1. Единство 

                                                               План лекции:

1. Единство 

2. Тождество

3. Различие

4. Противоречие

Итак, движение есть противоречие. Одно это утверждение — лишь внешнее знакомство с предметом, но не его понимание. Необходимость понять и выразить противоречие в определениях разума вытекала из потребностей развития общественно-исторической практики. Прогресс предметной деятельности людей и ее самоотчуждении, рост производительности труда и саморазорванность общества, его раскол на социальные классы, усиление общественного разделения труда, в частности, разделение между умственным и физическим трудом и обострение классовой борьбы, с одной стороны, отсутствие понятия противоречия — с другой, — все это непреложно, все настойчивее ставило вопрос о сущности, источнике всех этих коренных изменений, о сущности движения. Вот почему вся история домарксистской философии есть история возникновения и развития представлений о противоречии, есть история поиска ответа на этот вопрос, история осмысления движения и закономерного процесса проникновения познающего мышления в сущность проблемы на различных уровнях, выражавших собою совпадение исторического и логического.

Первоначальные представления о противоречии, — будь это в дофилософском мифологическом мировоззрении или в ранних философских воззрениях на проблему, — носили характер догадок, порою гениальных, на уровне обыденного наивного рассудка. «Народная мудрость» до всякого теоретического мышления давно знала, что в мире все возникает и исчезает, вещи, достигнув определенного уровня, переходят в другие вещи, каждой вещи присущи противоположности, «крайности сходятся» и т. д., а древние философы пытались дать ответ на вопрос о сущности движения и его отражения в мышлении.

Ответ, как известно, был дан двоякий. Гераклит считал, что движение есть противоречие, что источником всех «переходов», всех изменений является «борьба противоположностей ». Поскольку каждая противоположность переходит в другую противоположность («смертью друг друга живут, жизнью друг друга умирают»), то борьба противоположностей есть «всеобщий Логос», всеобщий закон развития. Однако эти представления выражали противоречие в наивной, стихийной форме чувственного созерцания. Это обстоятельство и породило попытку выразить его более строго средствами рассудка у злейцев, Сократа, Платона и др. В частности, апории Зенона есть доказательство стремления Зенона отобразить движение рассудочным мышлением — средствами «здравого смысла», что и приводило к абсурду, поскольку последний проявлял свое абсолютное бессилие выразить противоречие собственными средствами.

В противоположность Гераклиту, Аристотель дает свое решение проблемы, исходя из сформулированных им же основных принципов формальной логики, в частности из «самого достоверного из всех начал» — принципа недопустимости противоречия. По его мнению, никто не может признавать, что одно и то же и существует и не существует, как это утверждает Гераклит.

Таким образом, два подхода к проблеме противоречия и двоякое его понимание, как видим, существуют чуть ли не с самого начала истории философии и которые, как увидим позже, и до сих пор «воюют» между собой. Дальнейшая эволюция представлений о противоречии есть не что иное, как дальнейшая эволюция этих двух подходов к проблеме.

Ряд интересных мыслей, выражавших гераклитовскую концепцию развития, высказали мыслители эпохи Возрождения — Н. Кузанский, Б. Телезио. Д. Бруно, а также Беме, Декарт, Спизона, Лейбниц, Руссо. Дидро и др. Но, поскольку в XVII—XVIII вв. в естествознании и философии закономерно утверждается метафизический способ мышления, го господствующей становится аристотелевская концепция.

Однако последняя с дальнейшим развитием частных наук и философии все более и более подвергается испытанию, проявляя свою узость, ограниченность, в то же время идея диалектики все настойчивее проникает в науку и философию, размывая тот фундамент, на котором зиждился метафизический метод. В это отношении примечательна, Декартова переменная величина, явившаяся поворотным пунктом в математике, благодаря чему в математику вошла диалектика. В дальнейшем с каждым новым успехом в развитии познания все рельефнее выказывают свою недостаточность принципы формальной логики.

Это обстоятельство собственно и породило стремление, в частности, у Канта, к преодолению исторической ограниченности формальной логики. Важным шагом вперед является признание Кантом не только противоположностей, но и их синтеза, их единства. Так, Кант считал, что ни чувственное созерцание, ни рассудок изолированно друг от друга не дают истинного знания. Только их синтез, единство порождает новое знание. Высшим условием этого единства является единство трансцендентальной апперцепции, которая, по Канту, априорна. В его понимании, с одной стороны, чувственный опыт нам не дает и не может давать истинного знания о «вещах в себе», а с другой — разум не может выйти за пределы чувственного опыта, чтобы познать «вещи в себе», и как только он пытается выйти за эти рамки, тотчас же впадает в антиномии(противоречия) — утверждает (тезис) и одновременно отрицает (антитезис) свои положения.

По Канту, существуют следующие 4 антиномии:

 I. Тезис: мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве.

Антитезис: мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени, и в пространстве.  

II. Тезис: всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое или то, что сложено из простого.

Антитезис: ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого.  

III. Тезис: причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность.

Антитезис: нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы.

IV. Тезис: миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно необходимая сущность.

Антитезис: нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности — ни в мире, ни вне мира — как его причины.

При рассмотрении каждой из этих антиномий Кант находит достаточное доказательство для обоснования, как тезиса, так и антитезиса.

Таким образом, Кант своими антиномиями чистого разума, построенными по формуле: «И да и нет», разрушает, подрывает «незыблемый» принцип недопустимости противоречия: «да-да, нет-нет». Однако, верно обнаружив диалектический, антонимичный характер познания вообще и всякого понятия в частности. Кант тем не менее допускает непоследовательность, отступает от им же самим завоеванных позиций диалектики, поскольку он объявляет эти противоречия мнимыми, кажущимися. Ни в объективном мире, ни в чувственности и ни в рассудке, по мнению Канта, нет никаких противоречий. Последние получаются оттого, что разум пытается познать вещь в себе, которая не познаваема. Априоризм, агностицизм, субъективизм, отрыв теории от практики не позволили Канту создать науку о противоречии, тем не менее его учение об антиномиях чистого разума имело прогрессивное значение для дальнейшего исследования проблемы.

Продолжая традицию Канта, проблему противоречия разрабатывает дальше Фихте. Хотя он это делает в рамках субъективного идеализма, тем не менее, в его понимании, источником активной деятельности абсолютизированное субъективного начала — «Я» является его внутренняя противоречивость, поскольку абсолютный «Я» в себе раздваивается на не абсолютный «Я», т. е. ограниченный человеческий субъект и на «не Я» — природу, которые полагают, противополагают друг друга и синтезируются в высшем единстве. Некоторые моменты в разработку проблемы противоречия вносит и Шеллинг.

Однако впервые сознательно всестороннюю систематическую разработку проблемы противоречия в целом как центрального пункта всей диалектики дал на идеалистической основе Гегель. «Гегелевская диалектика, — писал К. Маркс, — является основной формой всякой диалектики, но лишь после освобождения ее от ее мистической формы, а это-то, как раз и отличает от нее мой метод»[2]. Классики марксизма, материалистически, творчески, критически переосмыслив диалектику Гегеля, создали подлинно научную диалектико-материалистическую теорию противоречия, указав прежде всего на то, что противоречия объективны и их существование не зависит от воли и желания людей.

1.     Единство 

Под единством мы понимаем любое материальное или идеальное образование, целостную систему внутренне взаимосвязанных и взаимодействующих сторон, процессов, образующих явление, вещь, предмет, в конечномитоге — всю действительность. Единство всегда есть целое, конкретное, состоящее из своих сторон, элементов, частей. Единство как система, как целостность богаче нетолько каждой из своих сторон, но и их «суммы», посколькуоно есть нечто высшее, конкретное, есть «единствомногообразного» (Маркс), «определенное множество» (Гегель).

Определенному единству внутренне присущ и определенный тип взаимодействия сторон, элементов, частей, причем каждая из частей единства испытывает определенное влияние со стороны других его частей и поэтому отличается от аналогичной ей, не входящей в состав данного целого. Господствующий в единстве тип связей и взаимодействия видоизменяет составные части, элементы единства, определяет характер, тип их объективного бытия, назначения, функционирования таким образом, что нечто в единстве является самим собою, а не иным, благодаря этому типу взаимодействия его элементов, сторон.

Вместе с тем, каждое единство существует, является самим собою благодаря наличию взаимосвязей между его элементами, частями. Без взаимосвязей между последними нет единства как целого. Причем, каков характер, тип этих взаимосвязей, таково и единство как целое, таковы его свойства, функции и сущность. Именно каждый данный тип, характер взаимосвязей сторон, элементов, частей выражает относительную устойчивость данного единства. Ликвидация данного типа, характера взаимосвязи, смена его другим типом есть коренное изменение единства, есть превращение его в иное.

Вследствие того, что каждое явление есть единство внутренне взаимосвязанных сторон, моментов, отношений и т. д., с самого первого мгновения своего появления на свет оно неизбежно, хотя бы в скрытом, неразвернутом виде содержит в себе какие-то противоречия, ибо, как указывает Маркс, «уже внутренняя необходимость взаимосвязанного целого и его существование в виде самостоятельных, безразличных друг к другу моментов представляют собой основу противоречий»[3]. Это свое положение Маркс блестяще доказал в «Капитале», вскрыв в товаре, этой «ячейке», «клеточке» буржуазного общества, выступающие позже неизбежно наружу «все противоречия (respective зародыши всех противоречий) современного общества»[4].

Как бы много ни было сторон в единстве, оно раздваивается на противоположности[5]. Источником этого раздвоения единства в познании является раздвоение единства на противоположности в самом объективном мире, в самих материальных условиях жизни, а не в мышлении только, как считал Гегель. Не допуская выхода мышления к практике, он, таким образом, обрекал его на бесплодное вращение внутри себя, в заколдованном кругу логических категорий.

Как уже говорили, в живом созерцании единство выступает в слитности, в нерасчлененном виде, как чувственно- конкретное. На этом этапе мы рассматриваем его с внешней стороны, как качество, данное в живом созерцании. Такое «знание» о единстве представляет собой самое абстрактное, тощее, бедное содержанием внешнее знакомство, которое не есть, говоря строго, знание единства, и лишь «пустое» начало его познания, тенденция, стремление к его узнаванию. Поэтому познание не задерживается на этом единстве, выходит за рамки «чувственного опыта», направляется к абстрактному мышлению, к более активной деятельности, задача которой состоит, прежде всего, в разделении единства на противоположности и их рассмотрение в чистом виде. «Раз двоение единого и познание противоречивых частей его... есть суть (одна из «сущностей», одна из основных, если не основная, особенностей или черт) диалектики»[6].

В этой связи мы считаем необходимым сделать следующее замечание. Эту цитату В. И. Ленина часто приводят, считая, что здесь В. И. Ленин полностью выразил свое понимание сути диалектики. На самом же деле он эту суть понимает полнее — не только как «раздвоение единого» на противоположности, но и как тождество (синтез) этих раздвоенных противоположностей, т. е. единение раздвоенного. Так, буквально через несколько строк после приведенной цитаты, В. И. Ленин продолжает: «Тождество противоположностей... есть признание (открытие) противоречивых, взаимоисключающих, противоположных тенденций во всех явлениях и процессах природы (и духа и общества в том ч и с л е )»[7].

Познать предмет возможно только как единство, тождество противоположностей и иначе нельзя. Эту мысль В. И. Ленин неоднократно подчеркивает и в других, соответствующих связях.

Следовательно, справедливости ради необходимо приводить если не все, то по крайней мере основные ленинские высказывания, выражающие суть диалектики — раздвоение единого и единение раздвоенного, а не одно из них, которое, разумеется, не может полностью воспроизводить ленинское понимание этой сути.

Раздвоение единого выступает как отрицание единого раздвоенным, что означает обогащение определениями, конкретизацию первоначального абстрактного, бедного содержанием внешнего знакомства с единством. Раздвоение единого — единственная возможность, условие проникновения мышления внутрь единства и просвечивания внутренних его связей и процессов. Поскольку познание есть временной процесс, то «просвечивание» противоположностей практически осуществляется последовательно: то одна из них, то другая выступает на первый план, являясь на этом отрезке движения мысли целью или предметом познания. Но «просвечиванием», изучением противоположностей в чистом виде познание единства не завершается. Необходимым образом оно как бы пускается в обратный путь для синтеза, тождества уже познанных противоположностей, что означает переход познания на новый, высший этап и воспроизведение единства как диалектически расчлененного, генетически и синтетически развитого единого целого. Последнее есть наиболее конкретное и полное знание о единстве, в котором сняты в синтезе все прошлые абстрактные определения.

Закон познания — раздвоение единого и единение раздвоенного — всесторонне и глубоко разработан в

«Капитале» К. Маркса. Достаточно указать на логическую структуру этого гениального произведения, чтобы убедиться в этом. В «Капитале» единый процесс капиталистического производства, прежде всего раздваивается на «процесс производства» (I том) и на «процесс обращения капитала» (II том). Эти раздвоенные противоположности единого изучаются в чистом виде, особо: сначала исследуется — на основе принципов восхождения от абстрактного к конкретному и совпадения исторического и логического — процесс производства капитала как самостоятельный момент, а затем — процесс обращения капитала, также как самостоятельный момент. После того как эти противоположности познаны и зафиксированы, мышление переходит к их синтезу, к интеграции (или к тождеству) противоположностей. Оно как бы возвращается к целому, единому, но уже на основе знания каждой из противоположностей, синтезируя которые оно воспроизводит целое: «Процесс капиталистического производства, взятый в целом» (III том), где в высшем единстве удержаны в снятом виде результаты познания этих противоположностей (I и II томов).

Как пишет сам Маркс об этом, в первой книге были исследованы явления, которые представляют капиталистический процесс производства, взятый сам по себе как непосредственный процесс производства, причем оставлялись в стороне все вторичные воздействия чуждых ему обстоятельств. Но этим непосредственным процессом производства еще не исчерпывается жизненный путь капитала. В действительном мире он дополняется процессом обращения, который составил предмет исследования второй книги. Капиталистический процесс производства, рассматриваемый в целом, есть единство процесса производства и обращения, который составил предмет исследования третьей книги, где показаны те конкретные формы, которые возникают из процесса движения капитала, рассматриваемого как целое[8].

Вместе с тем внутри каждого тома «Капитала», более того, внутри каждого отдела, каждой главы, даже каждого параграфа мы наблюдаем ту же картину: единое раздваивается на противоположности, каждая из которых исследуется в чистом виде, а затем противоположности синтезируются в высшем единстве.

Как уже говорилось раньше, логическая структура «Капитала» не какая-либо произвольная конструкция, вызванная какими-то внешними соображениями рассудка, а величайшее завоевание человеческого разума, выражение действительной сути диалектики и потому она имеет значение не частного случая, хотя развертывается на частном — политико-экономическом — материале, а всеобщее, общеметодологическое значение. Любое цельное научное исследование в любой сфере научного познания — будь это в математике, механике, физике, химии, биологии или в общественных науках — должно сознательно руководствоваться логикой «Капитала» К. Маркса.

В противном случае вместо целого — будут «кусочки», вместо системы — «моменты», вместо последовательного восхождения от нерасчлененного единства к его раздвоению на противоположности и к их последовательному самостоятельному изучению и, наконец, от этого к их синтезу, к целому — вместо всего этого будут блуждания в потемках, попятные движения, зигзаги и т. д., которые способны только затруднять научное исследование, отнимать у исследователя много времени, сил, энергии, к тому же на устранение этих блужданий придется последующим исследователям тратить также немало сил, энергии и времени, пока изучение не придет (через эти отступления) к осознанию этой логики и к ее сознательному применению

Однако даже сознательное, диалектико- материалистическо с применение раздвоения единого и единения раздвоенного в научном исследовании — задача не из простых. Сложность заключена в самом объективном бытии всякого единства. Поскольку последнее в своей необходимости имеет многочисленные «определения содержания», раздваивающиеся на противоположности, то при незнании диалектики или при сознательном ее игнорировании можно приводить доводы в любом числе за и против, поэтому особого труда не сюит подобрать определенные «хорошие» или «плохие», «положительные» или «отрицательные» признаки данного единства и доказывать истинность желаемого признака. Но такой прием, игнорирующий сущность единства, открывает дорогу в софистику.

В истории познания такое понимание раздвоения единого отнюдь не редкость. Ввиду чрезвычайной важности и актуальности этой стороны проблемы и сегодня, мы позволим себе несколько задержаться на ней.

Одна из разновидностей софистики исходит из того «основания», что в единстве видит две стороны: хорошую и дурную. Задача, по ее мнению, состоит в сохранении «хорошей» и устранении «дурной» стороны. Критика этой разновидности софистики дана классиками марксизма. Так, К. Маркс в «Нищете философии» вскрыл научную несостоятельность рассуждений Прудона о сохранении «хорошей» стороны современного ему буржуазного общества и устранении его «дурной» стороны. Прудон берет первую попавшуюся категорию и произвольно приписывает ей свойство устранять недостатки категории, подлежащей очищению. Так, налоги устраняют, если верить г-ну Прудону, недостатки монополии, торговый баланс — недостатки налогов, земельная собственность — недостатки кредита. Прудон в каждой экономической категории догматически различает «хорошую» и «дурную» стороны, но обнаруживает Полнейшее бессилие там, где речь идет о выведении при помощи диалектики какой-либо новой категории. Он не понимает, что нельзя сохранить капитализм и устранить его «дурную» сторону, скажем, капиталистическую эксплуатацию, что невозможно коренное изменение данного единства без перехода в новое единство, что невозможно сохранить только «хорошую» сторону, устраняя «дурную», что «тот, кто ставит себе задачу устранения дурной стороны, уже одним этим сразу кладет конец диалектическому движению»[9].  

Эти заблуждения Прудона повторял Михайловский[10], который также делил современное ему русское общество на «хорошую» и «дурную» стороны и предлагал сохранить «хорошую» сторону, устраняя «дурную». Более того, он считал, что надо брать хорошее отовсюду, откуда можно, а свое оно будет или чужое, это уже вопрос не принципа. По- видимому это столь просто, ясно и понятно, что и разговаривать не о чем. Отвечая Михайловскому, В. И. Ленин писал: «И в самом деле, как это просто! Хорошее «брать» отовсюду — и дело в шляпе!.. Субъективный метод в социологии тут весь как на ладони: социология начинает с утопии — принадлежность земли работнику — и указывает условия осуществления желательного: «взять» хорошее оттуда-то да еще оттуда. Философ этот чисто метафизически смотрит на общественные отношения, как на простой механический агрегат тех или других институтов»[11].

Вторая разновидность софистики берет другую сторону — «дурную» и проявляет себя в таких уродливых формах в жизни людей как недооценка, клевета и т. д. Мы, советские люди, хорошо знакомы с приемами и методами буржуазной пропаганды, суть которых сводилась и сводится к тому, что отдельные недостатки нашей жизни выдаются за сущность всего социалистического строя. Нет надобности подробно задерживаться на этой разновидности ввиду ее самоочевидности.

Третьей разновидностью софистики является эклектическое понимание единства по формуле: «с одной стороны, с другой стороны». Софистика свои ложные вы воды строит будто на «всестороннем» анализе, будто всесторонне учитывает все связи, но при этом непременно игнорирует сущность. Научную несостоятельность этой ее разновидности вскрыл В. И. Ленин в особенности на примере логического анализа тактики Каутского и других лидеров II Интернационала в период первой мировой войны. Как известно, лидеры II Интернационала замазывали империалистический характер этой войны софизмами, в том числе и таким, как рассуждение Каутского о том, что война эта «не чисто империалистическая». Он считал, что в этой войне были и национальные проблемы и империалистические тенденции. В. И. Ленин писал, что чистых явлений ни в природе, ни в обществе нет и быть не может. В какой-то степени, конечно, национальный момент в этой войне имел место (сербско-австрийский конфликт). Однако это! момент не имел решительно никакого значения для империалистической сущности войны в целом. Но выпячивание, подчеркивание этого момента означает замазывание действительной сущности этой войны, ее империалистического, грабительского характера. Она же не с одной стороны империалистическая, а с другой — нечто другое, а со всех сторон империалистическая.

Формой проявления этой разновидности софистики является и такой прием, как игнорирование сущности путем перечисления некоторых случайно выхваченных признаков предмета, без внутренней связи и условий их проявления. Так, во время профсоюзной дискуссии Бухарин пытался на примере стакана софистически доказывать свою позицию, состоявшую в примирении ленинской формулы «профсоюзы — школа коммунизма» с троцкистской формулой «профсоюзы — административно- технический аппарат управления». «Стакан есть и стеклянный цилиндр, и инструмент для питья», профсоюзы — «и то и другое», «с одной стороны, школа, с другой, — аппарат управления» — рассуждал он. В. И. Ленин на том же примере стакана показал принципиальное отличие диалектики от софистики и эклектики.

Эклектик выхватывает случайные, несущественные различные признаки предмета, ставя их в случайную связь и начинает рассуждать: «с одной стороны, с другой стороны». Диалектик же, всесторонне изучая предмет в его развитии, открывает сущность предмета. выделяет, оттеняет, подчеркивает ее. Стакан есть, бесспорно, и стеклянный цилиндр, и инструмент для питья. Но стакан имеет не только эти два свойства или качества, или стороны, а бесконечное количество других свойств, качеств, сторон, взаимоотношений со всем остальным миром. Если стакан нужен сейчас, как инструмент для питья, то совершенно не важно знать, вполне ли цилиндрическая его форма и действительно ли он сделан из стекла, но зато важно, чтобы в дне не было трещины, чтобы нельзя было поранить себе губы, пользуясь этим стаканом. Если стакан — инструмент для питья, то он не с одной стороны инструмент для питья, а с другой — нечто другое, а со всех сторон инструмент для питья — в этом его сущность. Профсоюзы — школа коммунизма не с одной стороны, но с другой — что-то другое, а со всех сторон школа коммунизма — на данном этапе развития в этом их сущность[12].

Марксистская диалектика, разумеется, не против рассмотрения единства с одной стороны, с другой, с третьей и т. д. Наоборот, она требует всестороннего рассмотрения любого единства, однако таким образом, чтобы после возможного всестороннего учета всех связей, отношений, сторон единства непременно вычленять его сущность, а не растворять ее во множестве мелочей, подробностей и т. д. Особенность этой разновидности софистики состоит в том, что она как раз под видом «всесторонности» уничтожает сущность единства. «При подделке марксизма под оппортунизм подделка эклектицизма под диалектику легче всего обманывает массы, дает кажущееся удовлетворение, якобы учитывает все стороны процесса, все тенденции развития, все противоречивые влияния и прочее, а на деле не дает никакого цельного и революционного понимания процесса общественного развития»[13].

Четвертой разновидностью софистики является отрицание качественной определенности данного единства на основе «субъективной гибкости понятий». Так, если как видели, Каутский софистически преувеличивал роль национального момента в первой мировой войне, то Р. Люксембург ударилась в другую крайность, и на основании того, что всякая национальная война может в определенных условиях превратиться в империалистическую, стала утверждать, что в эпоху империализма вообще невозможны национальные войны, т. е. пришла тоже к софистике, но другим путем. Верно, конечно, что все грани условны и подвижны, что нет ни одного явления, которое бы не могло, при известных условиях, превратиться в свою противоположность. Национальная война может превратиться в империалистическую к обратно. Но «только софист мог бы спирать разницу между империалистской и национальной войной на том основании, что одна может превратиться в другую. Диалектика не раз служила — и в истории греческой философии — мостиком к софистике. Но мы остаемся диалектиками, борясь с софизмами не посредством отрицания возможности всяких превращений вообще, а посредством конкретного анализа данного в его обстановке и в его развитии»[14].

Есть еще одна — пятая разновидность софистики и эклектики в понимании раздвоения единого, которая, возможно, недостаточно изучена и охарактеризована в специальной философской литературе, но которая тем более из себя представляет серьезную опасность для судеб международного коммунистического и рабочего движения. Это догматически-механическое или формальное представление о раздвоении единого, которое это раздвоение понимает не как диалектический процесс, а как механическое, топорное деление целого на две части. Исходя из такого понимания раздвоения единого, «левые» ревизионисты софистически обосновывают «неизбежность раскола международного рабочего движения». Но это философское освящение раскольнической деятельности сторонников этого механицизма[15]. Между тем диалектическое понимание раздвоения единого не оправдывает никакого раскола в рабочем движении, а напротив, требует укрепления, сплоченности, монолитности международного коммунистического движения. И это вовсе не исключает того, что последнее действительно в себе раздваивается, но в том смысле, что в нем, как в здоровом живом организме непрерывно происходит «обмен веществ», старые организационные, тактические формы, приемы и т. д. сменяются новыми соответствующими новому содержанию и задачам революционной борьбы, т. е. происходит непрерывное его совершенствование, развитие, обогащение.

Все эти разновидности софистики (разумеется, мы их не исчерпали) в понимании единства и его раздвоения сознательно или бессознательно искажают познание, являются проявлениями немощи рассудка, который занят тем, что членит единство на две части: на «хорошее» и «плохое», «положительное» и «отрицательное», имеет дело то «с одной стороной», то «с другой», или «с той и другой» одновременно, но не хочет и не может видеть ни сущности, ни единства как оно есть в себе, ни никаких взаимопереходов противоположностей, довольствуется случайным признаком, моментом или отрицает качественную определенность на основании «гибкости» понятий и т, д., т. е. довольствуется скудной абстракцией или бесплодным верчением в рамках мертвых абстракций, не находя выхода из их лабиринта.