КНИГА О КОРАНЕ 18 страница

Вопрос о переводах Корана приобрел особую остроту в России в 1911-1912 годах в связи с важнейшими политическими событиями, переживаемыми страной. Начавшийся после периода реакции 1908-1910 годов новый революционный подъем напугал помещиков и буржуазию всех национальностей. Пытаясь остановить нараставшее революционное движение, они искали действенные идеологические средства воздействия на массы. Поисками таких средств занимались и мусульманский идеологи, как консервативные (кадимисты), так и либеральные, реформистские (джадиды), политическая платформа которых была, кстати сказать, не левее кадетской.

"Рабочий-мусульманин быстро и решительно порывает с устаревшими и отжившими традициями и на все, заимствованное извне... накладывает свой отпечаток... Рабочий-мусульманин в Закавказье не вырождается, не спивается – растет и поднимается с низов все выше и выше", – констатировала статья "Мусульманин-рабочий", напечатанная 24 июня 1911 года в газете "В мире мусульманства", пытаясь одновременно и заигрывать с рабочими, и "доказывать" им жизненность и привлекательность ислама.

Рост пролетарского движения беспокоил идеологов ислама; они боялись дальнейшего падения своего влияния на массы. Не случайно в этой же статье содержится призыв поскорее подновить и подправить обветшавшее в исламе. Пока не поздно, писал автор статьи, "нам важнее всего освободить свою религию, ислам, от тех мертвящих форм, в которые она закована, очистить от плевел, которые вплелись в нее... Наша интеллигенция должна помнить, что на полях, на фабриках и заводах миллионы ее темных братьев обрабатывают земли, куют железо и гибнут в непосильной борьбе... Нужна им пища духовная". Переведенный на татарский и некоторые другие восточные языки народов нашей страны Коран, а также его новые истолкования и предлагались проповедниками ислама реформистского типа в качестве такой "пищи".

Новое отношение к сулимым исламом райским благам росло у бедняков-крестьян. Беспросветно тяжелая жизнь учила их, что нет и не может быть равенства между богатыми и бедными, хотя бы и те и другие были мусульманами, что ислам отнюдь не уравнивает, не "нивелирует... состояния".

"Российские мусульмане, – писалось в социал-демократической газете "Урал", выходившей в 1907 году в Оренбурге на татарском языке, – точно так же как и все другие народы мира, безразлично, какую бы религию они ни исповедовали, к какой бы нации ни принадлежали, распадаются на классы. У мусульман также... имеются, с одной стороны, помещики, и капиталисты, с другой крестьянство и продающие свою рабочую силу рабочие. Люди с одинаковыми экономическими интересами составляют один класс. Интересы рабочего, продающего свою силу, совершенно противоположны интересам его хозяина, покупающего эту силу..."319 И сегодня есть страны, где идеологи ислама пытаются затемнить сознание людей утверждениями, будто "ислам нивелирует нации", "мусульмане – одна нация", "ислам – образ жизни", "среди мусульман нет классов и классовой борьбы", ислам открывает "третий путь" развития и т.п.

Идеологов ислама страшило и то, что часть национальной интеллигенции, согласная "с материалистическим пониманием жизни человечества", переходит на позиции марксизма. Отмечая это, один из фактических редакторов "В мире мусульманства", А.Г.Датиев, писал: "Последователи ислама просыпаются. И я боюсь, что указанная часть нашей интеллигенции отыщет причины этого пробуждения в "классовых противоречиях" и пойдет навстречу этому пробуждению с теми принципами "классовой борьбы", с которыми отправляются на любую фабрику, (на) любой завод". Этого, по Датиеву, нельзя было допустить, и он стал звать идти в народ "с Кораном и шариатом", а не с "Капиталом" Маркса. "Если слова "мусульмане – братья", – добавлял Датиев, – страшны для... части мусульманской интеллигенции, то можно легко заменить слово "брат" приятным их сердцу словом "товарищ" и сказать себе, что "мусульмане – товарищи"..."320

В тесной связи с подобными выступлениями, направленными на обман трудящихся, находились споры о новых переводах и толкованиях Корана. Эти споры подогревались стремлением определенных кругов стран распространения ислама, заинтересованных в буржуазных реформах, найти им оправдание в Коране. Конституционный образ правления, в частности, согласно новому тафсиру, оправдывался 153-м аятом 3-й суры Корана, где, между прочим, сказано: "и советуйся с ними о деле". Вырывая эти слова из контекста, не имеющего отношения к конституции и демократическому строю, еще и теперь авторы разных политических направлений пытаются оправдать ими как современные народные демократические порядки, так и монархический строй.

Попытки приспособить тот или иной текст Корана к политическим или этическим взглядам своего времени, вычитать в нем то, чего он вообще не содержит, возникли давно. Еще в средние века часто один и тот же текст двумя или тремя толкователями понимался и разъяснялся совершенно по-разному. Поэтому даже в среде высшего мусульманского духовенства находились лица, осуждавшие любое толкование Корана как бесполезное занятие. Так, египетский богослов Абд аль-Ваххаб аш-Шарани (ум. в 1565 г.) в своей "Книге рассыпанных жемчужин о сливках наиболее известных наук" пришел к выводу, что "ни для кого нет никакой пользы в чтении чужого толкования (Корана), кому бы оно ни принадлежало"321. В "обоснование" этого скептицизма аш-Шарани, сам немало занимавшийся толкованием Корана, привел следующий хадис, явно сфабрикованный в позднейшее время:

"Переписал было какой-то человек во времена Омара ибн аль-Хаттаба список Корана и под каждым стихом написал толкование его. Омар велел его призвать, ударил его кнутом, а затем ножницами разрезал его список (Корана) и сказал ему: "Подобный тебе (человек смеет) рассуждать о смысле слова бога всемогущего и великого?"322

Мусульманское богословие воспело халифа Омара и его кнут323. А немецкий исследователь ислама, приводя предания о собственноручных расправах этого "праведного" халифа, фальсифицируя историю, писал даже, что "никогда мусульманам не жилось так хорошо, так блестяще, как под кнутом Омара"324. Другие халифы, преемники Омара, и духовенство также не соглашались на то, чтобы верующие самостоятельно, без тафсира, разбирались в Коране. Причину понять нетрудно: результаты такого разбора, как мы знаем, не могли быть угодны мусульманскому богословию, беспристрастное рассмотрение Корана во все времена неизбежно приводило к критике этой книги. Именно поэтому тафсир, богословское толкование Корана, несмотря на критику, продолжал существовать при поддержке господствующих классов. Широко распространен он в исламе и в наши дни.

Не случайно в республиканской Турции задача нового истолкования Корана была выдвинута в числе главных целей богословского факультета Стамбульского университета. Этот факультет был открыт в 1924 году, после упразднения Халифата.

Приспособление обветшавших религиозных учений и догматов Корана к требованиям буржуазного общества преследуют в конечном счете и все те новые толкования этой книги, которые во множестве появляются до сих пор за рубежом. Они, между прочим, касаются и вопросов понимания красочно описанных в Коране прелестей рая и ужасов ада. Рай и ад Корана, согласно таким истолкованиям, – иносказания, передающие переживания "души". Но, конечно, по существу эти новые интерпретации ничего не меняют. Они оставляют неприкосновенной веру в то, что у человека якобы есть какой-то нематериальный двойник – "душа". Иначе говоря, авторы подновленных версий стремятся сохранить один из основных догматов религии.

Представление об Аллахе как едином боге, творце мира, от которого зависит все происходящее в природе и в жизни людей, возникло у арабов в период формирования классовых отношений. Такое представление утвердилось в сознании людей, по словам Ф.Энгельса, как фантастическая "копия единого восточного деспота", сохранив пережитки верований, по которым бог имеет антропоморфные черты. Подобное изображение Аллаха соответствовало интересам господствующих классов Халифата и других феодальных и феодально-теократических монархий. При помощи таких представлений обожествлялась власть халифов и султанов, которые именовались "тенью бога на земле его".

В наше время, когда в большинстве стран распространения ислама установились республиканские порядки, когда поднялась политическая активность масс, их культура, национальное и общественное самосознание, развивается наука и техника, средневековые взгляды отходят в прошлое.

Власть монополистического капитала безлика. И как бы отражая ее, богословы наших дней на первый план выдвигают тексты Корана, по-видимому, содержащие следы религиозно-философских (гностических) влияний (24:35: "Аллах есть свет небес и земли"), а большинство других мест толкуют как аллегории, 35-й аят 24-й суры, где об Аллахе говорится как о чем-то безличном, хотя и охватывающем все существующее, приводится теперь как своего рода девиз многих богословских сочинений. То же и 103-й аят 6-й суры "взоры не постигают его [бога], но он постигает взоры", который толкуют как якобы доказательство недостаточности человеческих чувств для восприятия мира в его целостности и т.п., то есть в духе ненаучных, принижающих человека идеалистических взглядов.

Готовностью представителей буржуазной науки всячески способствовать реформам в исламе для сохранения его в подновленном виде в качестве выгодного неоколонизаторам орудия объясняется то, что в исламоведении стран Запада все чаще появляются призывы к мусульманским организациям "критически" относиться к средневековым "ценностям" ислама. Решение такой задачи, в частности, не раз возлагалось на богословский факультет Анкарского университета, открытый в начале 1949 года. "Если богословский факультет в Анкаре на основе исследования источников предоставит место историческому критицизму, то это будет большой выгодой для ислама, и Турция смогла бы вернуться к вновь сформулированному шариату"325, то есть создать мусульманское законодательство, отражающее интересы буржуазии.

В целях приспособления к изменяющимся условиям перед богословским факультетом Анкарского университета была выдвинута также задача "устраивать очную ставку духовных ценностей ислама с современными науками..."326. Эта затея не нова, и смысл ее ясен. Попытки "примирения" религии с наукой, то есть фальсификация науки, не раз уже предпринимались и христианской теологией, на пример которой, кстати, ссылается автор цитируемой статьи. Однако времена, когда считалось, что знание Корана – высшая добродетель и признак всесторонней образованности, прошли.

В странах Ближнего и Среднего Востока развиваются секуляризационные процессы. Все более живой интерес проявляется и к классическому наследству вольнодумцев и атеистов, в произведениях которых содержатся вдумчивые, аргументированные соображения и доводы по проблемам, в той или иной мере отраженным в Коране. Даже простой перечень имен создателей этой жизнеутверждающей мысли не может не сказать, сколь велико ее значение. В их числе рационалист, естествоиспытатель, врач и философ Абу Бекр ар-Рази (865-925 или 934) из города Рея (близ современного Тегерана), получивший в Европе латинизированное имя Разес, не раз упоминавшиеся нами поэт и мыслитель Абуль-Аля аль-Маарри из Сирии, ученый-энциклопедист Абу Рейхан Бируни из Хорезма, философ, врач и поэт Абу Али ибн Сина из селения Афшана близ Бухары, известный в Европе под именем Авиценны, философ, астроном, математик и поэт Омар Хайям из Нишапура. философ, врач и писатель из Гранады Ибн Туфайль, в Европе названный Абубацером, его друг философ Ибн Рушд из Кордовы, прославленный европейцами под именем Аверроэс, историк, социолог и видный государственный деятель Ибн Хальдун из Туниса, и в наши дни поражающий своей разносторонностью и эрудицией. Это и замечательные мыслители Нового и новейшего времени, среди которых просветитель, основоположник азербайджанской драматургии Мирза Фатали Ахундов, классики турецкой поэзии Тевфик Фикрет и Назым Хикмет.

Неоценимый вклад в историю вольнодумной и атеистической мысли внесли и классики Советского Востока – татары Мажит Гафури, Фатих Амирхан и Галимджан Ибрагимов, азербайджанец Абдуррагим Ахвердов, таджик Садриддин Айни, туркмен Берды Кербабаев и многие другие. Существен взнос в эти проблемы и писателей современных зарубежных стран, в том числе столь видных прозаиков, как Садек Чубак из Ирана и Меши Селимович из Югославии.

В трудах передовых ученых и литераторов Востока о Коране говорится уже не как о чем-то вневременном, "несотворенном", а как о сочинении, представляющем определенную эпоху арабской литературы и письменности наряду с другими ее произведениями. Для все большего числа людей становится ясным, что только на основе передовых научных знаний, а не религиозных догматов и учений, изложенных в книгах, выдающихся за священные, возможно правильно оценить прошлое, настоящее и будущее человечества.

В борьбе за мир и прогресс, против ядерной угрозы объединяют свои силы все люди земли, независимо от их цвета кожи, национальности, религиозных убеждений или атеистических взглядов.

Примечания

1. Здесь и далее первая цифра указывает суру (главу), а вторая – аят (то есть "знамение", "чудо", в переносном смысле – стих) Корана.

2. См., например, перевод на язык урду, сделанный явно для мусульман шиитского направления, так как включает 115-ю суру "Два светила", которую не признают мусульмане наиболее распространенного направления ислама – суннизма: Quran: Maulavi Abdul Qadir ka tarjuma, zuban i urdu men, aur hashiye nasara musannif ke. Ilahabad, 1844.

3. Буква "К" в скобках перед цифрами, указывающими суру и аят, означает, что текст Корана в данном случае приведен по переводу академика И.Ю.Крачковского (1883-1951). См.: Коран. Перевод и комментарии И.Ю.Крачковского. М., 1963. В остальных случаях, как правило, использую перевод востоковеда профессора Г.С.Саблукова (1804-1880), до сих пор единственный полный русский перевод, сделанный с арабского оригинала и изданный при жизни переводчика (Казань, 1877; посмертные издания Казань, 1894 и 1907 гг., последнее с постраничным параллельным арабским текстом). В отдельных случаях вношу в этот перевод поправки, продиктованные сравнением с арабским оригиналом, а также с соображениями, высказанными в хранящихся у меня неопубликованных рукописях Г.С.Саблукова.

Н.Г.Чернышевский, бывший в Саратове учеником Г.С.Саблукова, писал о нем как об одном из "добросовестнейших тружеников науки и чистейших людей..." (Чернышевский Н.Г. Автобиография. – Полное собрание сочинений. М., 1939, т. 1, с. 702). Из новых публикаций о Г.С.Саблукове см.: Крачковский И.Ю. Чернышевский и ориенталист Г.С.Саблуков. – Избранные сочинения. М.-Л., 1955, т. 1, с. 213-224; Валеев P.М. Г.С.Саблуков – тюрколог (К 180-летию со дня рождения). – Советская тюркология. Баку, 1984, №5, с. 35-41.

4. В этой книге нет необходимости во всем следовать принципам академической транскрипции собственных имен и терминов арабского языка, предполагающим у читателей знание его фонетических особенностей. Но, как правило, в цитатах и примечаниях библиографического характера транскрипция собственных имен и специальных терминов дается в соответствии с принятой в указываемых изданиях. В тех же случаях, когда употребляемое в Коране слово или имя собственное известно у ряда народов, исповедующих ислам, и в другой транскрипции, оно приводится в скобках вслед за арабским термином.

5. Хишам ибн Мухаммад ал-Калби. Книга об идолах (Китаб ал-аснам). М., 1984. с. 14.

6. Goldziher I. Die Heiligenverehrung in Islam. – Goidziher I. Muhaminedanische Studien. Halle a. S., 1889, S. 369.

7. Поэт имел в виду, очевидно, древнеиранского шаха Хосрова II Парвиза, правившего в 591-628 гг.

8. Бартольд В.В. Сочинения. М., 1966, т. 6, с. 87.

9. Дьяконов И.М. Народы древней Передней Азии. Переднеазнатский этнографический сборник, I (Труды института этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. Новая серия, т. XXXIX). М., 1958, с. 47, 55. Культ Хубала был известен еще в Набатейском царстве – одном "из самых древних и (до возникновения Арабского халифата) значительных арабских государств на территории Передней Азии" (в пределах современной Иордании). Бог Хубалу назван здесь "в погребальной надписи... из Хегры (1 г. до н.э.)". Сохранилось "также имя собственное Бен-Хубалу – "сын Хубалу" (Шифман И.Ш. Набатейское государство и его культура. Из истории культуры доисламской Аравии. М., 1976, с. 5, 99).

10. Бартольд В.В. Сочинения, т. 6, с. 638.

11. Комментируя это место Корана, академик И.Ю. Крачковский (со ссылкой на: Jeffery A. The Foreign Vocabulary of the Qur'an. Baroda, 1938, p. 27) отметил, что "Аллат, Мануту, Хубалу набатейские божества" (Коран. Перевод и примечаниям. Ю. Крачковского, с. 602). Однако на Арабском Востоке получил распространение другой взгляд на названные доисламские божества, – по которому "Хубал, Узза и аль-Лат по своему происхождению из Вавилонии" (Fund Safar. Mosul Museum and its Antiquities. Baghdad, 1958, p. 9).

12. Полностью предание см. в хрестоматии "Происхождение ислама" (М.-Л., 1931, с. 99-100).

13. Бартольд В.В. Сочинения, т. 6, с. 568.

14. Там же.

15. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 315-316.

16. Касыда (касида; по-арабски "целеустремленная") – своеобразная ода, имеющая обязательную вступительную часть (насиб), сюжет которой обычно непосредственно не связан с ее основным содержанием. Касыда, в отличие от оды, может быть направлена не только к возвеличению, но и к уничижению рода, племени или отдельного лица, которому посвящена, то есть может выполнять роль сатиры – хаджвия. О популярности этого жанра среди арабов говорит легенда, по которой десять лучших касыд были отобраны и, красиво написанные, подвешены в Каабе. Жанр касыды известен также в тюрко- и ираноязычной поэзии.

17. Мухаммад ибн Абд ал-Карим аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах (Китаб ал-милал ва-н-нихал). Ч. 1. Ислам. М., 1984, с. 101 (далее – Аш-Шахрастани).

18. Там же.

19. Бируни Абу Рейхан. Избранные произведения. Ташкент, 1957, 1, с. 374.

20. Саудовская Аравия (справочник). М., 1980, с. 188.

21. По арабскому историку и богослову IX-Х вв. ат-Табари (Annales, ed. М.J.De Goeje, I. Lugduni Batavorum, 1879, p. 1704); Бартольд В.В. Сочинения, т. 6, с. 542.

22. Происхождение ислама, с. 107.

23. Позднее он отличился и как военачальник, действовавший на стороне арабских войск Халифата. Поэтому его называют "чистым" Сальман-пак; его гробница и мечеть в Ираке посещаются мусульманами-суннитами. Храм находится близ Мадаина (древнего Ктезифона), невдалеке от развалин дворца шахов древнеиранской династии Сасанидов (III-VII вв. н.э.), павшей под ударами Халифата.

24. С IX в. арабы также употребляли слово "ханиф" в смысле сирийского "ханфа" ("эллин, язычник"). Бартольд В.В. Сочинения, т. 6, с. 543. Однако ближе к нашему времени комментаторами Корана вновь "ханиф" отождествляется со словом "мусульманин". Например, в Коране, изданном в Казани в середине прошлого столетия, на с. 47, в примечании к 89-му аяту 3-й суры, написано: "Ханиф теперь то же, что муслим", то есть мусульманин.

25. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 9, с. 427.

26. См.: Бартольд В.В. Сочинения, т. 6, с. 549-574.

27. Центральный государственный архив УзССР. Ташкент, ф. 1009, оп. 1, д. 27, л. 409 об.; Климович Л.И. Ислам, 2-е изд. М., 1965, с. 38.

28. Негря Л.В. Общественный строй Северной и Центральной Аравии в V-VII вв. М., 1981, с. 116, 117.

29. Колесников А.И. Завоевание Ирана арабами (Иран при "праведных" халифах), М., 1982, с. 95.

30. Там же, с. 96.

31. Несторианство течение в христианстве, возникшее в V в. в Византии в противовес официальной вере в Христа как "богочеловека", учившее о его "самостоятельно существующей" человеческой природе. В несторианстве нашли выражение настроения, оппозиционные правительству Византии. Несториан было много и в Иране, где идеология старой государственной религии, зороастризма, уже изживала себя.

32. Пигулевская Н. Месопотамия на рубеже V-VI вв. н.э. Сирийская хроника Иешу Стилита как исторический источник. М.-Л., 1940, с. 136.

33. Монофизитство – течение в христианстве, возникшее в Византийской империи почти одновременно с несторианством. По утверждению монофизитов, Христос обладал одной божественной природой, а не человеческой и божественной, как гласит официальная церковная догма. В монофизитстве отразились взгляды, направленные против травящих духовных и светских кругов Византии. Монофизиты были и среди Лахмидов; последователи этого течения есть и сейчас в Египте и Сирии (яковиты).

34. Себеос. История императора Ираклия. СПб., 1862, с. 118, 119.

35. Колесников А.И. Завоевание Ирана арабами, с. 90.

36. Цит. по: Кулаковский Ю. История Византии. Киев, 1915, т. 3, с. 349.

37. Гевонд. История халифов. СПб., 1862, с. 1-2.

38. Самаритяне (самаряне) – древняя народность, жившая в центральной части Палестины и на территории современной Иордании, в Наблусе (Набулусе). Их потомки составляют особую религиозную общину, признающую Пятикнижие и книгу Иисуса Навина, но отвергающие другие части Библии и Талмуда; сохраняют свою обрядность.

39. Цит. по: Медников Н.А. Палестина от завоевания ее арабами до крестовых походов по арабским источникам. – Православный Палестинский сборник. Вып. 50. СПб., 1897, т. XVII, 2(2), с. 88.

40. Себеос. История императора Ираклия, с. 117.

41. Бойко К.А. Арабская историческая литература в Египте (VII-IX вв.). М., 1983 с. 22.

42. Колесников А.И. Завоевание Ирана арабами, с. 112.

43. Синха Н.К., Банерджи А.Ч. История Индии. М., 1954, с. 115.

44. Гаспринский И. Русско-восточное соглашение. Мысли, заметки и пожелания. Бахчисарай, 1896, с. 9-10.

45. Учение новокрещеного Иакова. Греческий текст издан в 1910 г. (Abh. der Gesellschaft der Wiss. Gottingen, N.F., Bd. 12, №3). До этого публиковались эфиопский и славянский переводы. Сохранились также сирийская и арабская версии.

46. Блэйк Р.П. Об отношениях евреев к правительству Восточной Римской империи в 602-634 гг. по Р.Х. – Христианский Восток. Вып. 2. Пг., 1914, т. 3, с. 193, 194.

47. Об этом мусульманском руководстве см.: Керимов Г.М. Шариат и его социальная сущность. М., 1978, с. 188-189, и др.

48. Иностранцев К. Переселение парсов в Индию и мусульманский мир в половине VIII века. – Записки Восточного отделения имп. русского археологического общества. Вып. 1-2. Пг., 1915, т. 23, с. 138-139.

49. Ito Gikyo. Zoroastrians Arrival in Japan (Pahlavica I.). – Orient Tokyo, 1979, vol. 15, p. 55-63.

50. Cм.: Колесников А.И. Завоевание Ирана арабами, с. 127-147, 245-247.

51. Колесников А.И. Завоевание Ирана арабами, с. 172.

52. Большаков О.Г. Средневековый город Ближнего Востока. VII – середина XIII в. Социально-экономические отношения. М., 1984, с. 40.

53. Большаков О.Г. Средневековый город Ближнего Востока. VII – середина XIII в. Социально-экономические отношения. М., 1984, с. 41.

54. Абу Мухаммад Ахмад ибн. А'сам Ал-Куфи. Книга завоеваний (Извлечения по истории Азербайджана VII-IX вв.). Баку, 1981, с. 10 (далее – Ибн. А'сам аль-Куфи).

55. Там же, с. 15, 31, 45.

56. Ибн А'сам аль-Куфи. Книга завоеваний, с. 18.

57. Динар – золотая монета. Должен был содержать 4,25 г чистого золота.

58. Труд Наршахи, написанный по-арабски, сохранился в дважды сокращенном переводе (на фарси), сделанном в XII в.

59. Мавераннахр ("Заречье") – название области на северо-востоке от Иранского плоскогорья, между Амударьей и Сырдарьей; один из важнейших городов Мавераннахра Бухара.

60. Иначе – огнепоклонников, последователей среднеазиатского "зороастризма". От слова "гебр" происходит получивший широкое распространение термин "гяур" (по-турецки "gavur" неверный, немусульманин. – Л.К.).

61. Наршахи М. История Бухары. Ташкент, 1897, с. 62-63.

62. Дирхем – серебряная монета, одна двадцатая динара.

63. Наршахи М. История Бухары, с. 64.

64. Негря Л.В. Общественный строй Северной и Центральной Аравии в V-VII вв., с. 117-118.

65. Хариджиты (по-арабски хаваридж, буквально "вышедшие, возмутившиеся, восставшие") сторонники одной из наиболее ранних сект ислама, считавшие себя истинными мусульманами; они – участники ряда крупных мятежей и восстаний, потрясавших Халифат. Их современные потомки, именующиеся ибадитами, живут в основном в Алжире, Тунисе, Ливии, Обмане.

66. Об аль-Хаджжадже мусульманские авторы и в близкое нам время писали как о "Нероне магометанской истории" (Husain R. Sayani. Saints of Islam. L., 1908, p. 9), Впрочем, как отмечалось в печати, следует учитывать возможность искажения образа аль-Хаджжаджа в произведениях периода правления халифов Аббасидов, когда по политическим причинам были очернены многие из тех, кто служил династии Омейядов. При выяснении степени участия аль-Хаджжаджа в установлении текста Корана важно учесть и то, что он происходил из хиджазского племени сакиф, известного своими педагогами и грамотеями-писарями еще в период возникновения ислама. "На заре VIII века н.э. появилась идея, утверждающая, что только писари-сакифиты способны точно записывать тексты Корана" (Blachere R. Introduction au Coran. P., 1947, p. 75-76).

67. Коран. Перевод и комментарии И.Ю.Крачковского, с. 663.

68. Примером может служить судьба письменности, литературы и науки, созданных в древнем Хорезме. Гениальный ученый и литератор Абу Рейхан Бируни писал о действиях халифского военачальника Кутейбы ибн Муслима аль-Бахили после захвата им Хорезма в 712 г.: "И уничтожил Кутейба людей, которые хорошо знали хорезмийскую письменность, ведали их предания и обучали [наукам], существовавшим у хорезмийцев, и подверг их всяким терзаниям, и стали [эти предания] столь сокрытыми, что нельзя уже узнать в точности, что [было с хорезмийцами даже] после возникновения ислама". И еще отметил: "...после того, как Кутейба ибн Муслим аль-Бахили погубил хорезмийских писцов, убил священнослужителей и сжег их книги и свитки, хорезмийцы остались неграмотными и полагались в том, что им было нужно, на память" (Бируни Абу Рейхан. Избранные произведения, т. 1, с. 48, 63).

69. Blachere R. Introduction au Coran, p. 102-103.

70. Шебунин А. Куфический Коран СПб. Публичной библиотеки. – Записки Восточного отделения имп. Русского археолог, общества. Вып. 1-4. СПб., 1892, т. VI, с. 76-77.

71. Цит. по: Ленин и дружба советских народов. Документы Института марксизма-ленинизма при ЦК КПСС. – Дружба народов, 1057, №11, с. 16.

72. Крачковский И.Ю. Избранные сочинения. М.-Л., 1958, т. 5, с. 168.

73. Кашталева К.С. К вопросу о хронологии 8-й, 24-й и 47-й сур Корана. – Доклады Академии наук СССР. Серия В.Л., 1928, с. 102.

74. Grimme Н. Mohammed., Th. 11. Einleitung in den Koran. Munster, 1895, S. 27.

75. Noldeke Th. Geschichte des Qorans. 2 Aufl. bearb. von Fr. Schwally. T. I. Leipzig, 1909. S. 189.

76. Кашталева К.С. К вопросу о хронологии 8-й, 24-й и 47-й сур Корана, с. 105.

77. Там же, с. 106, 108.

78. Buhl F. Das Leben Muhammeds. Leipzig, 1930, S. 366-367.

79. Кашталева К.С. К вопросу о хронологии 8-й, 24-й и 47-й сур Корана, с. 106.

80. Buhl F. Das Leben Muhammeds, S. 367.

81. Мец А. Мусульманский Ренессанс, 2-е изд. М., 1973, с. 165.

82. Arberry А.J. The Koran Interpreted. I-II. L-N.Y., 1955.

83. Ibid., II, p. 16.

84. The Koran. Translated by N.J.Dawood. L.Tonbridge, 1961.

85. Ibid., p. 13.

86. См.: Коран. Перевод и комментарии И.Ю. Крачковского, c. 503.

87. Коран. Перевод и комментарии И.Ю.Крачковского, с. 10.

88. Там же с. 11.

89. Коран. Перевод и комментарии И.Ю.Крачковского, с. 508.

90. См. ст. "Гавриил". – Еврейская энциклопедия. СПб., б. г., т. 5, с. 931-932.

91. Крачковский И.Ю. Избранные сочинения, т. 5, с. 128.

92. Аль-Хамиди. Куръан тафсири. Казань, 1907, т. 1, с. 499 (на татарском яз.).

93. Крачковский И.Ю. Избранные сочинения, т. 5, с. 129.

94. Der Koran. Aus dem arabischen Ubersetzung von Max Henning. (Reclams Universal Bibliothek, Bd. 351), 1968, S. 259.

95. Монтгомери Уотт У. Влияние ислама на средневековую Европу. М., 1976, с. 65.

96. Крачковский И.Ю. Забытый источник для характеристики сочинений Ибн ар-Равенди. – Доклады АН СССР. Серия В, 1926, с.71.

97. Мец А. Мусульманский Ренессанс, с. 280.

98. Massignon L. La passion d'al-Halladj, martyr mystique de l'Islarn. I. P., 1922, p. 148; Крачковский И.Ю. Забытый источник для характеристики сочинений Ибн ар-Равенди, с. 74.

99. Крачковский И.Ю. Избранные сочинения. М.-Л., 1956, т. 2, с. 300.

100. Допустимо и другое чтение: "...Книга откровения (Коран), которая выставляется как авторитет, и Пятикнижие..." и т.д.

101. Хашимит, то есть араб из рода хашим племени курейшитов, к которому принадлежал пророк Мухаммед.

⇐ Предыдущая 12 13 14 15 16 171819 20 21 Следующая ⇒