Евгений Трубецкой 6 страница

Иное мы видим в христианстве. Там жизнью, страстью и воскресением Христа снято проклятие с земли. Вся она от низших и до высших ступеней участвует в том восхождении жизни, которое устремляется к небесам. Она предвосхищает в своем стремлении тот горний мир, которого она ищет, а потому самому она полна отражений и образов потустороннего. Говоря словами Платона, в ней, как в водах, то мутных, то зеркальных, отражается идея, предвечный Божий замысел о творении. И эти образы не отягощают душу, не задерживают ее полета к мирам иным, ибо и в них чувствуется легкость духа. В них земные краски и земные формы становятся частью символами, частью прямыми изображениями того потустороннего, которое и в самом деле нисходит на землю. Индийское небо пусто; а то небо, которое открывается христианину, полно ярких красочных видений. — И это неудивительно. — Раз высшее, Божественное воплотилось на земле, тем самым освящены земные образы и краски, оправдана материя; и с наших человеческих попыток вообразить потустороннее снято подозрение в кощунстве.

Чем ярче эти образы, тем достовернее, тем действительнее тот духовный подъем, который в них чувствуется. Кто действительно всей душой своей взлетает в небо, тот его видит. В этом — оправдание иконописи. Если самое великое, святое воплощается, — оно может быть изображено. И эти изображения служат воистину свидетельствами подъема достигнутого, осуществленного.

Одно из самых ярких изображений христианского понимания потустороннего, есть православная, в особенности русская иконопись. Что же мы в ней видим? И солнце, и звезды, и небесную синеву, и ночной мрак, и полуденное сияние, и пурпур зари, и зарево ночного пожара, — все это переносится иконописью в созерцание того мира, во всем этом она видит образы запредельного. Как я показал в другом месте, те краски, которыми изображается потустороннее, — «всегда небесные краски в двояком, т. е. в простом и вместе символическом значении этого слова. То — краски здешнего, видимого неба, получившие условное, символическое значение неба потустороннего. Великие художники нашей древней иконописи так же, как родоначальники этой символики, иконописцы греческие, были, без сомнения, тонкими и глубокими наблюдателями неба в обоих значениях слова. Одно из них — небо здешнее, открывалось их телесным очам; другое — потустороннее, они созерцали очами умными. Оно жило в их внутреннем религиозном переживании. И их художественное творчество связывало и то и другое. Потустороннее небо для них окрашивалось многоцветной радугой посюсторонних, радужных тонов. И в этом окрашивании не было ничего случайного, произвольного»11.

11 Два мира в древнерусской иконописи (Москва 1916, книгоизд. «Путь», стр. 9—10).

Кто же прав в данном случае — иконописцы с их верою в возможность видеть, осязать и воображать духовное и божественное в его воплощении, или же та иконоборству ющая, протестантская религиозность, для которой этот иконописный подход к божественным тайнам — грубый и кощунственный материализм? Ясно, что с точки зрения веры в Слово воплощенное должен быть оправдан иконописец, а не иконоборец, ибо иконопись именно и есть утверждение Боговоплощения. — Ясно также и другое. — Именно благодаря этой вере в воплотимость божественных тайн, в возможность их видеть и воображать, — духовный подъем в потустороннее становится совершенно реальным, действительным. Чтобы этот подъем был жизненным, нужно, чтобы человек поднимался не одной только мыслью, а всей душой — сердцем, чувством, воображением. Но какую же опору для воображения и чувства может дать бескрасочный безвидный мир чистого отвлечения? Какою любовью может зажигать сердца нирвана или то «единое без другого» браманизма, где самое человеческое сердце, как и все конкретное, индивидуальное, должно уничтожиться, испариться в ничто! — Такой подъем приводит к смерти. Напротив, христианский подъем в небеса приводит к жизни, потому что то небо, куда он направляется, полно образов, к которым сердце пламенеет. Недаром христианство учит, что Христос вывел человеческие души из ада и отворил им небо: это небо было бы недоступно человеку, если бы он не обретал там вознесшегося на небо Богочеловека, а в Его окружении — воскресшие души и воскресшую земную природу.

Так самая реальность, жизненность духовного подъема в христианстве обусловливается этими конкретными, живыми образами потустороннего, к которым человек прилепляется сердцем. Образы эти взяты с земли на небе; но, вопреки иконоборчеству всех веков, это — не кощунство, а то подлинное изображение святыни, в котором вертикальная линия жизни находит свое оправдание и утверждение. — Именно тот факт, что эти образы взяты с земли, доказывает, что присущее человеку стремление ввысь достигает своей цели. — Вознесение Христа — первенца и родоначальника всего человечества, — вот яркое олицетворение надежды всех человеческих душ и оправдание всего их духовного полета.

Мы убеждаемся здесь еще раз, что ни одна из двух линий жизни не может быть оправдана в своей отдельности, и что только в скрещении той и другой может быть найдено оправдание жизни в ее целом. Торжество всеединого смысла над бессмыслицей может обнаружиться не иначе, как через полное упразднение грани между потусторонним и посюсторонним.

Это и есть то самое, что совершилось на кресте. Совершенная жертва и была окончательным упразднением этой грани. Грань заключалась именно в том, что сердце человеческое было закрыто для благодати, нисходившей на землю, а сердце человека — высшее выражение всей земли. — Нисходящее движение сил небесных на землю находило лишь слабый, далеко недостаточный отклик во встречном, восходящем движении земли. Земля, плененная суетой, косневшая в тварном эгоизме, сама затворялась от благодати. Чтобы упразднилась роковая грань, для этого должен был совершиться прежде всего полный переворот в человеческой душе. Душа, должна была отдаться Богу безгранично, беззаветно, всей полнотой своей жизни и воли. Когда Сын человеческий принес Богу эту совершенную жертву, — человеку отворились небеса, — и высшая тайна мирового смысла стала явной на земле. Обе линии человеческой жизни разом преисполнились божественной силы. —

Крест стал животворящим. —

Тут — разрешение всей мировой скорби, — тот яркий свет смысла, коим разом озаряются бесчисленные круги жизни природы и человечества. Если в земном открывается божественное, если может быть обó жен человек, а с ним вместе и низшие ступени творения, то не даром вертятся бесчисленные колеса мирового механизма; не даром совершаются серые, будничные дела, коими поддерживается существование человеческого рода! Человек когда-нибудь выйдет из этого тяжкого плена! Жизнь не топчется на месте, мир движется вперед, к своему пределу. — Кругообразные, кривые линии мирового движения выпрямляются в мысли о том великом творческом деле Бога и человека, которое заканчивается всеобщим воскресением. И ради этого дела стоит жить, стоит растить поколения, стоит даже умереть, потому что оживает то, что умирает.

Если таков безусловный конец мирового процесса, — самая периодичность мировых кругов утрачивает свойство дурной бесконечности. Эта жизнь, которая упорно утверждает себя в борьбе со смертью и периодически возрождается среди мировой разрухи, самою настойчивостью своего повторения утверждает свою непоколебимую веру в окончательную победу. И в этой своей настойчивости и уверенности она права. Периодически возвращающиеся весенние победы жизни над смертью — суть действительные предвестники окончательной победы вечной весны. Вот почему христианство, столь ярко изобличающее ложь дионисизма, не отвергает относительной правды, которая в нем есть. У нас также есть свой христианский праздник весеннего обновления, — праздников праздник и торжество из торжеств.

Христианство признает и то зерно вечной истины, которое есть в древнегреческой религиозной жизни и ту относительную правду, которая есть в аскетических подвигах и в сонных мечтаниях Индии. Ибо во образе креста для него осуществляется синтез тех жизненных направлений, которые односторонне выразились в обеих этих религиях. Христианство ведет человека к полноте вечной радости, но оно не считает возможным прийти туда помимо скорби креста. Чтобы овладеть землей, нужно найти над нею динамическую точку опоры, а для этого нужна беспощадная борьба с земными страстями, нужен духовный подъем, который уготовляется и возращается трудами, лишениями, всей скорбью аскетических подвигов.

VII. Оправдание страдания

Тот положительный конец жизни, который составляет ее смысл, есть полнота радости. Но путь, который ведет к этой радости, есть путь величайшей скорби, — крестный путь.

В том единственно возможном решении вопроса о смысле жизни, о котором мы говорим, — именно это — самое парадоксальное. Недаром «юродство креста» всегда служило камнем преткновения и соблазна. Зачем эти нескончаемые ряды невероятных мучений? Зачем эти пытки, которые всей тяжестью обрушиваются именно на лучшее в мире? Достоевский, изведавший всю глубину муки сомнений, указывает, — как на самое сильное возражение против всякой веры в смысл жизни — на страдания невинных младенцев. Но что значит отрицательная сила этого довода по сравнению со страданиями Богочеловека? В мире, сотворенном Богом, высшее, лучшее страдает именно оттого, что оно — высшее, божественное! Разве эта мысль о страждущем, умирающем Боге не является сама по себе наиболее ярким, неопровержимым доводом против смысла мира?!

Полный ответ на этот вопрос может быть дан только в контексте целой теодицеи и целого миропонимания. Вопрос о страдании может быть окончательно решен лишь в связи с вопросом о зле; а на вопрос, как возможно зло в мире, может дать исчерпывающий ответ лишь учение о мире как целом. Поэтому пока наш ответ может быть лишь предварительным и неполным.

Указание на единственно возможный ответ заключается в словах Евангелия — Вы печальны будете, но печаль ваша обратится в радость. Женщина, когда рожает, терпит скорбь, потому что пришел час ее; но, когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир (Иоанн., XVI, 20 — 21). С первого взгляда этот ответ Евангелия на вопрос о смысле страдания может показаться неудовлетворительным. Разве простой психологический факт забвения страдания под влиянием другого, сильного впечатления радости, может служить достаточным оправданием страдания? Что из того, что человек о нем забывает! Разве от этого субъективного забвения оно перестанет быть объективным нарушением логики всемирного смысла? Страдание может быть оправдано лишь постольку, поскольку между ним и благим смыслом жизни есть не внешняя только, а внутренняя связь, т. е. поскольку величайшее страдание жизни просветляется и озаряется до дна всею полнотою мирового смысла.

Такая связь и в самом деле существует: мы познаем ее в минуты величайшего духовного просветления и восторга. О ней свидетельствуют тогда изобильные слезы радости: кто не страдал, тому недоступны эти слезы, которые выражают собою зараз и полноту переживаемого блаженства и полноту пережитой муки. Непреложное свидетельство всякого сколько-нибудь глубокого духовного опыта говорит нам, что оба переживания неотделимы одно от другого, так что блаженство есть именно чудесное превращение страдания.

Объяснение этого факта может быть дано прежде всего анализом страдания как жизненного явления. Что такое страдание? Ощущение задержки жизненного стремления, неполноты жизни и, наконец, надвигающегося ее уничтожения — смерти. Это и показывает прямую, непосредственную связь между страданием и смыслом, между страданием и блаженством. Мировой смысл есть именно полнота жизни, наполняющей собою все. Блаженство заключается в обладании этой полнотой, а страдание обусловливается ее отсутствием. Мир страждет именно оттого, что он не вмещает в себе жизни божественной, оттого, что он оторван от самого источника жизни; поэтому Христос, понесший на крест всю тяжесть мирового страдания, и говорит: Боже мой, Боже мой, почто мя ecu оставил.

Слова эти дают наиболее точную формулу духовному смыслу страдания: чтобы подняться духом над житейской суетой к полноте вечного смысла и вечной жизни, нужно ощутить всем существом весь этот ужас мира, покинутого Богом, всю глубину скорби распятия. И нужно приобщиться к подвигу совершенной жертвы. В том горении любящего сердца, которое целиком отдает себя Богу, должна чувствоваться непременно и глубокая скорбь о злой бессмыслице мира и боли разрыва с тем призрачным наполнением жизни, которое приводит ее не к смыслу, а к нескончаемой суете. Оттого-то в христианстве скорбь и радость так тесно между собою связаны. Нет светлого Христова Воскресения без Страстной седьмицы. И изо всех заблуждений религиозного искания одно из самых опасных и вместе — одно из наиболее распространенных — то, которое верит в возможность достигнуть блаженства мимо креста. Против него непосредственно направлено предостережение Христа на Фаворе, который говорит, что до воскресения Сыну человеческому надлежит много пострадать и быть уничижену (Марк. IX, 12). Слова эти должны быть понимаемы в непосредственной связи с только что совершившимся на Фаворе событием: они указывают, что путь ко всеобщему преображению лежит через величайшее в мире страдание. Оно и понятно: тот поворот человеческой воли от мира к Богу, без коего не может совершиться всеобщий, космический переворот преображения твари, не может быть безболезненным.

Одно из величайших препятствий, задерживающих духовный подъем, заключается в том призрачном наполнении жизни, которое дает житейское благополучие. Комфорт, удобство, сытость и весь обман исчезающей, смертной красоты, — вот те элементы, из которых слагается пленительный мираж, усыпляющий и парализующий силы духовные. Чем больше человек удовлетворен здешним, тем меньше он ощущает влечение к запредельному. Вот почему для пробуждения бывают нужны те страдания и бедствия, которые разрушают иллюзию достигнутого смысла. Благополучие всего чаще приводит к грубому житейскому материализму. Наоборот, духовный и в особенности религиозный подъем обыкновенно зарождается среди тяжких испытаний. Глубочайшие откровения мирового смысла связываются с теми величайшими страданиями, которыми пробуждается и закаляется сила духа.

Сознание этой связи глубочайшей радости и глубочайшей скорби нашло себе изумительное по красоте и силе выражение в известных древнерусских духовных стихах «О книге голубиной».

Из-под той страны, из-под восточные

Восставала туча темная, туча грозная.

Да из-под той тучи грозный, темныя

Выпадала книга голубиная.

На славную она выпала на Фавор-гору,

Ко чудну кресту, к животворящему,

Ко тому ко камню ко белатырю

Ко честной голове ко Адамовой.

Из беспросветного мрака, окутавшего распятие, из грозы и бури родилось высшее откровение Духа. Лучше нельзя выразить космического смысла распятия. Весь мир полон жажды Безусловного, одухотворен стремлением к единому безусловному центру. Об этом свидетельствует и закон всемирного тяготения тела и стремление всякой твари к полноте жизни и наше человеческое искание смысла. Но вот, мировой путь пройден до конца, — вверх, вниз, во все стороны. И в результате — полное, окончательное крушение всякой надежды. Мир оставлен Богом; нет в нем центра, нет цели, нет смысла. Бог умер на кресте: это значит, что распалась живая связь вселенной, ибо нет того, что сообщало единство всему ее стремлению, нет того, что соделывало ее единым космосом. И оттого эта надвинувшаяся на мир гроза и буря, этот вихрь всеобщего, космического разрушения. Земля сотряслась, камни распались, померкло солнце, потухли разом все огни, освещавшие вселенную. И нет уже ничего на свете, кроме этой беспросветной тьмы, — ни Бога, ни человека, ни мира.

В том евангельском повествовании о Голгофе, коим вдохновляется русский духовный песнопевец, мы имеем нечто большее, чем указание на преходящее историческое событие. Мы видели, что самое строение жизненного пути крестообразно. Голгофа — постоянный, длящийся факт нашей действительности, ибо нет той минуты, когда бы ни совершалась эта борьба смысла с бессмыслицей, когда бы мир не распинал Бога и когда бы Бог не распинался за мир. А потому имеющий очи видеть всегда разглядит в мире эту безбожную сущность, отрицающую смысл и распинающую Бога, а с нею вместе — и всю мировую разруху, — распавшиеся камни, потухшие огни и адский вихрь, в котором все кружится и все смешивается в хаос.

Продумаем до конца эту картину мировой бессмыслицы, представим себе, что она одна выражает подлинную сущность вселенной. Тогда весь праздник света нашего солнечного круга разом, меркнет, а с ним вместе исчезают и все живые, радужные краски. Если нет смысла в жизни, если Бог умер и не воскреснет, то все в мире — подделка и обман. Фальшиво наше солнце, ибо его свет и тепло — источник призрачной, мнимой жизни; фальшива всякая наша радость и песнь; фальшива и любовь, потому что, под кровом мнимой радости, она увековечивает дурную и недостойную жизнь; фальшива и самая мысль, увлекающая нас обманчивым подобием смысла. И оттого, что все фальшиво, колеблется у нас и самая почва под ногами. Вот непреходящий смысл евангельского рассказа о тьме, окутавшей распятие, о сотрясении земли и о распавшихся камнях.

Одно из двух, — или всемирный распад, или всемирный смысл, — вот о чем говорит явившаяся в грозе и в буре, ниспавшая из темной тучи книга голубиная. Есть у нас точка опоры над небесами. Есть неодолимая, чудесная животворящая сила, которая укрощает бурю, вновь собирает распавшиеся части в одно живое тело. Есть та сила духа, о которой вещает книга голубиная; она возвращает миру смысл, а с ним вместе — утраченный строй и лад. И в радости всеобщего воскресения на небе вновь возгораются потухшие светила.

Вопрошали цари царя Давида Евсеевича, что написано в той книге голубиной:

От чего зачинался белый свет,

От чего зачиналися зори ясные,

От чего зачинался млад-светел месяц.

От чего зачиналися звезды частые.

От чего зачинался дробен дождик?

Отвечал на то премудрый царь Давид Евсеевич:

Я скажу вам, братцы, не по грамоте,

Не по грамоте, все по памяти.

Зачинался у нас белый свет

От самого Христа Царя Небесного

Солнце красное — от лица Божия,

Зори ясные — от риз Божиих,

Млад-светел месяц — от грудей Божиих,

Ночи темные — от дум Божиих,

Дробен дождик — от слез Его, Буен ветер — от воздохов.

Вдуматься в эту песнь народную — значит понять, что наивное граничит с гениальным. Ибо тот смысл жизни, который скрыт от премудрых и разумных, здесь и в самом деле открывается детям. Мы сомневаемся, ищем, мучимся нашим незнанием, и вечно мечемся между страхом и надеждой. А кристально ясный и детски чистый взгляд книги голубиной доподлинно знает, зачем светит солнце и месяц, отчего горят на небе бесчисленные звезды, о чем вздыхает ветер и о чем промышляют глубокие, ночные думы Божии.

Песнь видит вечное во временном и потому самому привносит в созерцание временного настроения «покоя вечности». В этом предвосхищении разрешительного аккорда, уже прозвучавшего в вечности и имеющего прозвучать в конце времен, заключается разрешение нашей мучительной тревоги. Наше жизнечувствие становится вновь радостным. И этой радости никто и ничто у нас не отнимет, ни болезнь, ни страдание, ни крушение земных надежд, ни надвигающиеся бури, ни даже полное разрушение всего мирского благополучия и порядка. Ибо там, в вечной нашей родине мы видим собранной и воскресшей ту земную хижину нашу, которая здесь страдает, распадается, а может быть, и приближается к гибели. И раз мы верим в ту родину, мы никогда, ни при каких условиях не отчаемся и в этой. Мы верим в просветляющий смысл ее страданий. Мы верим в ту красоту, которая из них родится и заставит забыть скорбь этих предродовых мук.

Как бы ни была ужасна и мучительна наблюдаемая нами картина бессмыслицы, будем помнить, — перед судом вечной Истины бессмыслица — только исчезающая тень смысла. Будем же верить не в тень, а в свет, о котором сказано:

И свет во тьме светит, и тьма не объяла его (Иоан., 1, 5).

ГЛАВА II.

Теодицея

I. Антиномия единого и другого как общий корень сомнений в смысле мира. Противоречия дуалистического и монистического миропонимания

Всякое решение вопроса о смысле жизни вызывает множество сомнений, и горе тому решению, которое с ними не считается: ибо во множестве случаев в основе добросовестного сомнения есть какая-либо глубокая истина — истина, еще не нашедшая соответственного себе выражения в сознательной человеческой мысли и таящаяся где-то в подсознательной глубине наших переживаний. Извлечь ее оттуда — значит углубить и обогатить мысль: только прислушиваясь к сомнениям, продумывая их до конца, мы можем достигнуть полноты сознания, полноты проникновения в смысл жизни. Ибо есть сомнения, которые коренятся в глубочайшем источнике всякого сознания — в интуиции всеединого смысла и в его искании.

Всякое искание смысла жизни предполагает некоторое предварительное о нем знание, наличность в сознании ищущего некоторых признаков искомого, по которым оно может быть найдено. Именно это предварительное, интуитивное знание искомого смысла, делающее возможным наше искание, служит вместе с тем и источником наших сомнений. Сопоставляя каждое данное решение с этой первоначальной интуицией, мы видим, что в том или другом отношении оно ей не соответствует, оно ее не выражает. Тогда-то и возникает сомнение; и попытка просто-напросто его заглушить, пройти мимо, представляет собою тяжкий грех мысли, — преступление против той самой интуиции смысла, которая составляет ее святыню.

Мы видели, что интуиция смысла, как логического, так и жизненного, есть интуиция всеединства как подлинно сущего и как должного. Интуиция всеединства представляет собою prius всякого сознания1, метафизическое предположение всякого жизненного стремления и вместе — основное требование нашей совести о Безусловном. Всякие решения нашего вопроса представляют собою попытку удовлетворить этим требованиям; но из тех же требований проистекают и сомнения, логические, жизненные, нравственные. Эти сомнения бывают различных родов: или мысль открывает в том или другом решении логические противоречия, т. е. не находит в нем логического всеединства; или жизнь не находит себе удовлетворения в данном решении, потому что ему не достает искомой всем живущим жизненной полноты; или же, наконец, источником сомнений является возмущение совести, ищущей единой, вселенской правды и не находящей ее в данном решении. Все эти источники сомнений, очевидно, сводятся к одному — к требованию всеединства: ибо и единая истина и жизненная полнота и единая, всеобщая и безусловная правда, — все это — не более и не менее, как аспекты одной и той же интуиции всеединства. Понятно поэтому, что разрешение сомнений ведет к раскрытию содержания этой интуиции, вследствие чего и самые сомнения имеют для исследователя великую ценность. Мы еще более убедимся в этом, когда вникнем в сущность тех сомнений, которые обыкновенно противопоставляются всяким попыткам положительного решения и как будто доказывают их невозможность.

Прежде всего все эти попытки, по-видимому, страдают безысходным внутренним противоречием. Они сталкиваются с антиномией, которую до сих пор не разрешило и, как будто, не может разрешить ни одно миропонимание. С одной стороны, искомый нами смысл мысли и смысл жизни есть всеединство; с другой стороны, самый факт нашего искания доказывает, что в нашей мысли и в нашей жизни нет этого всеединства, нет этого смысла, которого мы ищем. Этот факт доказывает, что данное ищущее, страждущее существо некоторым образом пребывает вне всеединства, противополагается ему как «другое». Но как это возможно? Не очевидно ли, что это предположение «другого» рядом со всеединым и вне его есть логическое противоречие! Что это за «всеединое», которое не все в себе объемлет и заключает? Что это за Абсолютное, ограниченное извне чем-то другим, неабсолютным?

Это противоречие, заключающееся в понятии Абсолютного и его другого, есть антиномия из антиномий, — тот подводный камень, о который доселе разбивались все попытки умозрительных решений нашего вопроса. Современный антиномизм видит в этом доказательство невозможности какого-либо логического решения; он полагает, что эту антиномию, как и всякую другую, можно только «изжить», а не решить умом. Но, помимо других возражений, которые можно привести против этого мнения2, его несостоятельность в данном случае доказывается в особенности одним решающим доводом. «Изжить» антиномию Абсолютного и его другого нельзя, потому что это — антиномия — вовсе не только логическая, но и жизненная. Вся жизнь охвачена этим противоречием, которое лежит в основе всех ее бесконечных страданий и неудач: ибо вся жизнь есть стремление к всеединству, т. е. в одно и то же время и утверждение всеединства и совершенно реальное, мучительное ощущение его отсутствия. Всеединство есть абсолютная полнота бытия; но в полноте не может быть никакой перемены, стремления и достижения. Стало быть, противоречие заключается, по-видимому, уже в самом утверждении всеединства как цели для стремления во времени. Если всеединство воистину есть, — оно от века содержит в себе все, вне его ничего нет; стало быть, оно не может быть ни terminus a quo (точкой отправления), ни terminus ad quern (точкой цели) какого-либо движения.

1 Подробное обоснование этой мысли см. в моем соч. «Метафизические предположения познании». Москва, 1917, книгоизд. «Путь».

2 См. мое соч. Метафизические предположения познания, стр. 174—180.

Спиноза учил, как известно, что в Абсолютном нет и не может быть никаких целей, — ибо всякая цель предполагает несовершенство, неполноту и, стало быть, исключается самым понятием Абсолютного, т. е. всеединого. Как доказать, что он — неправ? А если он прав, то все цели — призрачны; тогда призрачна и цель нашей жизни, и само ее искание — иллюзия, с которой мы должны расстаться. Нельзя «изжить» того противоречия, которое заключается в мысли о цели жизни, потому что вся жизнь есть стремление к цели; поэтому, пока мы живем, мы не можем просто отделаться от этой мысли, отложить ее в сторону; а мысль о суетности жизни для нас невыносима. Волей-неволей приходится снова и снова браться за решение нашего вопроса; но если есть внутреннее противоречие в самой его постановке, то не уничтожается ли этим заранее всякое возможное его решение?

Все решения подразделяются на дуалистические, монистические и на попытки примирить те и другие. Вне этих трех способов решений каких-либо других, по-видимому, быть не может. Но разве все эти три способа не уничтожаются глубокими внутренними противоречиями?

Возьмем то дуалистическое решение, которое заключается в древне-персидском или манихейском миропонимании. Разве не очевидно, что оно уничтожается всякой попыткой — продумать его до конца? Нелепость двух Абсолютных, Ормузда и Аримана, которые друг друга ограничивают и ведут бесконечную борьбу в ничью (доказывая этим свое бессилие) — слишком очевидна и не нуждается в доказательствах. В сущности за этим дуализмом скрывается решение нигилистическое т. е. отрицание Абсолютного и отрицание смысла жизни, ибо в утверждении двух абсолютных implicite заключается отрицание самого понятия Абсолютного; а в утверждении бесконечной борьбы добра со злом, не приводящей к победе, заключается implicite признание полной бесцельности жизненной борьбы и, стало быть, бессмыслицы жизни в ее целом. К тому же дуалистические представления о мире находятся в полном противоречии с основным логическим предположением нашей мысли. Она неизбежно и необходимо облекает в форму всеединства все то, что она мыслит; вот почему дуалистическое миропонимание не может быть выдержано, доведено до конца. Оба спорящие между собою начала в дуалистических религиях подчинены какой-то объективной необходимости над ними, какому-то общему порядку мироздания, в силу которого ни одно из них не может победить другое. Не будь этого общего порядка, они не могли бы соприкасаться между собою, бороться друг с другом, находиться между собою во взаимодействии. Ясно, что тут все время предполагается какое-то третье начало над спорящими, что-то общее, в чем происходит их взаимодействие. И самое стремление каждого из спорящих — стать абсолютным, единственным началом в мире — утверждает как цель всеединство, т. е. то самое, что отрицается в принципе дуалистическими системами. Ясно, что это отрицание не может быть выдержано.

Не лучше обстоит дело и с монистическими учениями, религиозными и философскими. Их непоследовательность выражается в их бессилии преодолеть тот дуализм, против которого они борются.

Основное начало всех этих учений заключается в утверждении единого без другого. В этом заключается сущность браманизма, который учит, что истинно есть только Брама, т. е. единое и безусловное. Раз это единое заключает в себе полноту бытия, вне его ничего не может быть. Стало быть, все другое, что мы воспринимаем в нашей действительности, лишено подлинной реальности; весь этот наблюдаемый нами мир конечных предметов, все это множество существ, несовершенных, стремящихся и движущихся, есть только майа..., т. е. исчезающий мираж, — обманчивое чувственное представление.

⇐ Предыдущая 1 2 3 4 567 8 9 10 Следующая ⇒