не только эти бесконечные временные ряды, но и их сверхвременный предел, их вечный смысл. Для нас мир есть хаос, но в вечной истине он — космос, собранный во Христе мир Божий. Для нас он — борьба, смятение, не достигающее цели стремление и усилие. Но в истине виден предел, конец этого беспорядочного движения, — видна та полнота жизни, за пределом которой нечего искать, не к чему стремиться: виден мир в состоянии вечного покоя. Для нас на земле — все диссонанс, все фальшь, все нескончаемое страдание. Но в истине ясно слышен заключительный аккорд, ясно чувствуется разрешение всякого страдания и всякой скорби в светлую и безграничную радость. Ибо в истине весь мир осенен животворящим крестом; все умершее в ней тем самым восстановлено в жизни. Превращение скорби, как и преображение твари, там видно как уже совершившееся, как вечная действительность.

Нам Христос и Его грядущее мировое воплощение представляется отдаленным во времени концом. Но во всеедином сознании, которое видит от века все бесконечные временные ряды в их окончательном завершении, этот конец виден и как содержание всего мирового процесса и как внутренний смысл каждого отдельного его ряда, каждого его отдельного момента. Та точка зрения, которая видит в явлении Христа один из исторических моментов среди других исторических моментов, носит на себе печать той самой психологической границы несовершенного человеческого сознания, которая снимается в сознании всеедином. Для всеединого сознания Боговоплощение есть альфа и омега истории, ее начало и конец, тот конец, который везде присутствует, к которому все стремится и о котором все свидетельствует. Всеединое сознание, для которого все открыто, видит Христа везде — и в горении светил, и в сонном прозябании растений, и в томлении мира животного, в его подъеме к человеку и, наконец, в заключительном явлении вечного Слова в центре человеческой историй.

Пусть для нас, людей, как и для всей твари, этот процесс — ряд достижений, ряд усовершенствований. Во всеедином сознании это совершенство от века достигнуто, закончено; оно само, стало быть, никакой эволюции не подвергается. Пусть Богочеловек является абсолютным концом нашего развития. В Боге этот конец от века достигнут: пропасть между Богом и тварью от века побеждена, и радость благой вести от века свершилась. Тот самый мир, который нашему непосредственному созерцанию открыт лишь в состоянии томления, страдания и пустоты, — от века явен всеединому сознанию как мир преображенный, наполненный всей безграничной полнотой вечной жизни и славы. И полнота той радости там явна как положительный смысл самой здешней нашей скорби, самых наших страданий.

И смирение принявшего «знак раба» Христа, и Его совершенная жертва, и победа Его смерти над смертью, и Его воскресение, — все это — от века перед очами Всеединого — в центре крестообразного пути всей твари, приводящего к жизни. Стало быть, вся эта победа есть достижение во времени лишь для человека и для Христа — только как человека. В Боге же эта победа от века достигнута. Нераздельность и неслиянность двух естеств — божеского и тварного, обнаруживается в том, что Бог является началом и концом мировой эволюции, ее вездесущим центром и смыслом, но не ее субъектом. Не Бог развивается в мировом процессе, а другое, — тот сотворенный мир, в котором Бог раскрывается и воплощается.

Мир может быть оправдан не в его случайном, отрывочном и частном явлении, а лишь в контексте того всеединого замысла, который в нем раскрывается. Весь вопрос в том, имеем ли мы в христианстве подлинное откровение этого замысла. Если да, то мы должны в нем искать ответа на все те глубочайшие сомнения человеческого духа, которые коренятся в присущем ему внутреннем откровении — в интуиции всеединого и Безусловного. И хотя бы искания нашей немощной мысли не увенчались успехом, мы должны быть непоколебимо уверены, что ответ этот есть.

IV. Вопрос о зле. Свобода твари и идея вселенского дружества

Об одном из этих сомнений, о самом тяжком изо всех и, как может показаться с первого взгляда, о самом непреодолимом, я до сих пор умышленно умалчивал. В предыдущем мы говорили о несовершенстве, о развитии, о мировом страдании. Но самый главный источник религиозных сомнений заключается не в наличности страдания и несовершенства, а в наличности греха, в факте деятельного зла в мире. Именно этот факт представляет собою по-видимому, самое наглядное опровержение мысли о всеединстве, самый неотразимый довод против всякого религиозного жизнепонимания.

Злая воля есть именно восстание против всеединства, а грех — его нарушение. Разве самая возможность такого нарушения не есть очевидное, наглядное опровержение всего религиозного жизнепонимания? Если есть Бог, то откуда же зло? Или Он является виновником зла, или это зло, противопологающее ему свою волю, Его ограничивает. Если оно — не внешняя граница, то оно означает внутренний распад в самой божественной жизни. Стало быть, оно во всяком случае свидетельствует, что нет полноты бытия, нет всеединства, нет Бога. Для непосредственного нравственного чувства этот факт существования греха и зла еще более недопустим, чем для логической мысли. Можно найти положительный смысл в страданиях, в немощи, в несовершенстве, но его нельзя найти в отрицании мирового смысла, в отпадении от него и в кощунственном над ним издевательстве. А ведь именно в этом отпадении и заключается сущность греха во всех его видах и формах. Что грех абсолютно несовместим с мыслью о Боге, это признается, по-видимому, и христианским учением о том, что Сын Божий воспринял все естество человеческое, «кроме греха». Но есть ли это указание на грех, несовместимый с божеским естеством и тем не менее царствующий в Божием мире, обнаружение глубокого и неустранимого внутреннего противоречия в христианском мировозрении?

⇐ Предыдущая 2 3 4 5 678 9 10 11 Следующая ⇒