Протоиерей Петр Мансуров 2 страница

Исповедание Бога Творцом мира «видимого и невидимого» является основанием христианской веры и, безусловно, предполагает веру в существование мира духовного, населенного бесплотными сущностями. Причем мир духовный и мир видимый в православном богословии мыслятся не как два автономных, независимых в своем бытии мира, а как две сферы одного, онтологически единого мира. Малый мир, - человек, как говорит «Православное исповедование», соединяет в своем естестве оба мира, вещественный и невещественный. И поэтому, единство природы человека, малого мира, является образом и подтверждением единства мира великого.

2.6. Творение видимого мира.

После сотворения премирных сил Бог сотворил мир видимый – мир вещественный. По мнению святых отцов, его становление началось с создания «стихий», «элементов» мира, в современном представлении – самого пространства-времени и некоего первовещества[29], из которого в дальнейшем было сотворено все остальное. Святой Василий Великий по этому поводу пишет: «Почему, хотя и не сказано о стихиях: огне, воде, и воздухе, но ты собственным своим разумением постигни, во-первых, что все находится во всем. И в земле найдешь и воду, и огонь,… а потому не ищи повествования о каждой стихии, но в сказанном подразумевай и умолченное»[30]. Святой Ефрем Сирин согласно считал, что в первых строках Бытия: «В начале сотворил Бог небо и землю», говорится о творении «сущности неба и сущности земли».[31] В другом месте преподобный несколько раскрывает эту мысль: «По свидетельству Писания, небо, земля, огонь, воздух и воды (стихии мира) сотворены из ничего, свет же, сотворенный в первый день, и все прочее, что сотворено после него, сотворено уже из того, что было прежде. Ибо когда Моисей говорит о сотворенном из ничего, употребляет слово: «сотвори, - сотвори Бог небо и землю» (Быт. 1,1). И хотя не написано об огне, водах, и воздухе, что они сотворены, - однако же, не сказано также, что они произведены из того, что было прежде. А потому и они сотворены из ничего, как небо и земля – из ничего. Когда же Бог начинает творить из того, что уже было, тогда Писание употребляет подобное сему выражение: «рече Бог, да будет свет» (Быт. 1,3) и все прочее. Если же сказано: «сотвори Бог киты великия» (Быт. 1,21), - то прежде того говорится следующее: «Да изведут воды гады душ живых» (Быт. 1,20). Только поименованные выше пять родов тварей сотворены из ничего, все же прочие из того, что уже сотворено из ничего».[32] Так единодушно мыслили святые отцы, и преподобный Иоанн Дамаскин подводит некоторый итог этому обсуждению: «Сам Бог наш, прославляемый в Троице и Единице, сотворивый небо и землю, и вся яже в них (Пс. 145. 6), приведя из не сущего в бытие все без изъятия: одно из вещества, которого прежде не существовало, как, например, небо, землю, воздух, огонь, воду; другое же из этих, происшедших от него вещества (элементов), как, например, животных, растения, семена. Ибо это по повелению Творца произошло из земли, и воды, и воздуха, и огня».[33] Еще раз подчеркнем, что здесь святитель говорит о сотворении «из ничего» («из не сущих») всего творения, - в том числе о творения из чего-либо предшествующего: «приведя из не сущего в бытие все без изъятия».

Здесь уместно также сказать, что, критикуя святоотеческие представления о творении мира, часто указывают на архаичность использованных святыми отцами представлений об основаниях природы - «элементах» или «стихиях», которые позитивистская европейская наука давно отвергла как неприемлемые, заменив их представлениями о мельчайших частичках - атомах. Но, во-первых, отцы использовали представления о стихиях не для доказательства методами философии каких-то богословских истин, а для иллюстрации этих истин доступными для того времени понятиями, оставаясь, в тоже время над спорами о «сущностях». У святого Василия Великого, который использовал эти представления в своих Беседах на Шестоднев, есть по этому поводу следующее замечание: «Исследование о сущности каждого существа, или подпадающего нашему умозрению, или подлежащего нашим чувствам, введет в толкование самые длинные и многосложные рассуждения, и при рассмотрении этой задачи нужно будет потратить более слов, нежели сколько можно сказать о каждом из прочих вопросов. Сверх того, нимало не послужит к назиданию Церкви - останавливаться на таком предмете».[34]

Во-вторых, представления о философских понятиях, - сущностях, элементах и стихиях были частью мировоззрения, включающего видения идеального бытия, бытия умопостигаемого. И то, что потом европейская наука пошла по «линии Демокрита»,= и получила некоторые результаты в изучении материи, еще не доказывает, что эта линия единственно верная, что эта «линия», в конце концов, не исчерпает себя. Тем более что, по-видимому, это уже происходит, об этом мы уже говорили выше. Квантовая механика в двадцатом веке дошла до «горизонта» объективного мира материи и стоит на пороге решения о возврате к метафизике.[35] Интересно мнение В.Лосского по этому поводу, высказанное им в то время, когда еще не были осознаны все результаты переворота в физике: «Здесь мы ясно ощущаем, что перед нами не космогония в современном смысле этого термина, но некое иное видение бытия и его иерархичности, видение, для которого решающее значение имеет тайна формы, «вторичные качества» чувственного мира (столь пренебрегаемые наукой), обращающие нас к умозрительным глубинам, к «логосам» творения; это видение стало очень трудным для нашей падшей природы, но мы можем вновь обрести его в «новой твари» - Церкви, как в литургическо-сакраментальном космосе, так и в «теории физики» подвижников».[36]

2.7. Последние дни творения. Мнение святых отцов о времени

творения.

После сотворения «стихий» Бог уже из них творит все мироздание, причем все это происходило строго последовательно, одно за другим, и уже во времени - в течение Шестоднева. Эта постепенность, очередность этапов творения особо подчеркнута завершенностью каждого Дня Творения: «И был вечер, и было утро: день один». Что это были за Дни? Как их соотнести с днями нашего мира? Как может человеческий ум, сам созданный в эти Дни, хотя бы приблизиться к таинству действия Божественного Ума и Воли? Апостол Павел указывает нам на такую возможность: «Верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое». Блаженный Августин идет этим путем, в то же время, предупреждая о невозможности представлений «как оно есть»: «Какого рода эти дни, – представить это нам или крайне трудно, или даже вовсе невозможно; а тем более невозможно говорить о том. Мы видим, что обыкновенные наши дни имеют вечер вследствие захода солнца и утро вследствие восхода солнца; но из тех дней первые три прошли без солнца, о сотворении которого говорится в день четвертый. Повествуется, правда, что с первых же пор словом Божиим сотворен свет и что Бог разделил между светом и тьмою и назвал этот свет днем, а тьму – ночью; но какого рода был этот свет, каким поочередным движением и какого рода вечер и утро производил он, - это недоступно нашему разумению и не может быть понято нами соответственно тому, как оно есть; хотя мы должны верить без колебания».[37]

Преподобный Ефрем Сирин в тоже время предостерегает от другой крайности – представить все аллегорически, иносказательно: «Никто не должен думать, что шестидневное творение есть иносказание. Непозволительно также говорить, будто бы что по описанию сотворено в продолжительности шести дней, то сотворено в одно мгновение, а также будто бы в описании том представлены одни наименования: или ничего не означающие, или означающие нечто иное. Напротив того, должно знать, что как небо и земля, сотворенные вначале, суть действительно небо и земля, а не что-либо иное разумеется под именем неба и земли, так и сказанное о всем прочем, что сотворено и приведено в устройство по сотворении неба и земли, заключает в себе не пустые наименования, но по силе этих наименований соответствует самая сущность сотворенных естеств».[38] В этом отрывке святой отец полемизирует с представлениями, восходящими к Филону и Клименту Александрийским, которые, трактуя Шестоднев аллегорически, допускали мгновенное творение всего и сразу, без всякого разделения на дни или периоды. Ориген довел этот принцип до крайности, отрицая всякий буквальный смысл Священного писания и допуская только иносказание. В сотворенной во второй день тверди он видел тело; два великих светила – Христос и Церковь; звезды – патриархи и пророки; рыбы и пресмыкающиеся – низкие и буйные силы души; птицы - возвышенные мысли и прочее. В результате, Ориген оторвался от православного понимания творения, допуская множественность миров, их вечное творение Богом, существование душ у небесных тел и прочее. [39]

Отцы сирийской экзегетической школы во главе со святым Ефремом Сирином противостояли александрийцам, отвергая такое аллегорическое толкования Шестоднева. Преподобный учил, как мы видели выше, что сначала Бог сотворил первовещество, а затем из него Словом сотворил все прочее. В богословской литературе при этом обычно добавляется, что он был противником мнения о мгновенности творения,[40] не указывая при этом, о какой мгновенности идет речь - о мгновенности всего Шестоднева или о мгновенности ответа твари на каждое творческое Слово Божией Воли. Александрийцы придерживались только первой возможности. Филон говорил, что «было бы крайне наивно думать, что мир сотворен в шесть дней или даже, вообще, в некоторое время». Святитель Афанасий Великий писал, что «все роды сотворены сразу, вместе, одним и тем же повелением».[41]

Преподобный Ефрем возражал против такой одновременности, хотя считал каждый творческий акт мгновенным: «Злаки во время сотворения своего стали порождениями (появились) одного мгновения…». Или в другом месте: «Так земля, по Божию повелению, немедленно извела гадов, зверей полевых, зверей хищных и скотов…».[42] Такого же взгляда придерживались отцы - каппадокийцы – Василий Великий и Григорий Богослов. Мы уже видели выше, что святые отцы единодушно понимали творение всего нового как творение из «не сущих», то есть из «ничего», даже если эта «новизна» творится из уже чего ранее созданного, из какого-то субстрата. А творение из «не сущих» отцы видели только мгновенным: «действие творения мгновенно и не подлежит времени».[43]

Святитель Григорий Нисский придерживался таких же взглядов, с одним только отличием: все сущности творения сотворены сразу, «при первом движении воли Божией все уже существовало: сущность всех вещей, небо, эфир, звезды, огонь, воздух, море, животные, растения».[44] В течение Шестоднева же эти сущности – «стихии», «семена», «зародыши» – по Слову Божию развились в конкретные виды творения. С одной стороны он не идет за александрийцами и не видит в Шестодневе иносказания. С другой же стороны, у него «начало миробытия означает, что и поводом, и причинам, и силам всех существ Бог вдруг и в одно мгновение положил основание». Вначале земля была «праздною и безличною, ибо» – объясняет святой Григорий, - «все уже было в возможности при первом устремлении Божием к творению, как бы от вложенной некой силы, осеменяющей бытие вселенной, но в действительности не было еще каждой в отдельности вещи».[45] Пожалуй, здесь нет влияния Оригена, а есть попытка пойти дальше своего брата святого Василия, желание увидеть под внешними формами Шестоднева иную глубину и войти в «таинственный мрак». В то же время, здесь нет и Платона, потому что святой Григорий полностью переработал его философские идеи, выбросив из них демиурга и «вечно» существующую «праматерию». Более того, святитель оговаривает, что вещество (материя), как таковое, в своем основании вообще невещественно, но «происходит от умопредставляемого и невещественного». Вещество есть совокупность качеств, вне которых ничто не мыслимо и не представимо, - их «совокупное стечение» и образует вещественность.[46] Другими словами, у вещества (материи) нет своего независимого бытия, вещество – форма бытия умопредставляемого, сотворенного в первое мгновение творения. Таким образом, в отличие от платоновского «демиурга», который творит, взирая на вечные идеи над некой, вечно существующей «праматерией», могущей вместить тоже вечные «идеи» (занимается ремеслом), Бог у святителя Григория сначала творит умопостигаемые сущности и формы, потом из них вещество (материю), которое в дальнейшем наполняет формы видимой твари.

После сотворения основ, сущностей мироздания, говорит святитель, произошло становление мира. «Если предварительным могуществом создателя всему в совокупности положено вещественное основание», - «то частное проявление видимого в мире совершилось в некотором естественном порядке и в последовательности, в определенное продолжение времени».[47] С другой стороны, проявление во времени каждой конкретной сущности не совершается самопроизвольно, но по повелению Божию. «Рече Бог» - это значит, что вложено в каждое существо некое премудрое и художественное слово, причем само творчество совершается вне последовательности во времени, последовательность принадлежит уже осуществляющейся твари. Бог творит мир «из вечности», оставаясь непричастным тварного времени, а поэтому творит «все в один миг, без всякого промежутка во времени». Таким образом, Шестоднев - это уже проявление во времени того, что было сотворено в один миг.

Александрийским отцам, наиболее «эллинским» на востоке, наивной казалась сама мысль о том, что Бог творит подобно человеку, находясь во времени вместе со своим творением. Преподобный Ефрем Сирин, в тоже время, не мог допустить аллегорического толкования первых глав Бытия, отстаивая прямой смысл Божественного откровения. Святитель Григорий Нисский вместе с другими отцами каппадокийцами, св. Василием Великим и св. Григорием Богословом, «христианизировали» философию Платона и сформулировали решение, удовлетворяющее обоим требованиям. Они ввели в богословие понятие о «умопостигаемом», переосмыслив платоновское представление о мире «идей» или «эйдосов».

2.8. Святые отцы об умопостигаемой основе мироздания.

Для Платона мир чувственный не истинен, в нем только тени и правдоподобие, он реален лишь в меру своей причастности идеям. Бытие истинное – это вечные идеи, более высокий уровень бытия. У Плотина идеи - это мысли Божественного Разума, который является эманацией Абсолюта, превосходящего само бытие. Но «для отцов Бог есть не только Разум, содержащий Божественные идеи; его сущность превыше идей. Он Бог свободный и личный, Который все творит Своей волей и Своей премудростью; идеи всех вещей содержатся в этой Его воле и этой премудрости, а не в самой Божественной сущности».[48] Последнее уточнение, предполагающее видение в Божественном, кроме Его естества (сущности) также и Его действия (энергии), было характерным для богословской мысли восточных отцов IV- V веков. И это сказалось на дальнейшем развитии представлений об устроении мира и образе его творения в трудах греческих отцов, особенно в трудах святого Дионисия Ареопагита, преподобного Максима Исповедника и святителя Григория Паламы.

После арианских споров IV века на востоке прочно утвердилось мнение о различии между предвечным рождением Отцом Сына и Божественным творением мира. Святой Кирилл Александрийский писал: «Творить – это принадлежит деятельности или энергии, а рождать – естеству. Естество и деятельность не одно и то же. Следовательно, не одно и то же рождать и творить».[49] Именно поэтому святые отцы особо подчеркивали, что само творение не есть пассивное отображение Божественной сущности, а есть активное действие Его воли, при этом сравнивая Творца с художником, а мир, - с «художественным произведением, подлежащим созерцанию всякого». У святого Василия Великого, которому принадлежит приведенное сравнение, это выражено особо ярко: «И поелику многие из представлявших, что мир от вечности существует с Богом, соглашались не на то, что он сотворен Богом, но что сам собою осуществился, будучи как бы оттенком Божия могущества; и потому хотя признавали Бога причиною мира, но причиною не произвольною, как тело бывает причиной тени, а сияющее – сияния, то Пророк, поправляя сию ложную мысль, употребил слова с особенной точностью, сказав: в начале сотворил Бог. Бог был для мира не сим одним – не причиною только бытия, но сотворил как благий – полезное, как премудрый – прекраснейшее, как могущественный – величайшее. Пророк показал … в Боге едва не художника, который, приступив к сущности вселенной, приноравливая ее части одну к другой, и производит само себе соответственное, согласное и гармоничное целое».[50] У святого Григория Богослова похоже, но несколько более таинственно: от вечности «Божия мысль созерцала вожделенную светлость доброты Своей, равную и равно совершенную светозарность трисиянного Божества…. Мирородный Ум рассматривал также в великих своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии».[51] Святой Григорий Нисский так видит сокровенное: «само устремление Божественного произволения, когда пожелает, бывает делом и хотение осуществляется («сущетворится»), немедленно обращаясь в естество по власти Всемогущего, Который чего только премудро художнически ни пожелает, не оставляет изволение не приведенным в действие. Приведение же изволения в действие есть сущность».[52] Святитель за чрезвычайным внешним разнообразием тварного мира созерцает высочайшую гармонию, сравнивая ее с музыкальным произведением величайшего Творца: - «строй мироздания есть некая музыкальная гармония, в великом многообразии своих проявлений подчиненная некоторому ладу и ритму, приведенная в согласие сама с собой, себе самой созвучная; и этому не служат помехой многообразные различия, обнаруживающиеся между различными вещами в мироздании… Поистине из мирового созвучия рождается гимн непостижимой и неизреченной славе Божией: этот гимн – согласованность мироздания с самим собой, слагающаяся из противоположностей».[53].

2.9. Представление о логосах творения.

Таким образом, святые отцы смотрели на творение мира как на свободное художественное действие Божественного произволения (воли) и Божественного ума, помещая их не в Божественную сущность, а в то, что ей последствует, - в Божественные энергии (действия).[54] Творение совершилось согласно предвечным Божественным идеям - замыслам, которые преподобный Максим Исповедник вслед за «древними» отцами назвал «логосами», то есть «словами», имея в виду, что это те Божественные силы и творческие слова, о которых прикровенно возвещает нам 1 глава Бытия и Псалтырь: «Небеса проповедают славу Божию, о делах рук Его вещает твердь. День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание. Нет языка, и нет наречия, где не слышался бы голос их. По всей земле проходит звук их, и до пределов вселенной слова их. Он поставил в них жилище солнцу» (Пс. 18. 2-5). У каждой твари есть свой «логос», свой «сущностный смысл», каждый из которых содержится в более общих логосах, как виды в роде. Все вместе они содержатся в ипостасном Логосе, то есть во второй Ипостаси Святой Троицы, Который есть первоначало и конечная цель всего тварного. Все было создано Божественным Логосом, Имже вся быша, «именно Он сообщает тварному миру не только тот порядок, о котором говорит Его имя, но и всю онтологическую реальность. Логос – это Божественный очаг, откуда исходят те творческие лучи, те присущие каждой твари «логосы», те «непреходящие» словеса Божии, которые одновременно вызывают к бытию всю тварь и призывают ее к Богу. Таким образом, каждое тварное существо имеет свою «идею», свой «смысл» в Боге, в замысле Творца».[55]

Божественные мысли, логосы – это «орудия, посредством которых Бог творит мир, извечные причины тварных существ, устанавливающие для каждой вещи норму ее существования, ее путь к совершенству, то есть к обожению, ее образ приобщения Божественным энергиям».[56] Логос – это прообразы (парадигмы) вещей, но прообразы динамические. «Логос вещи есть не только ее «истина» или «смысл», и не только «закон» или «определение» («орос»), но прежде всего ее образующее начало. Логосы динамически различаются на «логосы естества» (или законы), «логосы промышления» и «логосы суда». Так охвачена вся судьба всех вещей и каждой вещи, от ее возникновения до разрешения мирового процесса.

Преподобный Максим, опираясь на предшествующих отцов, раскрывает нам онтологию бытия, рисуя грандиозную картину мироздания. Прежде всего, он вслед за свят. Григорием Нисским, считает чувственный мир невещественным в своих качественных основах. Он есть некое, таинственное «уплотнение» духовного мира. Все в мире глубоко духовно. И всюду можно распознать ткань Слова. В мире два плана: духовный или умопостигаемый, и чувственный или телесный. И между ними есть строгое и точное соответствие. Чувственный мир не есть распад или умаление бытия, но принадлежит к полноте и цельности бытия. Он есть «образ» («тропос») или символ духовного мира. И в сущности мир един и один: «ибо весь умопостигаемый мир таинственно и символически (в символических эйдосах») отображается в чувственном. И чувственный мир своими основаниями всецело содержится в умопостигаемом. Наш видимый мир заключается в мире том, мире логосов. И тот мир в нашем, в образах (тропосах)». Связь двух миров неразрывна и не слитна. Св. Максим определяет ее как тождество по ипостаси: «Мир умопостигаемый находится в чувственном, как душа в теле, а мир чувственный соединен с умопостигаемым, как тело соединено с душой. Оба мира составляют единый мир, как из души и тела составляется один человек».[57]

Сама по себе «вещественная сущность» (материя) есть начало «небытия». Но она вся пронизана «духовными словами» - «логосами», и «являемое» - «феномены» хорошо укреплено в «умопостигаемом» - в «ноуменах». Умопостигаемое бытие существует вне времени, но не в «вечности», а в «веках», в которых берет свое начало. Оно начинает быть, происходит, приходит из не-бытия в бытие, но ему уже не положено конца через разрушение. В этой «нескончаемости» и состоит «вневременность» умопостигаемого бытия.[58]

На вершине тварной лестницы стоит ангельский мир, мир чистых духов. Но не он является средоточением твари, - именно потому, считает св. Максим, что ангелы бесплотны. Средоточением твари может быть только тот, кто в своем естестве реально соединяет две части мира, - умопостигаемое и чувственное. Это средоточение тварного мира, как согласно с преподобным считали все святые отцы есть человек, который «не состоял весь целиком только из этой материи и того, что принадлежит чувственному миру, то есть, не имел только тело, но и получил душу из надмирного, точнее - от Самого Бога через неизреченное вдуновение, как нечто великое и чудесное, все (тварное) превосходящее и все способное созерцать, всем руководящее, познающее Бога и приемлющее Его, лучше всего свидетельствующее, что она есть произведение величия Художника. Однако (человеческая душа) не только способна к принятию Бога, но она может также соединиться через подвиг и благодать с Ним в одной ипостаси».[59] В этой способности обожения по благодати, св. Григорий Палама, которому принадлежит вышеприведенная цитата, видел образ Божий в человеке.

В человеческом разуме потенциально отражен весь мир, он как бы вписан в него, - в этом обоснование возможности познания вообще. Но это возможность реализуется не сама по себе, а «о-действо-творяется» свободной волей человека в действительном отношении его к внешнему миру. Цель человека, как видел ее св. Максим, в том, чтобы обнять и объединить в себе весь мир и через себя воссоединить его с Божественным Логосом, содержащим в Себе от вечности животворящие основания всего бытия.[60] Для того чтобы человек мог выполнить это предназначение, как считает св. Григорий Палама, Бог наделил его дух животворящей способностью, чего нет у бестелесных духов. «Умное и разумное естество Ангелов (также) обладает и умом, и словом, происходящим из ума, и любовью ума к слову; любовь эта (опять же происходит) из ума, всегда соприсутствует с умом и словом и может быть названа «духом», поскольку по природе сопутствует слову. Однако дух сей не является животворящим, ибо ангельское естество не получило от Бога тела, соединенного с ним и (взятого) от земли так, чтобы иметь животворящую и содержащую (это) тело силу. Наоборот, умное и разумное естество души (человека), поскольку оно было сотворено вместе с земным телом, получило от Бога и животворящий дух, благодаря которому оно сохраняет и животворит соединенное с ним тело».[61] Поэтому, «ангел и душа, будучи не телесными, не находятся (в каком-либо) месте, но и не вездесущи; они не содержат все (мироздание) но сами нуждаются в Содержащем. Следовательно, они (находятся) в Том, Кто все содержит и объемлет все (мироздание), будучи соответствующим образом ограничены Им. Что же касается души, то она, содержа тело, с которым она сотворена, находится повсюду в теле, но не как в (некоем) месте и не как объемлемая (телом), но как содержащая, объемлющая и животворящая это тело, поскольку она обладает этим телом по образу Божию. Но не только в том отношении человек более создан по образу Божию, чем Ангелы, что он имеет в себе содержащую и животворящую силу, но и потому, что он начальствует. Ибо в естестве нашей души есть как начало господствующее и правящее, так и начало служащее и подчиняющееся… Тем не менее, благодаря начальствующей (способности) в нас, Бог даровал нам господство над всей землей».[62] И также, как преподобный Максим, св. Григорий видит предназначение и цель человека в творческом познании и возделывании мира, его воссоединении и приведении его ко Творцу: «Одному только человеку дано было то, что естественным образом соединено с разумным (началом души) и что открывает разнообразнейшее множество искусств, наук и познаний: земледелие, зодчество и создание (вещей) из ничего, хотя и не из абсолютного небытия, (что свойственно только Богу). Ибо, полагаю, ничего из того, что свершено Богом, не возникает и не исчезает; но, смешиваясь одно с другим, оно у нас приобретает иную форму. Далее, только одним людям Бог даровал то, чтобы незримое слово ума, соединившись с воздухом, воспринималось чувством слуха; но не только: будучи записанным, оно зрится вместе с телом и посредством тела. (Тем самым) Бог приводит нас к достаточной вере в пришествие и явление через плоть Всевышнего Слова - а Ангелы не принимают участия в этом».[63]

Так видят мироздание святые отцы, созерцая в нем огромную живую икону – реализацию предвечного творческого замысла Божественного Иконописца. «В явлениях тварного мира Божественный Логос как бы играет с человеком через свои логосы. Он влечет его к познанию дел Божиих. Но, чтобы взойти к созерцанию этих основ бытия, нужен подвиг очищения от страстей и жизни по заповедям Евангелия».[64] Так думали на Востоке, на Западе же было несколько другое мнение. И поскольку, современная наука по своему происхождению это наука, прежде всего, западноевропейская и, безусловно, имеет корни в своем христианском прошлом, то рассмотрим подробнее эти отличия.

2.10. Сопоставление восточной и западной богословской точки

зрения.

Латинское богословие, в отличие от восточного, не различало в Божестве Его сущность, и то что «сущности последствует», - Его энергию и действие. Вследствие этого, западные отцы признавали существование предвечных Божественных идей, но, в то же время, «помещали» их в саму Божественную природу. Блаженный Августин называл эти идеи «причинами – образцами» (впоследствии Божественные универсалии Фомы Аквинского).[65] Поскольку Божественные идеи принадлежат самой Божественной сущности, то они статичны, они – сами совершенства Бога, согласно которым творится (отпечатывается) конкретный мир, причем это творение уже не рассматривается как творение чего–то принципиально нового, а как некое удвоение.[66] Идеальный мир существовал от века в Божественной сущности, потом этот идеальный мир был воспроизведен вне Бога, и стал миром, в котором мы живем сейчас, стал, как говорил В.Лосский, его несовершенной, «дурной копией».

Блаженный Августин считал, что при творении мира Бог создал два вида тварей, - те, что были созданы в законченной форме (например, ангелы, сами дни, земля, вода, воздух, огонь, звезды и человеческая душа) и те, что были созданы «в зачатке» и вынуждены продолжать развитие. Последние в дни творения были лишь «замыслены», - это растения, животные и даже люди. Тогда они существовали невидимо и потенциально, и действие осуществилось только в будущем. Святитель называет их, вслед за стоиками, как «семенные причины» (rationes seminales): «Творец этих невидимых семян есть сам Творец всего, поскольку все, что предстанет нашему взору через рождение, получает первопричину и правила развития от сокрытых семян, и от них же получает последовательные изменения в обретении правильного размера и свою специфически отличную форму».[67] У семенных причин двоякая природа. Они невидимы и существуют в тварном мире в сокрытой форме. С другой стороны, блаженный Августин понимал их также как принципы жизнедеятельности, идеи в платоновском духе.[68]

Концепция природы у Блаженного Августина весьма специфична. В отличие от греческих отцов он считал, что она отделена от Божественной природы не только онтологически, но и по благодати. «Природа, или естество, соответствует миру, сотворенному Богом до грехопадения людей, когда все элементы были вызваны к бытию в соответствии с их семенными причинами, которые Августин рассматривает как мысли, задуманные Богом. Все существа в этом состоянии до падения получают от Бога благодать, которая не принадлежит их естеству, потому что привносится извне. Тварные существа не в состоянии принимать какое-либо участие в своих семенных причинах (идеях, эйдосах), поскольку эти идеи внутренне не присущи тем вещам, что сотворены по их образу. Даже до падения все существа, включая людей, отделены от Бога и лишены какого- либо участия в Божественных энергиях. В нынешнем, падшем состоянии пропасть между миром и Богом стала непреодолимой».[69] Благодать люди получают только в пределах земной Церкви. Окружающий мир существует без благодати. В нем остаются только семенные причины, заложенные при творении. Они играют роль «не только начальных условий для тех вещей, которые эволюционируют, но и обуславливают динамику их развития, то есть определенные черты их роста и развития, их временного бытия. Это позволяет утверждать, что августиновская концепция семенных причин ведет к понятию «естественного закона».[70] (25, стр. 34). Представления о безблагодатной, «десакрализованной» вселенной, в которой действуют заложенные при ее творении «естественные законы», в дальнейшем послужили основой европейской научной мысли и в эпоху Возрождения оформились как деистический взгляд на природу.

⇐ Предыдущая 123 4 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒