Глава I. Ритуал как культурный феномен Стереотипизация поведения

Байбурин Альберт Кашфуллович
Ритуал в традиционной культуре
Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб.: Наука, 1993.

Монография посвящена теоретическим аспектам изучения ритуала. Основное внимание уделяется проблеме функционирования ритуала, определению его места в системе традиционной культуры. С этой целью анализируются основные типы восточнославянских обрядов (обряды жизненного цикла, календарные, окказиональные), описываются их структура, функции, семантика. Специальный раздел посвящен типологии семиотических средств ритуала.
Книга предназначена для этнографов, фольклористов, историков культуры.

Предисловие

Глава I. Ритуал как культурный феномен

Стереотипизация поведения
Особенности организации информации
Ритуал и другие формы поведения
Прагматические ориентации культуры и функции ритуалов

Глава II. Ритуал в традиционной культуре восточных славян

Жизненный путь: между биологическим и социальным

Нечеловек - человек
Не состоящий в браке - состоящий в браке
Молодые - взрослые
Живой - мертвый

От старого к новому
Неосвоенное - освоенное
Предварительные выводы

Глава III. Типология обрядовых структур

Свое и чужое (пространственный аспект)
Участники (коммуникативный аспект)
Семиотизация мира в ритуале
Операциональный план обряда

Литература
Список сокращений

Альберт Кашфуллович Байбурин
Ритуал: свое и чужое
В книге: Фольклор и этнография: Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. Л.: 1990

Какими свойствами должна обладать культура, для которой ритуал является основным средством контроля и регуляции внутренних и внешних связей коллектива? Исследования в области реконструкции архаических моделей мира, архетипических черт мышления и поведения (работы Леви-Строса. Элиаде, Топорова, Цивьян и др. ) позволяют говорить о таких специфических свойствах, как целостность архаической культуры, нерасчлененность знаковых систем, использование в семиотических целях “языка реальности”, наличие единой и общей системы значений; ее самодостаточность, ориентация на сохранение, а не на развитие; определяющая роль символических, а не утилитарных ценностей; наличие высшего мифо-ритуального сценария, в правильном осуществлении которого виделись основная цель и смысл жизни; глобальный детерминизм сознания; гипертрофия механизмов стереотипизации опыта, элиминации всего нового и случайного; подтверждение правильности поведения не опытным путем, а соответствием мифологическим схемам: наличие внешней и высшей точки зрения и вытекающая отсюда тотальная мифологичность быта: передача опыта блоками, кусками, моделями, а не с помощью правил: качественная неоднородность пространства и времени и др.

Для возникновения и функционирования всякого ритуала необходимо, чтобы кроме перечисленных свойств в актуальной парадигме смыслов существовало разделение мира на две сферы: свое и чужое. Это деление не совпадает с противопоставлениями сакральное/профаническое, космос/хаос (хотя и может частично пересекаться) и в отличие от них имеет скорее операциональное, чем концептуальное значение. И свое и чужое характеризуют представления о макрокосме, но чужое заряжено как благом, так и деструктивными тенденциями. Деление на свое и чужое актуализируется в ритуале и таким образом входит в область сакрального, однако оно присуще и бытовым, ритуализованным коллизиям.

С самого начала важно подчеркнуть, что свое и чужое составляли единое целое — мир, в котором существовал человек. В самых общих чертах свое — принадлежащее человеку, освоенное им; чужое — нечеловеческое, звериное, принадлежащее богам, сфера смерти. В дальнейшем мы подробнее остановимся на “наполнении” обеих сфер и других характеристиках. В первом приближении связи между своим и чужим основаны на принципе сообщающихся сосудов: недостаток в одной сфере означает избыток в другой; нарушение порядка в одной из них расценивается как следствие действия разрушительных сил иного мира.

Равновесие между этими сферами поддерживается постоянным обменом различными ценностями: людьми, урожаем, продуктами питания и т. п. Ситуация нарушения равновесия между ними разрешается с помощью (и в ходе) ритуала, в котором устанавливается прямой контакт между представителями своего н чужого. Способом решения конфликта является все тот же обмен.

Здесь следует сказать, что далеко не все “конфликты” переводятся на язык ритуала, а лишь те из них, которые угрожают благополучию коллектива и которые не могут быть урегулированы обычными средствами в процессе ежедневных личных контактов человека со сферой чужого. Ритуал, как и всякая аварийная система, включается только в экстремальных, кризисных с точки зрения данного социума ситуациях. Крайняя ритуализация поведения, при которой всякое нарушение мыслится следствием деструктивного влияния сил иного мира и требует исполнения ритуала, объясняется, вероятно, экспансией данной схемы, ее распространением на область быта и другие сферы деятельности человека, что, несомненно, связано либо с гипертрофией ритуала, либо с его деградацией.

Универсальность представлений о бинарной структуре мира и их поразительная устойчивость, видимо, далеко не случайны и имеют глубинное психологическое основание. В чем смысл этой, пожалуй, наиболее ранней модели мира?

Во-первых, с ее помощью всякий кризис, всякое нарушение естественного хода событий получает удовлетворительное объяснение. Здесь не имеет значения проблема истинности, ложности объяснения. Важно, что модель выполняет эту функцию. Причем на языке взаимоотношений между своим и чужим можно объяснить по сути дела любую экстремальную ситуацию, как мыслимую, так и реально имеющую место.

Во-вторых, обладая такой моделью, нарушение можно не просто удовлетворительно объяснить, но и решить, поскольку способы его разрешения переносятся в сферу общения, пожалуй, наиболее “разработанную” область с привычным арсеналом способов снятия противоречий. Конструирование второго (чужого) мира имело сразу несколько важных следствий.

Появилась внешняя точка зрения на происходящие в мире людей события. Именно с ней связано возникновение моральной и этической оценки этих событий. Появился партнер по диалогу о высших ценностях жизни. Источник жизни, движущая сила получила свое закрепление если не во времени, то в пространстве. В итоге мир приобрел более устойчивую структуру. Более определенным стало положение человека в этом мире.

Возникла не только возможность, но и психологическое основание для того, чтобы строить свое поведение (как с внешним миром, так и внутри социума) на принципах взаимности и эквивалентности. Отношения между сторонами подразумевали своего рода договор: до тех пор пока обе стороны выполняют принятые на себя обязательства, царит равновесие. Соответственно всякое нарушение в таком случае расценивается как нарушение сложившихся обязательств.

Подобная модель предполагает не только существование своего и чужого в рамках единого целого, но и установление между ними “личностных” отношений со всеми вытекающими отсюда последствиями: субъективностью оценок, эмоциональным фоном, стремлением к достижению максимальных выгод из договорных обязательств и т. п.

Не менее важным как в психологическом, так и в других отношениях является то обстоятельство, что при такой схеме преодоления кризисной ситуации появляется возможность управления ею, контроля над ней и выработки оптимальных способов снятия кризиса.

Нужно сказать, что на определенном этапе исторического развития сознания такая модель переживания экстремальных ситуаций была не только вполне целесообразной, но и вполне рациональной. К тому же ее глубокая укорененность и поразительная живучесть свидетельствуют о соответствии глубинным психофизиологическим механизмам, в основе которых лежит принцип обмена, взаимности и эквивалентности.

Иначе строится, условно говоря, религиозная модель. “В основе религиозного акта лежит не обмен, а безоговорочное вручение себя во власть. Одна сторона отдает себя другой, без того чтобы сопровождать этот акт какими-либо условиями, кроме того, что получающая сторона признается носительницей высшей мощи. Отношения этого типа характеризуются:

1) односторонность; они имеют однонаправленный характер: отдающий себя во власть субъект рассчитывает на покровительство, но между его акцией и ответным действием нет обязательной связи; отсутствие награды не может служить основанием для разрыва отношений.

2) из сказанного вытекает отсутствие принудительности в отношениях: одна сторона отдает все, а другая может дать или нет, так же как она может отказать достойному (дарителю) и отдать недостойному (не участвующему в данной системе отношений или нарушающему ее).

3) Отношения не имеют характера эквивалентности: они исключают психологию обмена и не допускают мысли об условно-конвенциональном характере основных ценностей. Поэтому средствами коммуникации являются в этом случае не знаки, а символы, природа которых исключает возможность отчуждения выражения от содержания и, следовательно, обмана или толкования.

4) Следовательно, отношения этого типа имеют характер не договора, а безусловного дара”). 1

В настоящей работе нас не будет интересовать религиозный тип отношений (и соответственно религиозные ритуалы в приведенном выше смысле). Мы целиком сосредоточимся на договорной модели и договорном сознании.

Перейдем к более подробной характеристике изложенной в общих чертах схемы взаимодействия своего и чужого в ритуале. Прежде всего рассмотрим, что имеется в виду под своим н чужим.

Как известно, эти противопоставления реализуются в мифологических и ритуальных текстах в самых различных вариантах: область живых — область мертвых; мир люден — мир богов: человеческое — нечеловеческое (звериное, колдовское); принадлежащее культуре — принадлежащее природе; освоенное — неосвоенное. Кроме того, свое и чужое может означать принадлежность к разным социальным, возрастным, этническим и конфессиональным группам.

В каждом конкретном ритуале все это многообразие воплощений своего и чужого сводится, как правило, к одному основному для данного ритуала варианту. Например, в свадьбе актуализируется социальный вариант своего и чужого; для похоронного ритуала главным будет противопоставление живые/мертвые. В обобщенном виде картина своего н чужого представлена, как нам кажется, в основном годовом ритуале. С этой точки зрения особенный интерес вызывает феномен ряжения даже в том виде, в каком он зафиксирован в сравнительно поздних записях у славян.

Уже сами названия ряженых (нарятчики, окрутники, кудесники. шуликоны, хухольники и др. ) довольно отчетливо указывают на способность к оборотнпчеству н соответственно к переходу из одного мира в другой. Не случайно по поводу переряживания на второй день после свадьбы Н. Ф. Сумцов писал: “В связи с верованием в появление богов среди людей стоит сохранившийся до сих пор обычай переряживаться. Еще Лука Жидята обвинял свою паству в москолудстве, т. е. в переряживании”. 2

Многочисленные описания святочной и масленичной обрядности позволяют говорить о ряжении:

1) животными (конь, козел, бык. медведь, журавль, курица. гусь);

2) представителями мира мертвых (старик, старуха, дiд, мертвец);

3) “нечистой силой” (черти, вулкулакн. леший, кикимора, нечистикп и проч. ):

4) представителями иных социальных, профессиональных и этнических групп (барин, солдат, мельник, коновал, шерстобит, Петрушка, цыган, немец, арап, турок, нищие, калеки, “дорожные люди”).

Говоря о типах и способах переряживания, В. Я. Пропп подметил одну характерную особенность: “... наряжаются лицами, не принадлежащими к кругу деревенской молодежи. Это прежде всего старики и старухи, старики с огромными бородами и мохнатые или горбатые; это, далее, различный пришлый люд, не похожий на своих деревенских жителей, — цыгане, шерстобиты, солдаты или Петрушка”3. К сожалению, отметив это обстоятельство, Пропп не развил далее свое наблюдение.

Вообще нужно сказать, что, несмотря на обилие работ, в которых рассматривается обычай святочного ряжения, он все еще далек от удовлетворительного объяснения. И сейчас ситуацию изучения этого явления в достаточной мере характеризуют слова О. Миллера: “Святочное переряживание — очевидно, не могущее иметь никакого отношения к христианскому " рождеству", есть остаток языческой игры — обряда: одни думают, что этим указывалось на то превращенное состояние природы, в каком находится она в суровое зимнее время; другие — имея в виду переряживание собственно в животных — думают, что таким только и было оно первоначально, что при этом старались уподобляться собственно тем животным, в образе которых первоначально представляли себе то или другое божество и что это служило как бы обрядовым представлением праздничного посещения людей богами” 4. Основная причина “разночтении” состоит, видимо, в том, что каждый, кто исследовал это явление, сосредоточивался на какой-нибудь одной группе “масок”.

Основное внимание было уделено двум типам масок — изображающим животных и предков (покойников). Они признавались древнейшими; их возводили к тотемистическим представлениям и к культу предков 5. Маски зверей и предков положили начало эволюции масок в концепции А. Д. Авдеева 6. Остальные образы (нищий, калека, мельник, цыган н др. ) либо считались вторичными, поздними, либо вовсе игнорировались.

Такая традиция истолкования отдельных групп ряженых сохранилась до наших дней. Так, В. Я. Пропп считал, что основными образами ряженых являются животные, и отсюда сделал вывод о связи переряживания с идеей плодородия 7. Другие исследователи зимней славянской обрядности, уделив основное внимание теме смерти, “покойницким” играм, фигурам деда, нищего, старика и старухи, для которых столь характерны признаки, указывающие на их отношение к миру мертвых (горбатость, мохнатость, молчаливость, чернение лица и др. ), приходят к выводу о том, что святочное ряжение и “покойницкие” игры связаны с культом предков 8.

Каждое из таких объяснений вполне справедливо по отношению к конкретной группе персонажей, но не может быть распространено на ряжение в целом.

Между тем различные группы ряженых объединяет один общий признак: все они в той или иной степени связаны со сферой чужого и противопоставлены своему во всех актуальных для данного коллектива планах: социальном (шерстобиты, коновалы, солдаты), этническом (цыганы, арапы, турки), в плане принадлежности к нечеловеческому, звериному (бык, козел, медведь н др. ), колдовскому (черт, нечистики и др. ), миру смерти (покойники, деды) и вообще дальней стороне (“дорожные люди”). По известной аналогии ряженые представляют собой своего рода парад представителей чужого мира. Если в других ритуалах актуализируется какой-то один аспект противопоставления свой/чужой, то в основном годовом ритуале, когда вопрос стоит о том, кто на этот раз победит — свое или чужое, предстает синтез, собрание и своего, и чужого. Ряженые представляют практически все разряды чужого.

Какой смысл в этом параде чужого? Ряжение происходило в основном на святках и масленице, т. е. было приурочено к переломным моментам годового цикла. В эти ритуально отмеченные промежутки времени создавалась картина дезорганизации, бесструктурности. Мир, включающий и свое, и чужое, лишался привычного облика. Границы между различными сферами (в том числе и основная граница между своим и чужим) теряли свои свойства, отменялись. В результате свое и чужое перемешивалось, что невозможно себе представить в обыденной жизни. Возникала ситуация временного хаоса, необходимая для обновления мира, разделения сфер и упрочения границ между ними. Ср. в этой связи дожившие до наших дней представления о том, что “раньше земля была незаклятая (некрещенная)”: среди людей находились и боги, и мертвецы, и всякая нечисть 9. Именно такая картина неразграниченного, бесструктурного мира воссоздавалась в основном годовом ритуале с помощью ряжения.

Кроме того, ряжение является прекрасной иллюстрацией к одной из основных особенностей ритуала — способности объективировать, представлять в осязаемой, видимой форме те идеи и представления. которые не имеют физической субстанции, и в частности идею чужого мира.

Образы чужого мира чрезвычайно противоречивы н многообразны, даже если речь идет о какой-то конкретной сфере чужого, например о мире мертвых. Имеющийся в изобилии материал не столько проясняет, сколько усложняет картину. Он может описываться с помощью таких признаков, как темнота и, наоборот, постоянный свет: несоразмерность человеку и аномальность: отсутствие смены времен года (постоянный холод пли постоянное тепло): связь с водой и сыростью: зеркальность (все, как у людей, только наоборот): область плодородия или бесплодная пустыня. По справедливому выводу В. Я. Проппа, в изображении иного мира “никакого единообразия нет. Есть многообразие. Скажем вперед, что народов, имеющих совершенно единообразное представление о потустороннем мире. вообще не существует. Эти представления всегда многообразны и часто противоречивы” 10.

Характерный пример — представления о локализации иного мира. Фольклорные и мифологические тексты, как правило, указывают его “точные” координаты: под землей, под водой, на небе, за горами, на Севере или на Западе и т. д. Основным признаком его местонахождения, судя по такого рода источникам, является удаленность. Однако в реальной бытовой обстановке человек постоянно ощущал его физическую близость.

Этот мир мог начинаться сразу за порогом дома или даже внутри дома (подпол, запечье, покуть). Особенно близко граница своего и чужого подступает в похоронной и поминальной обрядности, когда можно даже говорить о временном снятии границ (ср. призывание родителей на трапезу, угощение покойников в почетном углу дома, оставление еды на окне и т. д. ).

В других ритуализованных ситуациях она может отступать дальше от центра освоенного человеком пространства (ср. маргинальную роль бани, овина, реки и т. п. ). Таким образом, эта граница подвижна. По мере конкретизации своего мира граница приближается к центру, а сфера чужого все более абстрагируется. И наоборот, детализация чужого мира означает проникновение в него (пусть даже мысленное) и расширение своего.

Чужое начинается там. где кончается свое, и эта граница путешествует вместе с человеком. Это особенно проявляется в тех ритуалах (и соответствующих фольклорных п мифологических текстах), в которых реализуется схема проникновения субъекта (героя) в иной мир. Такое путешествие представляется как последовательное преодоление серии границ, каждая из которых расценивается как главная, но, будучи пройденной, перестает быть таковой, а главной становится та. которая впереди.

Указанные особенности позволяют говорить о двух противоположных типах представлений о чужом мире, реализующихся в соответствующих текстах.

1. Иной мир удален от мира людей, и для его достижения требуются значительные усилия. В этом случае основное внимание уделяется достижению границы между своим и чужим, разработке способов ее преодоления и установления контакта. В текстах, разрабатывающих эту модель (например, в волшебной сказке, в свадебном обряде), основной категорией пространства является путь, главными характеристиками которого являются определения “дальний” и “опасный”.

2. Чужой мир расположен в непосредственной близости от человека. В этом случае действия человека направлены на укрепление границы, на обеспечение ее непроницаемости и устранение нежелательных контактов. Для текстов, описывающих эту схему (мифологические былички о проделках нечистой силы, заговоры с мотивом возведения “железного тына”, элементы похоронной, родильной и окказиональной обрядности и др. ), основной категорией является граница.

Следует также отметить, что главное для данной модели свойство границы — ее непроницаемость — находится в жесткой зависимости от времени. Об этом свидетельствуют, например, распространенные поверья о разгуле нечистой силы в определенное время суток (полдень, полночь), с одной стороны, а с другой — представления о постепенном ослаблении границ, утрачивании силы, “изнашивании”, что требует их регулярной “подзарядки” с помощью специальных ритуальных процедур обновления границ (ср. ежегодные объезды или обходы границ священным царем в древней ближневосточной традиции). В светлое время суток граница отодвигается, в темное — придвигается, ср. литовские поверья о том, что ночью нельзя показывать пальцем на небо — богу глаза выколешь и по смерти придется терпеть за это муки 11.

Каждому из этих типов соответствует своя стратегия отношения к чужому. Эту мысль на материале восточнославянского похоронного обряда сформулировала О. А. Седакова: там, где есть обрядово оформленное участие души умершего на поминках (Север. Центр, Поволжье, Белоруссия) и где есть свадебные элементы в похоронах (Карпаты, Белоруссия), “в обряде доминирует направленность на разрыв границы областей " жизнь—смерть", на помощь покойному в достижении иного мира и установление контакта через границу. Область смерти мыслится как удаленная от области живых”. Там, где свадебные элементы в похоронах соединяются со смеховыми (Украина, особенно Карпаты), “доминирует тенденция укрепления границы " жизнь—смерть" для безопасности живых. Смех, глумление — профилактическая магия против действия смерти, область которой мыслится как очень приближенная к человеческому коллективу” 12.

Представления о соотношении своего и чужого, их близости пли разведенности во времени и пространстве, варьируют также в зависимости от ситуации. В обыденной, повседневной жизни различные категории чужого располагаются таким образом, что персонажи высших уровней (боги) находятся всегда дальше, чем персонажи низших уровней. В повседневной жизни человек состоит в контакте именно с демонологическими существами (домовой, леший и т. п. ). С высшими представителями иного мира связь осуществляется, как правило, с помощью ритуала. С этой точки зрения ритуал является единственным регламентированным способом общения людей и богов. Вместе с тем общение с низшими категориями чужого в обыденной обстановке как раз и позволяет говорить о той или иной степени ритуализации быта. Таким образом, обыденные представления о расположении чужого можно сформулировать следующим образом: чем выше те или иные персонажи по иерархии в системе чужого, тем дальше от человека они находятся и тем выше степень ритуализации общения с ними.

В контексте ритуала дело обстоит иначе. Представления о чужом резко актуализируются, что влечет за собой повышение семиотичности пространства. Каждая часть, каждый объект, и особенно те, которые выполняют или могут выполнять функцию границы, оцениваются по шкале принадлежности своему пли чужому. Человек ощущает себя в плотном: окружении чужого.

Некоторым частям пространства приписывалась более или менее постоянная связь с иным миром, т. е. им в большей степени, чем другим, была свойственна функция границы. К числу таких “напряженных”, маргинальных частей пространства, так или иначе связанных н со своим, н с чужим миром, чаще всего относились дороги (и особенно перекрестки дорог), кладбища, выморочные места н места захоронения так называемых “заложных” покойников. заброшенные дома н поселения (например, нганасаны считали, что пустующий более трех суток дом непременно заселяют злые духи).

Вообще нужно сказать, что, с точки зрения традиционно ориентированного человека, мир насыщен потенциальными границами. каждая из которых в любую минуту может стать основной границей между своим и чужим. Наряду с естественными рубежами (кромка освоенного человеком поля или берег реки) существуют искусственные, проведенные им самим границы, призванные не только создать дополнительные преграды чужому, укрепить пределы своего, но п. что, пожалуй, не менее важно, сделать эти границы контролируемыми, зависящими от человека. Чем больше границ, тем более освоенным и управляемым представлялся внешний мир.

В другой работе мы подробно рассматривали такого рода границы — окна, двери, стены, дымоходы и т. п., список легко увеличить. Их символическая двойственность обусловлена как тем, что они подобно всем маргинальным объектам принадлежат сразу двум мирам, так и тем, что они призваны и запирать границу, и открывать ее в случае необходимости, т. е. быть одновременно запором и каналом связи между двумя мирами в зависимости от типа ритуала.

Итак, интенсивное общение между людьми и представителями чужого мира возможно благодаря наличию многих каналов связи. В качестве таковых расценивались все перечисленные выше объекты, являвшиеся одновременно и границами, и связующими звеньями. Кроме того, можно полагать, что, например, различные способы захоронений (кремация, пускание по воде, подвешивание к дереву и т. д. ) связаны с представлениями о локализации мира мертвых и пути в него. В поминальной, календарной и окказиональной обрядности можно обнаружить практически полный набор основных каналов связи и способов ее установления с иным миром: вода — ср. пускание венков в календарных ритуалах; сталкивание ряженых в воду; пускание по воде икон, стружек от гроба и других вещей, относящихся к числу сакральных, как способ их уничтожения; свержение языческих идолов в воду и т. п.; огонь — ср. сжигание продуктов на масленичных кострах; уничтожение старых вещей в ритуальных кострах: сжигание чучел Масленицы, Ярилы и др.; земля — ср. закапывание продуктов, разрывание и разбрасывание чучел, остатков продуктов по земле (обычно в поле, за околицей); дерево — ср. забрасывание венков на деревья: подвешивание к деревьям икон, жертвенных предметов; ср. также крест как вариант дерева, обычай устанавливать кресты при дорогах, на перекрестках (ср. летописное: хоронить “на столбах, на путях”), на возвышенностях, на могилах, на межах (границах); подвешивание к крестам даров покойникам 13. Следует отметить, что все те места, на которых было принято устанавливать кресты, сами по себе могли служить каналом связи между своим и чужим. Установление на них креста — распространенный способ усиления их коммуникативного статуса.

Выше говорилось о представителях чужого мира, наделенных способностью проникать в мир человека. Контакты такого рода могли осуществляться и вне ритуала, в повседневной жизни. По своему характеру они могли быть случайными, “незапланированными” и регулярными, управляемыми с помощью ритуала. Непредвиденное проникновение представителей чужого мира либо являлось следствием нарушения человеком правил повседневной жизни (например, нарушение запрета на определенные виды работ в какой-то отрезок времени вызывало наказание со стороны персонажа, отвечающего за порядок в этой сфере деятельности, — домового, Параскевы Пятницы и т. п. ), либо влекло за собой засуху, болезнь, смерть и др. Отсюда стремление к регулярному, управляемому контакту, что нашло свое выражение, например, в тщательно разработанной поминальной обрядности.

Предки (деды, родители) — особая категория персонажей, относящихся одновременно к своему и к чужому. Они расцениваются и как “свои в чужом”, и как “чужие в своем”. Поэтому в отношении к ним отчетливо проявляются две тенденции: с одной стороны — страх, стремление изолировать, оградить себя от общения с ними; с другой — почтение и почитание, стремление поддержать связь. “" Родитель", по верованиям белорусов, принимает живейшее участие в судьбах потомка: в его делах, жизни, даже в малейших мелочах его хозяйства. Положим, у крестьянина пропал топор, околела скотина — все это, может, произошло оттого, что он под пьяную руку оскорбил родителя дурным словом или поступком. Особенно сильно и могущественно влияние покойника-колдуна” 14.

Для урегулирования нарушений, вызванных неожиданным вторжением сил чужого мира, применялось несколько схем с различной степенью ритуализации в зависимости от характера нарушения. Мелкие нарушения являлись своеобразными напоминаниями необходимости соблюдения норм и правил повседневной жизни, основанных на взаимных обязательствах между человеком и представителями иного мира. Благодаря такой модели поведение человека и социума приобретало характер саморегулируемой системы: нарушения сигнализировали о необходимости “освежения” правил поведения и быта необходимы для дезавтоматизации программы поведения.

Для урегулирования более серьезных нарушений, вызванных проникновением чужого в свой мир (например, эпизоотия, засуха или смерть человека), необходимо исполнение ритуала, основными операциями которого были: 1) обнаружение и изоляция чужого (например, “коровьей смерти” при эпизоотиях); 2) уничтожение (выпроваживание за пределы своего мира); 3) восстановление, обновление границы между своим и чужим; 4) очистительные процедуры.

Иную структуру имеют регулярные ритуалы “профилактического” характера. Как правило, они состоят из следующих звеньев:

1) призывание представителя чужого мира (ср. приглашение родителей в поминальной обрядности; призывание Мороза, Солнца, Весны, птиц в календарных ритуалах); 2) угощение, т. е. перераспределение благ и ценностей; 3) выпроваживание “гостей”; 4) восстановление границы. По этой же схеме решается нарушение, вызванное недостачей в своем мире тех благ, которые обычно поступали из сферы чужого в процессе универсального обмена.

Посредниками между двумя мирами были не только представители чужого. Любой коллектив выделял людей, обладающих способностью к общению со сферой чужого. Это могли быть шаманы, колдуны, знахари, кузнецы, гончары, мельники и другие специалисты. Отношение к таким маргинальным личностям похоже на отношение к мертвецам: их и боялись, и нуждались в их связях с иным миром.

На принадлежность ритуальных специалистов сразу двум мирам указывало то, что они всегда жили на периферии культурного пространства, обладали особой внешностью, специфическими атрибутами одежды (ср. костюм кузнеца или коновала), отличной от других манерой поведения. В многочисленных описаниях отмечается их изолированное положение в коллективе, аномальность в физическом или психическом плане.

Каждый из таких специалистов был связан с конкретным представителем чужого мира: мельник — с водяным, пастух — с лешим, кузнец — с божеством огня и т. п., но благодаря этому они “знаются” и со всей сферой чужого. Поэтому, например, к мельникам обращались не только в случае “проказ” водяного, но и для отыскания вора, для исцеления от болезни, происхождение которой связывалось с действием нечисти, и т. п. 15

Характерная черта ритуальных специалистов — способность к оборотничеству — качество, необходимое для перехода из одного мира в другой. В то же время они могли превратить своих в чужих (ср. распространенные, особенно на Русском Севере, повествования о превращении колдуном свадебного поезда в диких животных).

Мифологическое обоснование особого статуса представителей того пли иного ремесла содержится в разного рода текстах, повествующих о происхождении ремесла, особенностях технологии, передачи специальных знаний и др., включая соответствующие названия занятий.

Представленная в мифах “родословная” ремесла нередко ведется от ситуации творения мира демиургом — первым ремесленником. Создание Вселенной в конкретных традициях изображается как выковывание (Ильмаринен. Тваштри, Гефест, ср. также обозначение неба и железа одним словом у многих народов); строительство из дерева (например, Варуна, Индра и Агни в Риг-веде строят мир как плотники дом) или из камня (как Пта в Древнем Египте). Саисская богиня Нейт соткала Вселенную подобно Афине. Индейцы Калифорнии считали, что их первопредок Ткайпакомат создал мир из глины разных цветов. Божественными гончарами считались творцы Вселенной в древнеегипетской (Хнуме), древнеиндийской (Пуруша). древнекитайской и других мифологиях. В украинских мифологических преданиях приготовление первоматерии (смесь земли и воды) сопоставляется с замешиваемой руками квашней (ср. творить — общий термин для приготовления теста и создания мира).

Судя по этим: и многим другим данным, “можно предположить, что на некотором этапе, более близком к начальному, хозяйственно-производственные функции, ставшие потом единственными или явно преобладающими, были не основными или даже вовсе второстепенными. В тот период ремесла входили в иную систему, связывавшуюся прежде всего с сакральными представлениями, и были соотнесены с общей космологической схемой 16. Создавая те или иные вещи, человек, обладающий тайнами ремесла, полученными от мифологического персонажа, как бы повторял те операции, которые во времена первотворения были под силу только божественным творцам Вселенной. И не только повторял, но являлся прямым продолжателем начатого демиургами дела.

Тем самым деятельность ремесленника имела не столько утилитарный, сколько космологический смысл. Не случайно у многих народов кузнецы, ткачи и другие составляли особые, высшие касты с четко выраженной ритуальной функцией 17. У народов Тропической и Западной Африки кузнец был одновременно и вождем, и знахарем. II наоборот, заниматься священным ремеслом было позволено лишь вождям (ср. ритуальное сучение нити царем и царицей в хеттском ритуале) 18.

Ритуальная функция специалистов выявляется и на таком позднем материале, как славянский. А. Л. Топорков, предпринявший разыскания в области мифологических коннотаций гончарства. пришел к выводу, что, “по-видимому, вплоть до недавнего времени оставалось актуальным представление о гончаре-демиурге, который лепит горшки из глины подобно тому, как некогда бог сотворил из земли человека” 19. Сходное заключение сделали С. М. и Н. И. Толстые: “. . . и черепичники, которым у южных славян приписывается магия вызывания засухи, н гончары трактуются в народном сознании как жрецы огня, которым огонь сообщает свою власть над осадками” 20.

Перечисленные ритуальные специалисты (за исключением шамана и знахаря) были распорядителями (субъектами) не во всех ритуалах. В наибольшей мере их сила и способности проявлялись в тех ритуалах, с помощью которых регулировались связи в системе “социум—природная среда” в соответствии с их “специализацией”. Ритуалы этого типа (например, строительство, изготовление гончарных изделий, выковывание предметов из металла и др. ) предполагали не просто взаимодействие специалиста с той или иной сферой чужого, но вторжение в эту сферу либо с целью ее освоения (как в ритуале строительства), либо для добывания тех ценностей, которые ей принадлежат (металлы, глина, дерево и другие материалы).

Структура таких ритуалов характеризуется наличием следующих этапов: 1) определение времени и места совершения ритуала; 2) путь субъекта из своего в чужое, преодоление границ; 3) добыча искомого объекта (в обмен на ценности, принадлежащие человеку); 4) возвращение с добычей и восстановление границы между своим и чужим.

Подобный тип структуры присущ не только “производственным” ритуалам. Принципиально сходная модель реализуется в шаманском камлании 21 и любом другом ритуале, ориентированном на активное вмешательство человека в сферу природы (ср., например, охотничьи, промысловые н другие ритуалы). Более того, по этой же схеме разворачивается, например, “мужской текст" свадебного обряда в вирилокальном варианте 22.

За пределами ремесла (если говорить о специалистах) их возможности не распространялись на область чужого, а сводились к контактам с ее представителями, обмену информацией, силой и другими ценностями. На этом обмене и основывалось их могущество вне профессиональной сферы.

Контакт своего с чужим возможен при наличии особых средств и способов общения. Можно полагать, что семиотические средства, используемые в ритуале, организованы таким образом, чтобы достичь максимального взаимопонимания. Другими словами, анализ особенностей информационной структуры ритуала в сопоставлении с обыденными способами организации общения может пролить свет на представления о том, каким должен быть язык (пли языки) общения между людьми и иным миром. Обсуждение этой темы, естественно, требует отдельного разговора. Здесь укажем лишь па такие особенности информационной структуры ритуала (отмеченные в специальных исследованиях), как синтез всех присущих данной традиции средств коммуникации либо, наоборот. запрет на использование того или иного языка (например, словесного); явное преобладание информации, передаваемой оптическим путем (в обыденной жизни наблюдается превалирование акустического канала): метонимия как основной способ реализации значения в ритуале: специализация используемых в ритуале языков в зависимости от мотивируемого адресата (ср. представления о поэтическом языке как языке богов: свист как способ установления контакта с нечистой силой и т. п. ).

Язык вещей, по-видимому, занимал исключительное положение в системе семиотических средств, задействованных в ритуале. Обмен менаду своим и чужим носил в первую очередь “предметный” характер. При условии соблюдения “договорных обязательств” иной мир давал новых людей, урожай, приплод скота, материалы, необходимые для восполнения естественных утрат. В свою очередь люди снабжали своих партнеров продуктами питания (ср. роль жертвоприношений в ритуальном обмене) и пополняли собой загробный мир.

Противопоставление свое/чужое является не только доминантой содержания любого ритуала и фактором, определяющим его формальную структуру. Различные формы реализации этого противопоставления (такие, как живые, мертвые, свой род/чужой, освоенное неосвоенное и др. ), актуализируемые в определенных ритуалах (похороны, свадьба, строительство и др. ), могут послужить основой для создания содержательной типологии ритуалов. В то же время указанные выше схемы разрешения конфликтных ситуаций в ритуале дают основание для решения вопроса о структурной типологии ритуалов с использованием общего для обеих типологий основания.

Все сказанное (и многое из того, что не уместилось в рамки данной работы) позволяет видеть в противопоставлении свое/чужое ключ к пониманию и истолкованию ритуала.

Глава I. Ритуал как культурный феномен Стереотипизация поведения

Устойчивость культуры и ее жизнеспособность во многом обусловливается тем, насколько развиты структуры, определяющие ее единство и целостность. Имеются в виду не только семиотические связи, с помощью которых достигается слитность разнородных сфер культуры. Целостность культуры предполагает также выработку единообразных правил поведения, общей памяти и общей картины мира. Именно на эти (интегрирующий и стабилизирующие) аспекты функционирования культуры направлено действие механизма традиции, в основе которого лежит процесс стереотипизации опыта.

Поведение человека вариативно и многообразно. В справедливости этой аксиомы сомневаться не приходится. Однако не менее справедливо и другое утверждение: поведение человека типизировано, т. е. оно подчиняется нормам, выработанным в обществе, и поэтому во многих отношениях стандартно. Такое положение является результатом действия двух противоположно направленных тенденций (Лотман, 1977, с. 138 и сл. ). Первую тенденцию можно назвать центробежной. Она проявляется в разнообразии поведения, росте его вариативности. Именно эта сторона поведения имеется в виду, когда говорится об индивидуальных особенностях, своего рода “стилистике” поведения. Однако многообразие поведения никогда не бывает абсолютным (в противном случае невозможным было бы общение людей, их объединение в различного рода социальные образования). На упорядочение разнородных вариантов поведения направлена противоположная (центростремительная) тенденция к унификации поведения, его типизации, выработке общепринятых схем и стандартов поведения. Эта вторая тенденция выражается в том, что всякое общество, заботясь о своей целостности, вырабатывает систему социальных кодов (программ) поведения, предписываемых его членам.

Набор типовых программ поведения специфичен для каждого коллектива. Все они направлены на то, чтобы сдержать рост вариативности поведения, ибо ничем не контролируемый рост многообразия неминуемо привел бы к распаду общества. Тем не менее социально одобренные программы поведения никогда не покрывают всей сферы поведения человека в обществе. Некоторые его фрагменты остаются нерегламентированными, поскольку не расцениваются как социально значимые. Для каждой этнической культуры характерны свои представления о значимости тех или иных аспектов поведения и, следовательно, своя конфигурация границы между обязательным (типизированным) и свободным (индивидуальным) поведением. При этом чем более значимы сферы поведения, тем более жестко они регламентированы, тем сильнее контроль за соблюдением стандартов и образцов.

Стандартизированное поведение имеет свои варианты. В соответствии с особенностями социальной организации в сфере “заданного” поведения выделяются различные типы: поведение крестьянина, воина, ремесленника и т. п. В соответствии с критериями биосоциального членения различается поведение детей, взрослых, молодежи, стариков, мужчин и женщин. Типология поведения этим, естественно, не исчерпывается. С учетом иных координат (например, этнических и конфессиональных) можно говорить о поведении японца в отличие от испанца, христианина в отличие от мусульманина. Если перейти на еще более высокий уровень абстракции, то можно вести речь об эпохальных стилях поведения, например поведении средневекового человека или поведении ренессансного типа. Реальное поведение человека — всегда синтез нескольких типов, нескольких программ. “Каждый человек в своем поведении реализует не одну какую-либо программу действий, а постоянно осуществляет выбор, актуализируя какую-либо одну стратегию из обширного набора возможностей” (Лотман, 1975, с. 27) — в этом смысле в семиотике говорят о полилингвистичности личности (ср. теорию социальных ролей в социологии).

Поведение любого живого организма ориентировано на оптимизацию связей с внешней средой и снижение уровня неопределенности, случайности в конкретных ситуациях. Оно, по определению, должно носить типизирующий характер. В противном случае (решение повторяющихся ситуаций исключительно по методу проб и ошибок) поведение не обеспечивает жизнеспособности, да и говорить о нем как об особом феномене, видимо, не имеет смысла. Не случайно в этологии и психофизиологии поведение рассматривается главным образом как адаптация (Плюснин, 1990, с. 138).

Поведение человека тоже адаптивно, но эта направленность имеет ряд принципиальных особенностей. В классической этологии и смежных с ней дисциплинах под адаптацией понимается приспособление организма к условиям внешней среды, степень соответствия ее изменениям. Такого рода механизмы не являются определяющими для человеческого сообщества, и в ходе эволюции их роль неуклонно снижается. Из трех миров, по Попперу (физическая реальность, ментальная и мир объективированного опыта), для поведения человека более важными оказываются два последних. Эти специфически человеческие реальности, будучи порождением коллективной деятельности, предполагают (и, более того, — диктуют) соответствие человеческого поведения заданным характеристикам. Такое соответствие тоже можно назвать адаптацией, но качественно иной. С точки зрения “природной” адаптации некоторые ее “культурные” варианты могут показаться бессмысленными, нецелесообразными (распространенная точка зрения на многие человеческие обычаи и ритуалы). Причина кажущейся бессмысленности кроется, видимо, в том, что человеческие миры не во всем соответствуют друг другу. Между тем в привычной логике “целесообразными” (“имеющими смысл”) считаются лишь те действия или фрагменты поведения, которые соответствуют пониманию адаптивности к “внешней среде”, и этот вид адаптивности воспринимается в качестве эталона. Качественное своеобразие других видов реальностей, их невыводимость непосредственно из мира “первой” реальности, предполагает существование иных смыслов (порой более важных для человека, чем сама жизнь), которые как раз и определяют специфически человеческие особенности поведения. В их числе — общая направленность поведения не столько вовне, сколько вовнутрь, на поддержание целостности “своего мира”, и в еще более сокровенное — в сферу духовного. На этом пути многие, казалось бы, универсальные закономерности перестают действовать или нуждаются в дополнительных объяснениях. Например, принцип “экономии” поведения — один из тех, на которых держится теория адаптивности и стереотипизации поведения, — приобретает в человеческом измерении весьма своеобразный характер. Нередко для достижения своих целей человек предпочитает двигаться окольным путем (ср. теорию бриколажа К. Леви-Строса), но при этом пользуется уже апробированными схемами, что в конечном счете экономнее, чем поиск оптимального решения (Шрейдер, 1979, с. 104). Тем не менее сама возможность непрямых решений, обусловленная “люфтом” в системе “человек— порожденные им реальности” (Lem, 1968), является необходимой предпосылкой для внутреннего поиска с непредсказуемыми результатами.

Интровертный, регулятивный характер стереотипов сближает их с понятием социальной нормы — базисной категории теории социального контроля. Вопросы, связанные с изучением нормы, относятся к числу наиболее дискуссионных (см., например: Malinowski, I959; Fronun, 1960; Weidkuhn, 1968—1969, р. 361—394; Першиц, 1979, и др. ). Здесь не место для их подробного обсуждения. Коснемся лишь тех сюжетов, которые могут возникнуть при сопоставлении стереотипов поведения и нормы. Наиболее приемлемую точку зрения на их соотношение, на наш взгляд, выразил К. С. Сарингулян: “Любая единица аккумулируемого и транслируемого традицией социального опыта, или, говоря иначе, любой составляющий содержание традиции стереотип деятельности, коль скоро мы рассматриваем его под углом зрения того, как он реализуется в деятельности людей, что обеспечивает его массовое восприятие и устойчивую повторяемость, выступает как норма” (Сарингулян, 1981, с. 100— 101). При всей привлекательности такой подход нуждается в некоторых коррективах.

Во-первых, стереотипизация распространяется на поведение в любой сфере человеческой деятельности, в то время как социальная норма регулирует лишь общественное поведение людей. Следовательно, сопоставляя стандарты поведения с нормой, мы существенно расширяем ее значение (Левкович, 1976). Второе соображение вызвано, в частности, известной двусмысленностью понятия “норма”.

Нормы можно считать исторически сложившимися правилами поведения, и тогда они синонимичны стандартам поведения (с приведенной выше оговоркой). Но в понятии “норма” всегда содержится и оценочный смысл. В этом случае норма выступает как выражение некоей “внешней” точки зрения, в соответствии с которой любой поступок может быть охарактеризован как “правильный” или “неправильный”, “хороший” или “плохой”, “высокий” или “низкий” и т. д. Естественным противовесом норме в таком понимании будет нарушение (а не “свободное” поведение, как в первом случае). Более того, норма существует только на фоне нарушений.

Полное торжество нормы в принципе невозможно, так как тогда это понятие лишается смысла. Между тем стереотипы поведения существуют не только для выражения нормы, ее соблюдения, но и для ее нарушений, т. е. “неправильное” поведение имеет свои стандарты. На это указывает широкий класс явлений, присущих каждой этнической культуре (от обрядов, включающих инверсии повседневных норм, до языковых стереотипов сферы обсценного). Ю. М. Лотман утверждает: “Норма и ее нарушения не противопоставлены как мертвые данности. Они постоянно переходят друг в друга. Возникают правила для нарушения правил и аномалии, необходимые для нормы. Реальное поведение человека будет колебаться между этими полюсами. При этом различные типы культуры будут диктовать субъективную ориентированность на норму (высоко оценивается “правильное” поведение, жизнь “по обычаю”, “как у людей”, “по уставу” и пр. ) или же ее нарушение (стремление к оригинальности, необычности, чудачеству, юродству, обесцениванию нормы амбивалентным соединением крайностей)” (Лотман, 1975, с. 26; см. о двух типах искусства, ориентированных либо на канон, либо на нарушение канона: Лотман, 1973, с. 16—22).

Не нужно думать, что ориентация на нарушение нормы относится лишь к сфере индивидуального поведения. Целые слои и группы общества имели свои модели как “правильного”, так и “неправильного” поведения (ср. многократно описанный “сценарий” купеческого загула), причем второй тип поведения в историческом плане не является новацией. Он имеет гораздо более глубокие корни. Во всяком обществе и во все времена первый тип поведения неизбежно перемежался вторым, ярким выражением которого был ритуал или праздник (из последних работ на эту тему см, прежде всего: Абрамян, 1983). В данном случае нас не интересует психофизиологическая подоплека и исторические варианты мотивации этого феномена. Важно то, что соотношение нормы и стереотипа поведения не сводится к их отождествлению. Нормы и стереотипы поведения в одних случаях пересекаются, а в других существенно расходятся.

Проблема общего и специфического, сформулированная по отношению к стереотипам поведения, уже сама по себе предполагает наличие универсалий, с одной стороны, и специфических схем — с другой. Общечеловеческие модели поведения, казалось бы, детерминированы биологическими свойствами человека. Однако следует отметить, что они существенно корректируются культурными механизмами. Особенно ярко действие культурных факторов на универсалии поведения проявляется в тех случаях, когда “естественным” действиям придается социальная значимость. По словам С. А. Арутюнова, “даже такие, казалось бы, чисто биологические явления, как половой акт или роды, осуществляются у человека разными приемами, в которых имеются определенные, и очень существенные, этнические различия. Этнические различия проявляются в том, как люди одеваются, как они едят, в их излюбленных позах стояния или сидения, хотя все люди на земле и одеваются, и едят, и сидят” (Арутюнов, 1979, с. 25). Вместе с тем регламентация в сфере “естественного” поведения затрагивает лишь внешнюю сторону действий, их “оформление” и осмысление, в то время как характер действий остается неизменным, универсальным и инвариантным. Можно спать на возвышении или на полу, в определенной позе, какое-то время воздерживаться от сна, но альтернативного действия (не спать вообще) не может быть (Лотман, 1970, с. 7). Выбор на этом уровне поведения осуществляется в рамках всевозможных “сдвигов” (ср. воздержание от половой жизни как вариант “неправильного”, аскетического поведения; воздержание от еды и питья; сдвиг времени сна — “ночная” графиня и т. п. ), но никогда не носит абсолютного характера.

Альтернативное поведение всегда подразумевает выбор и соответственно альтернативное решение: можно поступить “правильно” или “неправильно”. Такое поведение регулируется исключительно с помощью вторичных, не вытекающих непосредственно из контекста ограничений. Эти ограничения носят частный, условный и относительный характер, что позволяет рассматривать их в качестве этнодифференцирующих признаков, лежащих в основе деления людей на те или иные группы (Levi-Strauss, 1969, р. 8). В свою очередь категория выбора служит основанием для всевозможных этических оценок и концепций относительно тех или иных поступков.

Если в первом случае (“естественных” инвариантных форм поведения) стереотипизации подвергаются внешние аспекты деятельности, то во втором стереотипизируется как план выражения, так и план содержания. Разумеется, вариативность может проявляться и в глубинной, и в поверхностной структурах стереотипа поведения. Но если выявление общего и особенного во внешней стороне стереотипа не вызывает особых трудностей, то аналогичные процедуры по отношению к внутренней, содержательной стороне стереотипа весьма сложны, поскольку эта сфера не ограничивается прагматическим смыслом или мотивировкой, а, как правило, осложнена бытовыми, этическими, религиозными и другими представлениями.

Например, для общества, ориентированного на такие традиционные формы регуляции, как ритуал и обычай, действующие нормы и правила считаются унаследованными от предков и уже поэтому имеют императивный характер для любого члена группы. Р. М. Берндт и К. X. Берндт пишут об австралийцах: “Общепринятые стандарты поведения у аборигенов считаются наследием прошлого. По их представлениям, великие мифические предки создали тот образ жизни, который ведут теперь люди. И так как сами мифические предки считаются вечными и бессмертными, таким же неизменным, раз и навсегда установленным, должен быть и существующий уклад жизни” (Берндт, Берндт, 1981, с. 255). Ссылка на закон предков (“так делали раньше”, “так установили предки”) — основной и универсальный способ мотивации действий в данной системе поведения. По словам Ю. А. Левады, это первый и последний “аргумент” в пользу именно такого, а не другого решения ситуации (Левада, 1965, с. 111). Другой мотивировки и не требовалось. Вопрос “почему так, а не иначе? ” попросту не имел значения, ибо весь смысл традиции как раз в том и состоял, чтобы делать так, как это было сделано “в первый раз”, во время “первых поступков”. Подобная универсальная мотивация действий является следствием такого совмещения диахронии и синхронии, при котором прошлое (миф или мифологизированное предание) выступает в качестве объяснения настоящего, а иногда и будущего (Топоров. 1982а, с. 12—13).

В системе поведения такого рода, вообще говоря, существует только одна стратегия правильного поведения. Другими словами, поведение может быть или “правильным”, или “неправильным”. Варианты “правильного” поведения для одного и того же человека возникают лишь в связи с приданием самостоятельной ценности индивидуальным формам поведения, что в свою очередь является следствием ролевой дифференциации членов коллектива, роста индивидуального самосознания.

Общий принцип “единственно правильного поведения” в традиционном обществе, однако, все же полностью не исключает некоторых возможностей выбора между линиями поведения, в пределах которых они не считаются нарушениями. Это происходит потому, что разные сферы жизнедеятельности регулируются с разной степенью жесткости и всегда существуют области деятельности, где допустимы альтернативные решения. Но при этом следует иметь в виду, что “разнообразие в образе действий необязательно связано с расхождениями в установках (во взглядах): просто могут существовать различные способы выражения одних и тех же представлений” (Берндт, Берндт, 1981, с. 257). Кроме того, стереотипам свойственна необходимая “пластичность”, ибо не бывает абсолютно одинаковых (не типовых, а именно одинаковых) ситуаций, в которых они реализуются.

Принцип единообразия поведения, неизменности и обязательности для всех членов коллектива имеет в культуре ритуального типа самодовлеющий характер. Жесткость программы обеспечивает успешное прохождение наиболее напряженных точек сценария жизни — отсюда, кстати, отмечаемый многими исследователями психотерапевтический эффект ритуала. Во-первых, коллектив преодолевает кризис максимально сплоченным и, во-вторых, по единым для всех рецептам поведения.

Когда мы говорим о жесткости, неизменности, единообразии ритуала, то, естественно, отдаем себе отчет в его вариативности как во времени, так и в пространстве. Действительно, исследователь занимающийся каким-то одним ритуалом, всегда может указать на его варианты даже на небольшом отрезке времени и в ограниченном регионе. Следует, однако, иметь в виду, что отмечаемые различия всевозможные инновации и модификации, как правило, затрагивают лишь поверхностные уровни ритуала (относящиеся к плану выражения), в то время как глубинные, содержательные схемы отличаются поразительной устойчивостью и единообразием.

12 3 4 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒