Интерпретативная власть и «жертва по ощущению». Мемориальная культура как конфликт поколений

Интерпретативная власть и «жертва по ощущению». Мемориальная культура как конфликт поколений

Главная роль в недовольстве, которое высказывается Ульрике Юрайт и Кристианом Шнейдером, отводится «поколению 1968 года», ибо они считают именно его движущей силой немецкой мемориальной культуры. По мнению обоих авторов, это поколение несет ответственность за развитие мемориальной культуры, пошедшей в неверном направлении, которое и рассматривается ими с социологической и психоаналитической точки зрения. Они критикуют ложное отношение к жертвам, базирующееся на самообмане, иллюзорные надежды на освобождение от чувства вины, банкротство ритуальных коммемораций. За этой критикой кроется стремление избавиться от надоевшего менторства со стороны шестидесятников. Главный аргумент критики – злоупотребление «интерпретативной властью». То есть речь идет не столько о споре между различными научными направлениями, сколько о политизированном конфликте поколений, который можно считать отголоском конфликта между «поколением 68-го года» и его родителями. Дескать, шестидесятники использовали память о Холокосте для захвата дискурсивных властных позиций в Германии, из чего следует, что немецкая мемориальная культура является результатом их диктата (или даже диктатуры). Даже то, что выглядит демократическим волеизъявлением, – скажем, парламентское голосование о создании центрального еврейского мемориала в Берлине, – оказывается на деле политическими интригами поколения, которое пользуется интерпретативной монополией, чтобы надолго упрочить собственные «идеологические взгляды, обращенные в прошлое» и «законсервировать собственную модель исторической памяти»^[68].

Подобно тому, как в 1960-е годы супруги Мичерлих взывали к совести военного поколения, упрекая его за «неспособность скорбеть», сорок лет спустя Юрайт и Шнайдер обвиняют шестидесятников в фальшивой памяти и скорби. Эта скорбь, по их мнению, была изначально неискренней, ибо она основывалась на симуляции чувства, присвоенной идентичности, и ложном уповании на избавление от вины. Центральным моментом критики в адрес немецкой памяти о Холокосте является то, что Юрайт и Шнайдер считают результатом самовнушения, в силу которого «поколение 68-го года» отождествило себя с жертвами. Самоотождествление с еврейскими жертвами позволило этому поколению разойтись с собственными родителями, вырваться из окружения, связанного с историческим прошлым, в морально безупречный мир. Средством столь чудесного спасения через смену идентичности стала мемориальная культура, дававшая шестидесятникам иллюзорную надежду на избавление от вины. Трактовка, предложенная Ульрике Юрайт и Кристианом Шнайдером, вызвала довольно широкое одобрение, а словосочетания «мнимое самоотождествление с жертвами» и «искусственная скорбь» стали расхожими аргументами^[69].

Приведу пример, чтобы конкретизировать затронутую проблему. В беседе с Франком Ширрмахером, редактором газеты «Франкфуртер Алльгемайне», о телефильме «Наши матери, наши отцы» продюсер Нико Хофман вспомнил давний разговор со своей матерью: «Когда в 1979 году немецкое телевидение показало сериал “Холокост”, она вполне серьезно упрекнула меня за обедом: “Ты понимаешь еврейский народ лучше, чем меня”. Я возразил: “Не стану же я оправдывать твои дела в Союзе немецких девушек. Речь идет о Холокосте. Поэтому я отождествляю себя не с немцами, а с немецкими евреями”»^[70].

Эмоциональное воздействие телесериала «Холокост» уже упоминалось в предыдущей главе. Герман Люббе считал, что этот сериал нарушит молчание старшего и младшего поколения. То, чего не удалось достичь ни историческим книгам, ни рассказам педагогов об Аушвице, сумел сделать масскультурный телепроект. Он снял эмоциональную блокаду у значительной части немецкого населения и создал условия для сочувствия еврейским жертвам. Этот телесериал, отметил Герман Люббе спустя четыре года после его премьеры в Германии, восстановил свободную от псевдотеоретизирования моральную и политическую солидарность общества по отношению к самым ужасным преступлениям национал-социализма. Он «заново укрепил моральную и политическую компетентность немецкого общества в его оценке национал-социализма, чем оказал интегрирующее воздействие»^[71].

Существует множество свидетельств того, что показ и рецепция американского телесериала «Холокост» имели поворотное значение для немецкой мемориальной истории, ибо немцы старшего и младшего поколения впервые эмоционально открылись для восприятия Холокоста. Это не подтверждается разговором Нико Хофмана с матерью, которая, видимо, не совершила подобный поворот по отношению к Холокосту. Вероятно, такие примеры не редкость, ибо телесериал «Холокост» не только объединил, но и поляризовал поколения. (Мне довелось беседовать с некоторыми молодыми людьми, которым родители категорически запретили смотреть американский телесериал.) Взаимонепонимание между матерью, сохранившей приверженность ценностям национал-социализма, и сыном, который принял идентификационную возможность, предложенную американским телефильмом, выглядит непосредственным подтверждением тезиса Ульрики Юрайт. Но невольно задаешься вопросом, а что, собственно, в данной ситуации неправильно? Сын, создавая собственный телефильм, идентифицирует себя с немецкими евреями и дистанцируется от немцев. Но выражение «идентифицирует себя» вовсе не означает, будто он считает себя такой же жертвой, как евреи. Эмпатия подразумевает сострадание, позволяет установить эмоциональную связь с чужим человеком, судьба которого вызывает сочувствие, хотя при этом не утрачивается сознание четкого различия между «Я» и «Другим». Идентификация с жертвами означает признание общих ценностей, но она не освобождает от собственной идентичности, от принадлежности к своей семье, нации и истории. Идентичности не бывают подлинными или ложными, они пластичны и изменяются под влиянием определенных убеждений и действий. Эмпатическая самоидентификация немцев с жертвами является не скандальным заблуждением немецкой мемориальной культуры, как утверждает Юрайт, а ее предпосылкой и основанием.

Нельзя отрицать, что начиная с 1970-х годов среди шестидесятников наблюдались случаи гипертрофированного филосемитизма и перехода в иудаизм. Но совершенно неверно обвинять все поколение в ложной самоидентификации с жертвами, как это делает Юрайт, ссылаясь на пример Биньямина Вилкомирского (Бруно Грожана), швейцарца, написавшего вымышленную автобиографию, в которой он выдавал себя за жертву Холокоста. Автора «Фрагментов» разоблачили в 1998 году, что имело и юридические последствия. Эмпатия Вилкомирского по отношению к еврейским жертвам дошла до того, что в своем самоотождествлении с ними он действительно утратил различие между собой и вымышленным персонажем. С присущей ей амбивалентностью Юрайт пишет: «История Бруно Грожана представляет собой единичный случай и не подлежит обсуждению. Но сквозь трагику индивидуальной судьбы просвечивает базовая структура коллективной памяти, и в этом смысле “Фрагменты” Вилкомирского являются примером не только частной, но и социально-типической перекодировки. Самоотождествление с жертвами стало мемориально-политической нормой»^[72]. Если случаи, похожие на казус Вилкомирского, и имели место среди немецкого послевоенного поколения, то они давно проанализированы как проблема самообмана. Особенно четко высказался по данному поводу еще Райнхард Козеллек: «Мы, немцы как политически ответственная нация, обязаны помнить о совершенных преступлениях и, следовательно, о преступниках. …Поэтому мы не можем спрятаться за жертвами, в частности за евреями, будто нам полагается мемориал Холокоста, как любой другой стране мира. Мы, немцы, не смеем ни надеяться, ни претендовать на это. От нас требуется встроить идею причастности к совершенным преступлениям в наше сознание»^[73].

Здесь имеет место недоразумение, которое основывается на весьма расплывчатой формулировке. Когда Юрайт говорит о «памяти, идентифицирующей себя с жертвой», то как бы автоматически подразумевается, что речь идет о еврейских жертвах. Но это далеко не всегда так, ибо именно немцы долгое время хранили память о жертвах, имея в виду самих себя, что не оставляло места для отождествления с «жертвами по ощущению» (gefühlte Opfer). Юрайт не поясняет, о каких жертвах она пишет, поэтому ее рассуждения о конкуренции жертв выглядят весьма неопределенными^[74]. Юрайт не делает различия между «памятью, идентифицирующей себя с жертвой» (это ее термин) и «памятью, обращенной к жертве» (термин, предложенный Вернером Коницером)^[75]. Между обоими понятиями, которые на первый взгляд кажутся взаимозаменяемыми, лежит пропасть. Если, по справедливому замечанию Козеллека, немцы не вправе претендовать на возможность идентифицировать себя с пострадавшими евреями, чтобы почувствовать себя жертвами вместе с ними, то они могут и имеют право сочувствовать жертвам. Если в первом случае самоотождествление с жертвами стирает различие между идентичностями, то эмпатия предполагает различие между «Я» и «Другим». «Сочувствовать кому-то» и «чувствовать себя кем-то» – это два абсолютно разных состояния.

Уточнение, предложенное Коницером, помогает описать различные рамки транспоколенческой памяти, о которых, собственно, и идет разговор. Понятием «память, идентифицирующая себя с жертвой» описывается второе поколение переживших Холокост; эти представители второго поколения воспринимают собственные биографии как транспоколенческое продолжение травмы своих родителей. В Германии, согласно аргументации Коницера, обращение памяти к еврейским жертвам состоялось лишь в 1979 году, благодаря показу американского телесериала «Холокост». По единодушному мнению исследователей, он заложил основы новых, транспоколенческих рамок памяти. Как пишет Коницер, благодаря памяти, обращенной к жертвам, немцы приобщились к европейской и мировой мемориальной культуре. Вслед за Козеллеком здесь можно задаться вопросом, обладают ли теперь немцы такой же мемориальной культурой, как другие страны. Ведь в стране преступников национальная память, несомненно, бывает иной, нежели в странах, которые принадлежали, скажем, к числу коллаборационистов, однако обладали также мощным движением Сопротивления. Поэтому в Германии до сих пор нет, например, «Улицы депортированных», хотя уже появилось множество «камней преткновения», установленных по инициативе активистов гражданского общества. Мир без сочувствия, равнодушный к страданиям невинных гражданских жертв, говорит Коницер, был бы гораздо более неприютным, чем нынешний мир, обладающий мемориальной культурой^[76].

Нормативное отношение немецкой мемориальной культуры к Холокосту характеризуется не самоидентификацией, а эмпатией, которая вполне допускает сознание собственной непринадлежности к нации жертв. Немецкая память о Холокосте обращена к жертвам, но это не предполагает самоотождествления с жертвами, ибо ответственность за совершенные преступления играет в ней значительную и неустранимую роль. В этом смысле можно говорить о «негативной памяти». Вина, которую уже нельзя вменить последующим поколениям, превращается в историческую ответственность, служащую предостережением для будущего. Цитата, заимствованная Ульрике Юрайт из решения бундестага о берлинском мемориале, наглядно иллюстрирует основные моменты немецкой мемориальной культуры. В решении бундестага говорится об этической памяти, которая эмпатически обращена к жертвам и одновременно сохраняет историческое самоотождествление с «нацией преступников»: «Этим мемориалом мы хотим почтить память убитых и напомнить о немыслимых событиях немецкой истории, а также призвать будущие поколения не допустить новых посягательств на права человека, неизменно защищать демократическое правовое государство, отстаивать равенство людей перед законом, противоборствовать любым проявлениям диктатуры и насилия»^[77].

«Помнить, чтобы не повторилось!» – такова краткая формула этического императива, который адресован Германии, но не ограничивается ею. Этот императив актуален для многих стран мира, где в рамках «политики покаяния» (politics of regret) бывшие преступники наводят мосты памяти между собой и своими бывшими жертвами. Наведение подобных мостов отнюдь не предполагает исторического забвения или самоидентификации преступников с жертвами, оно закладывает основы такой идентичности, которая включает память о преступлениях в коллективное самосознание посредством этического акта «анамнетической солидарности» (Йоганн Баптист Мец).

Недовольство немецкой мемориальной культурой, высказываемое Ульрике Юрайт, направлено не только против интерпретативной власти «поколения-68» или против когнитивной фигуры «жертвы по ощущению», но гораздо шире – против концепции транспоколенческой памяти, которая на протяжении десятилетий реализуется в различных странах мира и активно обсуждается международным сообществом специалистов по мемориальным исследованиям. Для историка Ульрике Юрайт, как и для Козеллека, не существует памяти о событиях, не пережитых индивидуумом лично. Она не признает коллективную идентичность и формы групповой принадлежности, которые возникают как усвоение истории с помощью массмедиа и иных носителей культурного наследия. Поэтому Юрайт и считает самообманом идентификационный аспект немецкой памяти о Холокосте: «Мы лишь делаем вид, будто речь идет о событиях и страданиях, которые мы пережили и испытали сами, чтобы симулировать личную причастность, в которую мы затем эмоционально погружаемся»^[78]. Подобные взгляды неизбежно вызывают недовольство мемориальной культурой.

⇐ Предыдущая 9 10 11 12 131415 16 17 18 Следующая ⇒