Міфи та цінності спільноти й суспільства

Міфи та цінності спільноти й суспільства

Але інституціоналізація символів та їх підтримка економічними чи політичними капіталами держави чи певної спільноти не є єдиним поясненням сили, тривалості та широкого розповсюдження певних уявлень. Таким іншим поясненням є зв’язок певних уявлень із найдревнішими, глибинними значеннями даної культури. Джерелом значень, що репрезентуються символами та відтворюються в ритуалах є міф. Культурні значення, актуальні для певної спільноти, є ключем до розуміння мотивів поведінки її членів, про що йшла мова вище. Знання ж закріпленої та підтриманої культурними значеннями й нормами мотивації дозволяє ефективно діяти в цьому суспільстві, підтримувати взаємодію з його членами, проектувати його розвиток тощо. З іншого боку, культурні значення є основою самовизначення спільноти та її членів, їх уявлень про себе, розрізнень із іншими, тобто забезпечують можливості інтеграції суспільства. Саме це й пояснює необхідність звернення до поняття та феномену міфу.

Міф – це один із центральних феноменів в історії культури та найдревнішій засіб концептуалізації (тобто опису та пояснення) світу та людини. Міф є первинним джерелом духовної культури та (у його зв’язку із ритуалом) містить в собі синкретичне (тобто цілісне, недиференційоване) ядро релігії та донаукових уявлень, а також мистецтва – музики, танцю, театру та поезії[26].

Згідно найпоширенішого уявлення, міф це розповідь, казка, легенда чи історія богів. В міфах явища та процеси природи й світу втілюються в людські образи, а духовні та природні сили – в богів та героїв, які живуть та відчувають подібно до людей. Теогонічні міфи розповідають про народження богів, космогонічні – про виникнення та розвиток світу, антропологічні – про створення людини, її сутність та призначення. В міфах розроблялись також й біографічні мотиви, як народження, походження, ініціації у статус повноцінного члена суспільства, тощо.

В більш широкому значенні, міф, міфологія – це найархаїчніша форма світосприйняття, притаманна первинному суспільству. Дослідник первинного мислення Л. Леві-Брюль у першій третині ХХ ст. відзначав, що воно має містичний характер, а емпіричні сприйняття «огортаються» в ньому субстанцією колективних уявлень. Міфічне сприйняття не спрямоване на виявлення об’єктивних, універсальних характеристик предмету, а організовано за принципом спорідненості, наслідування якостей, завдяки чому подібність сприймається як тотожність[27].

Л. Леві- Брюль підкреслював, що для первинної людини не існує образа чи ідеї поза відчуттями та переживаннями, що з ними пов'язані, абстрактні поняття не існують поза їх конкретними втіленнями. Кожний із об'єктів світу первинна людина ототожнює із тотемом, спільним началом: саме цей зв’язок й визначає предмет та його місце в світі. Цим пояснюється містичне ставлення до птахів, риб та іншим тваринам. Більше того, для первинної людини немає чіткої різниці між живим та неживим. Функція предмету та його форма нерозривні, бо нерозривним є здатність до чогось та реалізація цієї здатності. Так, нерозривними є крило та здатність літати, плавник та здатність плавати тощо. Первісна людина не здатна байдуже ставитися до зображень людини чи тварини, оскільки зображення позичають в оригінала частину його життєвого начала. Сон вважається тут простором спілкування людини з іншими реальностями - реальностями духів.

Таким чином дослідники доводили нездатність первинної людини до логічного мислення, протилежність міфологічного сприйняття цивілізованому. Порівняння міфу й науки (точніше наукових принципам розуміння світу) на користь останньої знаходимо, наприклад, у О. Конта. В своєму законі трьох стадій розвитку людського розуму він дає кожній з них змістовну оцінку: теологічна – фіктивна, метафізична – абстрактна та наукова – позитивна. Передумовами фіктивного міфічного розуміння вважали нездатність людини виділити себе з природного світу, а наслідком – нечітке розрізнення суб’єкта та об’єкта, предмета та знака, речі та слова, істоти та імені, просторових та часових відносин, походження та сутності[28].

Але поступово зацікавленість протиставленням міфу та науки, міфологічного та наукового світосприйняття, перевагами цивілізованої людини над первинною тощо змінилися в гуманітаристиці на інтерес до залученості міфологічного сприйняття та мислення у життя сучасного суспільства. Завдяки цілісності, простоті, наочності та систематичній єдності міфологічної системи значень міф формує цілісний світогляд. І в цьому полягає його перевага перед наукою[29]. Іншими словами, сучасна наука вже не ототожнює міф із вигадкою чи фікцією, а розуміє його як фундаментальну форму побудову реальності.

На відміну від сучасних систем символізації, де ніколи не ототожнюється символ і те, що він символізує, міфологічна символізація являє собою повну рівновагу «внутрішнього» й «зовнішнього», ідеї й образу, ідеального й реального. Міфологічний (ритуальний, символічний) предмет є і самим собою й іншим одночасно, і означаючим і означником, і ідеєю і річчю[30]. Саме таке бачення дозволяє зрозуміти будь-які ритуальні дії – наприклад, євхаристію, цілування знамені чи «обмивання» нагород чи військових відзнак – як насичені змістом, тобто самою реальністю. Саме бачення сутності міфологічної символізації дозволяє зрозуміти й ритуали студентської культури, під час яких, наприклад, заліковка з паперового документу перевертається на уособлення свого господаря та його вдачі.

Л.Г. Іонін, який розгортає свою аргументацію щодо розуміння ролі міфу в суспільстві, звертаючись до робіт О.Ф. Лосєва, порівнює міф із репрезентативною культурою (це поняття розкривалося вище). Це поняття охоплює такі ідеї, значення, світогляди, які активно визнаються людьми, підтримуються в їх практичних діях, або пасивно приймаються, тобто не викликають спротиву. Таке бачення, як вже відмічалося, дозволяє бачити суспільство та культуру не тільки як нерозривну єдність, але й як такі, що ототожнюються в певній області. Такою областю ототожнення суспільства та культури є реальність як активно підтримана дією, тобто втілена ідея. Таке ототожнення ідеї, предмету та дії дає міфологічна символізація, а тому міфологічний символ та репрезентативна культура гомологічні одне одному, а міф гомологічний до репрезентативної культури.

Продовжуючи розмірковувати про зв’язок суспільства та культури в контексті проблематики міфу, маємо виділити певні функції міфу щодо спільноти чи суспільства, які його поділяють. Міф формує життя як єдність суб’єкта та об’єкта, уявлення та дії. Міф концентрує та спрямовує соціальну енергію, з’єднує намір з об’єктом дії. Міф створює колективи завдяки певній координації сприйняття та поведінки окремих індивідів. Це стає основою індивідуальної та колективної ідентичності, що реалізує себе через цінності та норми. Руйнування міфів веде до руйнування ідентичностей та відповідних колективів. Так, футбольну команду створює міф про футбол, робочу бригаду – міф про конвеєрне виробництво. Також важливою функцією міфу є конструювання простору, тобто визначення центру, периферії певної культурно освоєної зони та ступенів віддаленості від неї. Такі вирішальні для кожної спільноти поняття, як поняття «ми» та «вони» також знаходять свій зміст у міфологічних уявленнях, які неможливо повністю звести до раціональних конструкцій.

Таким чином, соціологія культури цікавиться міфом у трьох аспектах. Перш за все, як можливості розглядати реальність спільноти чи суспільства як єдності ідеї та дії, внутрішнього та зовнішнього, віри та поведінки. Таке бачення колективу як органічної спільноти залишається недосяжним для формальних соціологічних класифікацій. Натомість саме міфи в органічних спільнотах стають факторами соціальної ідентифікації та інтеграції, як наприклад національна ідея[31].

По-друге, соціологія культури цікавиться міфом як специфічним засобом інтерпретації реальності, схем пояснення та розуміння світу. Серед важливіших рис цього способу інтерпретації слід зазначити наступні. Міфологічне пояснення спирається на колективні уявлення більш ніж на особистий досвід. Емоції, рухи та думки існують тут не розділено. Тут панує антропоморфізація (наділення природи та речей людськими рисами), персоніфікація (абстрактні ідеї існують втіленими в конкретні явища та персонажів), анімізм (наділення душею, здатністю відчувати неживих об’єктів), метафора (порівняння, перенесення якостей з одного об’єкта на інший). Важливим також є використання міфологічним поясненням семантичних опозицій, за допомогою яких розкриваються якості світу: високий - низький, лівий - правий, близький - далекий, внутрішній – зовнішній. Низка спеціальних опозицій розкриває просторово-часові відносини, розрізнення природи та культури, соціальні відносини: свій – чужий, жіночій – чоловічій, старший – молодший, вищій – нищій. Головною міфологічною опозицією є протиставлення «сакральний – профанний».

Міфологічні канони мислення, як стверджує В.Ф. Бурлачук, характеризуються простотою пояснення. Вони базуються на використання категорій провини, покарання, пробачення, гріха, віри, надії тощо. Провина в цьому контексті сприймається не як окремий проступок, але як принцип пояснення та розуміння. Провина займає те місце, яке в раціональному мисленні займає причина[32]. Такі спрощені моделі сприйняття розповсюджені в сфері споживання та найбільш наочно представлені в рекламі. Політична комунікація та реклама також спираються на ці принципи.

Два міфи (в представленому вище розумінні) конкурують в політичній комунікації України: з одного боку – ідеї про слов'янське братерство, що є джерелом походження української ідентичності, з іншого – ідеї самодостатньої та незалежної української ідентичності. В геополітичному контексті для першого міфу визначальною є ідея орієнтації на Росію, для другого – на західні цінності та європейський вибір. Своєрідною підтримкою цих систем значень є ще один міф – про дві України, розділеною між східними та західними орієнтаціями.

Третім аспектом зацікавленості соціології культури у тематиці міфу є розуміння цього феномену як наративу (розповіді), яка втілює ціннісні уявлення спільноти. Поняття цінностей, на відміну від категорій міфу, ритуалу, символу, традиційно належить соціологічному дискурсові. Воно належить до тієї частини соціологічної мови[33], яка більш нейтральна щодо етнографічних особливостей спільнот та суспільств та спрямована на винайдення універсальних механізмів мотивації людської поведінки.

Цінності – це продукт соціальної взаємодії людей та груп, у процесі якого виявляється здатність соціального явища чи процесу задовольняти потреби, інтереси, бажання індивіду, соціальної групи чи суспільства. Цінностями є уявлення про те, що корисно, важливо, дозволено або шкідливо, неважливо, заборонене. У цьому змісті поняття цінності використовується соціологією як універсальний концепт, що характеризує будь-який соціальний об'єкт: ідеї, предмети, соціальні відносини, інститути, та будь-який соціальний суб'єкт: суспільство, соціальна група, індивід. Проблема цінностей стала ключовою для соціологічних та філософських дискусій кінця XIX – початку XX ст., цінності стали основою проведення лінії розмежування світу природи і світу культури, науки про природу й науки про дух (культуру). Увів у соціологію проблематику цінностейМ. Вебер. Він довів, що кожний акт людської поведінки стає осмисленим лише в співвіднесенні з цінностями, у світлі яких визначаються норми поведінки людей та їх цілі. Цей зв'язок спостерігався М. Вебером в аналізі релігії та господарства (економічних систем).

У. Томас і Ф. Знанецький давали операціональне визначення цінності: це будь-який предмет, що має зміст і значення для членів будь-якої соціальної групи. Також до цінностей вони відносили правила поведінки, за допомогою яких група зберігає, регулює й поширює відповідні типи дії серед своїх членів. Такі нормативні елементи суспільного життя є цінностями не тому, що вони нормативні, а тому, що вони є даними людського досвіду, які мають зміст і значення для групи людей. Цінності за своєю природою не є суто суб'єктивними та існують реально. Установки індивіда визначаються в даному випадку як орієнтація члена групи стосовно цінностей.

Т. Парсонс розглядав цінності в рамках проблеми інтеграції в соціальних системах. Він розумів цінності як вищі принципи, на основі яких забезпечується згода як у малих групах, так і в суспільстві в цілому. Цінності, як «неемпіричні» об'єкти, що викликають «побожне відношення», надають відповідні якості моральним нормам, що апелюють до них, тим самим додаючи їм загальнообов'язкову значущість. Культурні системи, як елемент ситуаційного оточення дії, розуміються Т. Парсонсом як символічно організовані зразки, засновані на здатності людини говорити й передавати досвід негенетичним шляхом[34].

Повертаючись до розуміння міфу як наративної форми ціннісних уявлень спільноти, маємо зазначити, що частіше ця тема асоціюється із етнографічними та етнологічними дослідженнями. Бо саме ці науки працюють із фольклором, усною народною традицією, тобто доступною в наш час формою існування міфологічних уявлень. Темі української міфології присвячені багаточисельні праці дослідників в цих науках. Вони відзначають, що як і в інших народів, українська міфологія пов’язана із віруваннями, традиціями та обрядами (народними ритуалами чи народними святами, про які йшла мова вище). Серед рис української міфології зазначаються також її слов’янські корені, брак письмових джерел (в тому числі спричинений негативним впливом християнського просвітництва), пантеїстичний характер української міфології, її зверненість до природи та зв’язок із хліборобським побутом тощо. Українські легенди, де часто язичницькі уявлення перемішені з християнськими символами, розповідають про людину, родину, долю, а також про інші народності, з якими «українському народову доводилось і доводиться стикатися на своєму історичному та життєвому шляху»[35]. А саме про «хохлів» і «кацапів» ( «москалів»), поляків («ляхів»), татар, євреїв («жидів»), «німців» (іноземців), циганів.

Для погляду, який розгортається в даному розділі, цікавими є порівняльні оцінки й характеристики щодо української міфології. Так І. Нечуй Левицький, відомий не тільки як письменник, але й як історик та етнограф, в своєму «Ескізі української міфології» зазначає: «Форми українських міфів мають одну характерну прикмету: вони дуже близькі до природних форм. Ми не бачимо в народній фантазії охоти до негарних, неестетичних велетенських міфічних образів, до тих величезних страшних головатих та рогатих богатирів з страшними анти натуральними інстинктами, які любить німецька і великоруська міфологія. Український народ в своїх міфах держиться міри; його фантазія не любить переступати за границі ненатуральних форм; вона любить правду і естетичність»[36]. Цей уривок цікавий ще й тим, що в ньому знання науковця поєднуються із патріотичними почуттями, автор демонструє себе захопленим патріотичним міфом, який і надихає його творчість та пошуки. Саме так й реалізується функція міфу щодо концентрації енергії та спрямовування її на об’єкт дії, в даному випадку – етнографічного дослідження.

[1] Символ // Философский энциклопедический словар .- 2-е изд. – М.: Сов. Энциклопедия, 1989 – 815 с. С. 581-582.

[2] Навіть, якщо мати на увазі слово, яке ми вимовляємо, воно теж є матеріальним об’єктом – коливанням повітря.

[3] Лотман Ю.М. Символ в системі культури // Лотман Ю.М. Семиосфера.- С-Пб. : «Искусство-СПб», 2001.- 704с. - С.240-249.

[4] Офіційну інформацію стосовно Державних символів України див. на сторінці Урядового порталу http://www.kmu.gov.ua/control/uk/publish/article?art_id=32027&cat_id=31295

[5] Символи в традиційному суспільстві вивчають переважно етнологія, етнографія, культурна антропологія.

[6] Ці вимоги були закріплені у Законопроекті «Про Державний Гімн України», що був затверджений 8 липня 2009 року на засіданні Українського уряду. Текст Закону «Про Державний Гімн України» див. http://www.kmu.gov.ua/control%5Cuk%5Cpublish%5Carticle?art_id=1170478&cat_id=31295

[7] Мертон Р. Социальная структура и аномия //Социология преступности (Современные буржуазные теории) Москва, 1966. Перевод с французского Е.А.Самарской. Редактор перевода М.Н. Грецкий. Издательство «Прогресс».C. 299-313. Див. також на http://scepsis.ru/library/id_632.html

[8] Про такі ритуали в сучасному суспільстві пише американський соціолог І. Гоффман. Див.: Гоффман И. Представление себя другим в повседневной жизни / Гоффман И.: пер. с англ. – М.: «КАНОН-пресс-Ц», «Кучково поле». - 2000.- 304с.

[9] Ионин Л.Г. Социология культуры.-М.-1998. – 280с. С. 133.

[10] Модели ритуала//Глебкин В.В. Ритуал в советской культуре / Глебкин В.В. - М.: Янус-К. - 1998.- 168 с. - С.25-43.

[11] Ионин Л.Г. Социология культуры.- М.: «Логос». – 1998. – 280с. С.140-143.

[12] Кісь О. Жінка у традиційній українській культурі (друга половина ХІХ – початок ХХ ст.)./ Кісь О. – Львів: Інститут народознавства НАН України, 2008. – 272с. – С. 108.

[13] Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни / Гофман И. ; [пер. с англ.] – М. : «КАНОН-пресс-Ц», «Кучково поле», 2000. – 304 с.

[14] Зиммель Г. Общение. Пример чистой, или формальной, социологии / Зиммель Г. // Зиммель Г. Избранное. Т. 2. – М. : Юрист, 1996. – С. 486–500.

[15] Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни

[16] Ионин Дюркгейм о ритуалах

[17] Зиммель форма и содержание

[18] Приклади використовують відому класифікацію потреб, запропоновану соціологом та соціальним психологом, дослідником мотивації А. Маслоу. Див. про це:

[19] Дуглас М. Чудеса и магия // Дуглас М. Чистота и опасность / Пер. с англ. Р. Громовой под ред. С. Баньковской. – М.: «КАНОН-пресс-Ц», «Кучково поле», 2000. – 288 с. С. 94-114.

[20] Більш детально про етимологію свята див.: Жизульский К. Праздник и культура. /Пер. с польск. – М.: Прогресс, 1985. – 336с. С. 25-29.

[21] Далі мова йде про публічні свята.

[22] Наведена далі фактична інформація щодо свят сучасної України використовує дані наступних інтернет-ресурсів:http://www.kmu.gov.ua/control/uk/publish/article?art_id=169572&cat_id=31295 http://www.sviato.in.ua/ ; http://www.calend.ru/holidays/ukraine/;

http://www.timer.dp.ua/databank/ukraine/ukraine_holyday.htm

[23] А саме в таких умовах існує зараз Україна; раніше ми згадували такий аспект цих процесів, як легітимація української культури, тобто її визнання в якості репрезентанта країни, суспільства и держави.

[24] Слово «українці» тут використано у громадянському (не в етнічному) значенні: люди, що живуть в Україні.

[25] http://www.kmu.gov.ua/control/uk/publish/article?art_id=169572&cat_id=31295

[26] Мелетинский Е.М. От мифа к литературе. Курс лекций «Теория мифа и историческая поєтика». М.: Российский. Гос. Гуманит. ун-т, 2001. 170с. С.5.

[27] Сорока Ю.Г. Магическое и медиа // Логос (Москва), № 2 (47) 2005.- С. 30-38.

[28] Мифология // Философский энциклопедический словарь.- 2-е изд. – М.: Сов. Энциклопедия, 1989 – 815с. – С.369-370.

[29] Бурлачук В.Ф. Символ и власть: Роль символических структур в построении картины социального мира. – К.: Институт социологии НАН Украины, 2002.- 266с. С.34.

[30] Ионин Л.Г. Социология культуры / Ионин Л.Г.- М.: «Логос». – 1998. - 280с. С. 149-152.

[31] Ионин Л.Г. Социология культуры / Ионин Л.Г.- М.: «Логос». – 1998. - 280с. - С.159-163.

[32] Бурлачук В.Ф. Символ и власть: Роль символических структур в построении картины социального мира. – К.: Институт социологии НАН Украины, 2002.- 266с. - С.44.

[33] Тут маються на увазі понятійний апарат соціологічної науки.

[34] Соціологічне розуміння цінностей визначається різноманітністю підходів, перелік яких не обмежується наведеними позиціями символічного інтеракціонізма та структурного функціоналізму. Детальніше щодо визначення та розуміння поняття та типології цінностей див.: Сокурянская Л.Г. Студенчество на пути к другому обществу: ценностный дискурс перехода. – Х.: ХНУ им. В.Н.Каразина, 2006. – 576с. – С.73-139.

[35] Міфи України. За кн. Георгія Булашева «Український народ у своїх легендах, реліг. Поглядах та віруваннях». /Пер. Ю. Буряка. – К.: Довіра, 2003. – 383с. – С.122-138.

[36] Нечуй-Левицький І. Світогляд українського народу. Ескіз української міфології. – 2-е вид. –К.: Обореги, 2003 – 144 с. – С.8.

⇐ Предыдущая 1 23