Третья эпоха 11 страница

(ж) При ближайшем рассмотрении этой уверенности в спасении мы обнаруживаем у Лютера значительные сбои. Кроме того, его учение толкует процесс оправдания далеко не только в судебном смысле. Там, где Слово Божие, оправдательный приговор, понимается как творческое, там номиналистическое толкование отступает на задний план и речь идет о действительном внутреннем преображении. Сущность греховного в человеке, «incurvitas», зацикленность на своем «Я», может быть преобразована в истинно новое творение, «nova creatura».

7. а) Новую концепцию Церкви, основанную на единопричинности Господа, Лютер разработал в 1517—1519гг. и в трех программных сочинениях 1520г. сделал из нее следующие далеко идущие выводы (§81): если Бог создает все, а воля ничего, и если дела и творения рук человеческих не служат ко спасению, тогда не нужно специальное духовенство, не нужны монастыри, обеты, более того, их не должно быть, ибо это суть места, где человек занимает место Бога, они суть нарушение первой заповеди, т. е. проявления антихриста. Конечного вывода о том, что в таком случае вообще не нужны и должны быть запрещены и таинства⁷¹, Лютер не сделал. В этом, несмотря на революционность решений Лютера, проявилась сила традиции, т. е. Священного писания. Хотя Лютер выхолостил католическое понятие таинства как объективное opus operatum (§17), потому что видел в нем очеловечивание или, как он выражался, идолопоклонство, еврейство и ересь, но и в этом он не пошел до конца. По мнению Лютера, вера причащающе гося сообщает силу таинству; но все-таки для него, например, во время праздника Святой вечери присутствие Господа настолько действительно, что даже тот, кто совершил смертный грех— по представлению Лютера таковым является всякий неверующий— вкушает от плоти и крови Господа. В этом пункте Лютер отступает от своей «субъективистской» позиции в пользу объективного признания святости таинств настолько, что настойчиво подчеркивает общинное начало во время праздника евхаристии.

б) Столь же непоследо вателен Лютер в том, что касается понятия Церкви. Основная тенденция (заметим: тенденция, а не просто само понятие! )— спиритуалистична; ибо все, что относится к вере, трактует о невидимом (Евр 11, 3, 27). По мнению Лютера, в лице признающего таинства духовенства, т. е. в лице католической иерархии, папства, человек в конечном счете ставит себя на место Бога. В этом смысле институциональное начало в Церкви— от дьявола, и Лютер возвещает это с ужасной ненавистью и издевательски развивает свой тезис о том, что папство— сатанинское учреждение. — Впервые такое понятие Церкви было сформулировано на диспуте в Лейпциге в 1519г., когда более дальновидный и глубокий богослов Экк вынудил его сделать конечные выводы из инвектив в адрес католической Церкви: папство не от Бога, соборы могут ошибаться и ошибались.

Тем самым диспут в Лейпциге стал поворотным пунктом во внешней истории Реформации. Тогда впервые в некоторой степени прояснился тот некатолический фундамент, на который опирался Лютер. Сторонники бурно приветствовали давно чаемого реформатора Церкви, увидев в нем к тому же и провозвестника нового учения. Католики были более дальновидны. Верующие начали раскалываться на два лагеря.

в) Несмотря на это Церковь для Лютера не является чем-то исключительно умозрительным и невидимым, а его понятие Церкви не является чисто спиритуалистическим. Лютер знает о видимых признаках Церкви, среди которых самыми важными являются чистота учения и правильность исполнения обрядов причащения Святых таин. Всюду, где громко проповедуется слово Божие и правильно происходит причащение Святых таин, есть истинная Церковь. Невидимая в своей сущности Церковь становится в сущности настолько видимой, что в конечном счете во всем, чем является и что делает, и даже в своем ядре, оказывается под угрозой: истинность, служение и святость Церкви не застрахованы от опасности, они могут подпасть греху. Как истинно, что Слово Божие во все времена на земле проповедуется видимо, так же истинно и то, что вся внешняя церковность должна совершенствоваться и исправляться по Слову Божию. Церковь, как и каждый отдельный христианин, должна будет дать ответ на Страшном Суде. Божественного права и абсолютной непогрешимости у Церкви нет. И все же у Церкви как у целого есть некая непогрешимость.

Такое понятие Церкви у Лютера постоянно оставалось неясным и колеблющимся. Но со времени заявления в Лейпциге в 1519г. священство в традиционном смысле, т. е. как иерархический и сакраментальный организм, было поставлено под вопрос. И тем самым под вопрос была поставлена вся традиция. С другой стороны, Лютер видит, что Церковь глубоко уходит своими корнями в Ветхий Завет и синагогу.

г) Все это проистекает из довольно распространенной в эпоху позднего средневековья точки зрения, которой во многом (причем испытывая позитивные чувства) придерживался и Лютер, потрясенный святою силой «Слова»; эта точка зрения сформулирована в лютеровом принципе Писания и гласит: единственный источник веры есть Библия. Изложение Библии, как и выбор текстов, который он делает из книг Библии (Второзаконие, Послание к Иакову и Откровение св. Иоанна названы необязательными, но непоследовательным образом остались и в лютеровой Библии), ориентирован на то, что «занимается Христом»; при этом внутреннее единство Библии (Библия, интерпретирующая саму себя) гарантирует правильное изложение. Ясно, что это весьма неточный масштаб, применение которого в конечном счете оставлено на усмотрение отдельного верующего. Это в самом деле индивидуалистический подход, поскольку Лютер не признает собственно живого учительства. Несмотря на это Лютер строго догматически придерживается буквы Писания, как он его видит и понимает.

Истинный масштаб реформаторского принципа Писания становится видным только тогда, когда мы задаем себе вопрос, обязывает ли Писание верующего прилежать той Церкви, которой было доверено Писание. Ибо каноническое изложение Библии в последовательности, завещанной апостолами, и есть как раз то, что образует содержание традиции. Но если мы будем искать здесь у Лютера проницательной и последовательно выдержанной позиции, он снова разочарует нас.

Аналогично колеблется толкование Лютером истории. В одном месте он проповедует, что вести войну против турок— значит бороться против Бога, который посылает нам наказание за наши грехи; позже он требует объявить крестовый поход против турок. То он пишет, что успех Реформации есть доказательство Божией защиты, то утверждает, что преследования есть знак милости Божией.

8. а) Образ Лютера как священнослужителя и как человека после его «выхода» из монастыря (в котором он сохранил за собой жилище) плохо поддается однозначной трактовке. Он не всегда целиком и полностью сохранял агрессивность и властность, которые отличали его в годы бурного подъема Реформации. В какой-то степени он угомонился; начиная с тридцатых годов в его жизни евангеличес кого пастора и отца семейства появилось нечто заурядно-бюргерское.

Но и это еще не все и еще не главное. Всю свою жизнь Лютер оставался чрезвычайно энергичным, просто неутомимым проповедником. И всегда пытался заново прочесть Слово Божие, например глубже понять «Отче наш».

Чего нельзя заметить, так это стремления к святости. Этот недостаток аналогичен его презрению к добрым делам, а также к аскезе; и он подчас весьма грубо и беззастенчиво выражал это презрение.

В своих жизненных запросах Лютер оставался довольно скромным. Любил выпить стакан вина или кружку пива, но пьяницей никогда не был.

в) Неприязнь к монашеству, мессе и особенно к папству Лютер часто выражает с агрессивной безудержностью, даже с ненавистью. Эта ненависть заметна в ужасно грубых картинах Кранаха: Лютер поставлял ему сюжеты и сочинял подписи к издевательским карикатурам на папство. Но не стоит видеть в этом гнев пророка; здесь образ реформатора отмечен скорее печатью грубости, которая должна огорчать любого христианина.

в) Лютер отличался необычайным самомнением и сильным сознанием своей миссии. Множество полемических высказываний (как, например, упомянутые вульгарные и грубые подписи к карикатурам) и многие почти безудержные действия, направленные против традиционного учения и воспитания, — вообще весь необычайный эгоцентризм Лютера говорят, разумеется, о гордыне. Но центром позиции Лютера была не гордыня. Его учение однозначно и односторонне настаивает на том, чтобы полностью уничтожить ценность человека перед Богом. Лютер лично высказывался в этом смысле. Последние его слова, написанные перед смертью, так сказать, подпись под учением, потрясшим мир, содержит фразу: «Воистину, все мы нищие».

9. а) Непоследовательность и неоднозначность высказываний Лютера привела к тому, что его учение не сразу и далеко не всегда в соответст вии с его интенциями заняло свое место в истории. Историческое воздействие связано прежде всего с формулировками, которые громче всего звучат, охотнее всего выслушиваются и, следовательно, прочнее всего входят в сознание. Поскольку Лютер столь многое акцентировал и выражался слишком рьяно или слишком расплывчато, столь многое расхваливал и яростно проклинал и поскольку его манера высказываться производила необычайно сильное впечатление, изменчивый образ Лютера вызывает мысли о том, что добрые дела суть что-то чуть ли неевангельское, что искупление принесено в жертву прикрытию грехов, что любовь в деле веры не так уж важна, что закон совершенно растворился в Евангелии свободы, что вряд ли есть право сопротивляться тирании, враждебной вере, а есть только долг терпеливого послушания— таковы следствия исходных позиций Лютера, но они отнюдь не выражают всего или «подлинного» Лютера. Лютер, очищенный от всего, ему несвойственного, к счастью, стоит ближе к католицизму, чем это признавали четыре разделяющих нас столетия.

б) И все же лютероведение по праву вопрошает, что же это такое «несвойственное» Лютеру? И напротив, как один из важнейших результатов всех усилий понять Лютера встает вопрос, что же тогда собственного «реформаторского» было в Лютере, если не считать его упрямого «нет» в отношении Рима, т. е. в отношении всего позднесредневекового католицизма?

Эти вопросы правомерны и имеют центральное значение, если мы говорим о судьбоносном для всего христианства событии, которое называем Реформацией.

И поскольку самой существенной характеристикой Реформации является то, что она еще не закончилась (уже хотя бы просто потому, что не достигла своей цели представить в единой Церкви очищенное христианство), она сама вполне могла бы поставить перед нами задачу сегодня снова взяться за исполнение этой христианской миссии и найти более чистое решение, которое носило бы не фрагментарный, но дефинитивный характер.

Прежде чем брать на себя эту миссию, следует вспомнить, что Реформации, в частности Лютеру, не дана была сила адекватно и взвешенно богословски сформулировать свою центральную религиозную задачу.

§83. Распространение и раскол протестантского движения

I. В Германии

1. Движение, вызванное Лютером, обладало необычайной силой излучения. В немецкой Реформации князей его в значительной мере питал политический эгоизм и всеобщее недовольство церковными (и частично социальными) обстоятельствами. Сам Лютер (особенно с конца 20-х годов) и Меланхтон горько жаловались на то, что многие их приверженцы присоединились к движению отнюдь не из благородных побуждений. Насколько такое обвинение справедливо по отношению к руководящим мужам Церкви, сказать трудно. Но зато внутренняя притягательность реформаторских идей обнаружилась в том, что многие богословы и люди с организаторской жилкой поторопились распространить новое учение по всей стране и довольно далеко за ее пределами. Решающую роль в этом сыграла не столько мощная, подчас пугающая своим динамизмом личность Лютера, сколько сила христианскогопослания, могущество «Слова», которое снова и снова с глубокой верой, хотя нередко и с устрашающим фанатизмом, внушалось слушателям и читателям в упрощенном, но емком, улавливающем самую суть, изложении. Кроме того, нововведение черпало размах в революционном отказе от послушания старой Церкви и в критике ее нестроений, во многом справедливой.

2. а) Однако принцип индивидуализма, который Лютер фактически сделал главенствующим, быстро обнаружил свойственные ему разлагающие тенденции. Мы уже говорили, что Лютер отнюдь не желал делать каждого христианина судьей, призванным толковать Откровение. Идея автономной совести совершенно ему чужда. И только XVIII век грубо исказил и ложно истолковал этот центральный момент в наследии реформатора. И все же, будучи оторвано от научающей иерархии, это религиозно-церковное нововведение немедленно, в силу самой логики его возникновения, обнаружило расхождение доктрин в собственном лоне: сущность еретичества заключается в выборе учения, и эта сущность тут же проявилась внутри ложного учения; обнаружился великий симптом заблуждения, его саморазложение.

Констатация этого очевидного симптома стала вскоре одним из важнейших аргументов литературных противников Реформации, выступавших в защиту старой Церкви (§90). Внутрипротестантский раскол является фактом. И в течение следующих столетий он с неизбежностью углублялся, проникая к самому ядру нового учения. Это нужно признать и выяснить причины; нельзя пренебрегать очевидным обстоятельством или считать его пустяком; это означало бы, что мы несерьезно относимся к реформаторской доктрине и к ее самооценке, между тем как сам Лютер в вопросах догматики был точно так же нетерпим, как и католики (см. Лютер о Цвингли, разд. II, 2).

б) Но не следует и упускать из виду то общее, что характерно для различных групп протестантизма. Речь идет далеко не только о сознательномстремлении послужить общему пониманию христианства, речь идет о сфере вещественной. Там, где сам источник, Священное писание, комментировался вплоть до противоречий неоднозначно, сохранялось особенно сильная связь с ним. Если отвлечься от крайних случаев в хаосе мечтательности (см. п. 10), единственно верное суждение о которых вынести не так уж и просто, протестантское обновление в его различных оттенках в своей основе остается принципиально христианским движением⁷².

3. Уже при жизни Лютера различие во взглядах между ним и Меланхтоном привели к определенным богословским противоречиям внутри протестантства. Но после смерти Лютера проблема аутентичного изложения его учения приобрела особую остроту. Возникшая в этой связи богословская полемика является впечатляющим доказательством внутренних неувязок и многослойности самого лютеровского учения. С того времени она накладывает свой мощный отпечаток на всю историю лютеранства.

Первоначально эти противоречия отразились в так называемом осиандровом⁷³ споре: юридическая ответственность или— по Осиандеру— реальное вмешатель ство правды Христовой? Потом на первый план вышли так называемые гнесиолютеране⁷⁴. Их предводителем выступал Флаций Иллирик в Магдебурге (1520_1575); они были противниками филиппистов, т. е. последователей Филиппа Меланхтона. Во всех спорах речь каждый раз шла о противопоставлении более радикальных тенденций менее радикальным: Флаций переносит первородный грех в саму субстанцию человека; синергизм Меланхтона отвергается ради концепции полностью несвободной воли. Георг Майор в Виттенберге (1502_1574) проповеду ет, что добрые дела неизбежно ведут к святости, а Николай Амсдорф (1483_1565) объявляет их вредоносными. Велись споры и вокруг учения о причастии (которое Меланхтон редуцировал в «криптокальвинистском» смысле) и об отношении к «Промежут очному состоянию» (1548г. ), объявленному императором для урегулирован ия вопроса о землях Морица Саксонского; следует упомянуть и так называемый адиафористический спор⁷⁵.

После переговоров и согласований, длившихся столетиями, лютеранские внутренние богословские споры были временно улажены принятием «Formula Concordiae» (1577г. )— компромиссного символа веры, принятого в качестве обязатель ного в большинстве лютеранских земель.

4. Наряду с формированием различных протестантских Церквей в Германии начали появляться различные протестантские секты, т. е. общины неофитов более или менее спиритуалистического толка, которые с легкой руки Лютера получили общее название «мечтателей». В них на основе принципа Писания сливались элементы позднесредневековой апокалиптики, социализма и спиритуализма (§77).

Но эти секты настолько безудержно отвергали церковную традицию, что из основного принципа Реформации (=Библия есть единственный источник веры, не нуждающийся в авторитете учителей веры) они делали радикальные выводы, противоречившие существенным позициям самого лютеранства. Непомерное разбухание формально-логических выводов и здесь обнаружило свою взрывоопас ность. Главными представителями этого движения был высокообразованный философ-экзегет Томас Мюнцер (ум. 1525 г. ), действовавший в Цвикау и Мюльхаузене, а также анабаптисты в Мюнстере/Вестфалии, чьим предводителем был Иоганн Лейденский. Среди этих сект основную роль играли радикальные течения. Их роковое влияние привело, например, к религиозно-социалистическому восстанию крестьян, которое в значительной мере было спровоцировано проповедями Лютера о свободе; восстание было подавлено самым кровавым образом. Тот факт, что Томас Мюнцер весьма неудачно сыграл взятую на себя роль пророка, не имеет существенного исторического значения. Как бы мы ни оценивали насильственное подавление фанатичной религиозности, которая впредь будет продолжать существовать лишь в форме разнообразных подпольных движений, решающим фактором оказалось то, что демократическая идея на несколько столетий уступила княжеской власти. И эта власть быстро превратилась в абсолютистскую.

II. Вне Германии

1. Индивидуалистический характер Реформации проявлялся особенно сильно там, где новое понимание христианской миссии влияло на политическую и культурную атмосферу или развивалось в искаженных условиях новой среды, представленных личностями принципиально иного духовного склада. Тогда появлялись не только новые «направления», но и новые протестантские Церкви. Такой была Церковь, основанная Цвингли в Цюрихе, или Кальвином в Женеве. Для всеобщей истории католической Церкви Цвингли и его деяния имеют лишь второстепенное значение, хотя уже вызванный им конфессиональный раскол Швейцарии до сего дня являет собой печальное зрелище вреда, причиненного разделением веры и Церкви.

2. В Гульдрайхе Цвингли (1484_1511; погиб в битве при Каппеле) сливались воедино элементы гуманизма и лютеранства. И все же он проходит в Реформации свой собственный путь. Рационалистическое или, если угодно, спиритуалистическое начало, свойственное гуманизму, накладывает характерный отпечаток на его учение и Церковь: чисто словесное богослужение, поношение и разрушение священных изображений, вместо «Сие есть Тело Мое»— блеклое «Сие означает Тело Мое».

И все-таки умалению сакральности упомянутого выше таинства было противопоставлено нечто явно положительное, некий плюс. Ведь позднее средневековье, с одной стороны, рассматривало таинства с блекло-моралистической точки зрения, а с другой— считало их даром отдельному человеку, плодом для него. Цвингли, как и Кальвин (как и, пусть в меньшей степени, Лютер), принадлежал к числу тех, кто заново открыл общинный характер таинств, особенно евхаристии. Таинства существуют для народа Божиего как общности.

Движение, возглавленное Цвингли, носило явный национально -швейцарский отпечаток, оно с самого начала обнаружило тесную связь религиозно-церковных и политических интересов; церковные новшества в Швейцарии с самого начала глубоко повлияли на общее соотношение сил между кантонами.

Лютер не жаловал Цвингли: «Вы— другого духа» (Марбургская беседа §81, IV). «Признаюсь, я считаю Цвингли нехристем со всей его ученостью». Он считал, что Цвингли— дьявол и ему место в аду, как и папе. Хотя в своем отношении к папе Лютер был менее последователен.

3. Жан Кальвин (1509_1564) родился на севере Франции; занимался сначала философией и гуманистическими штудиями (довольно успешно), затем юриспруденцией. Возможно, он еще в университете имел контакты с Лютером, но, по его словам, «из почтения к Церкви» внутренне противостоял влиянию Лютера. Кальвин сам упоминает некое «внезапное обращение», пережитое им где-то между 1529 и 1531 годами. Он описывает его как результат борений страдающей совести, которая не давала ему покоя.

Уже в 1535г. он пишет свой главный труд «INSTITUTIO religionis christianae».

Сочинение вышло в свет в 1536г., затем в процессе дальнейшей работы выходило еще четырьмя изданиями и увеличилось в объеме раз в пять. Оно оказало весьма большое влияние на мировую литературу и после Малого катехизиса Лютера долгое время считалось самой популярной из реформаторских книг. В том же 1536г. Кальвин случайно попадает в Женеву, где вместе с Гийомом Фарелем(1489_1565) возглавляет реформаторскую работу в городе. В 1538г. его изгоняют из Женевы, и он вместе с Буцером переносит свою деятельность в Страсбург. В 1541г. его снова призывают в Женеву. С тех пор он постоянно находится там и организует церковную жизнь местной общины.

Кальвин был разносторонне образованным, гениальным человеком. Учение, которое он проповедовал, было оригинальным, несмотря на лютеранские влияния.

В отличие от Лютера Кальвин держался в тени своего дела. Он вел жизнь строгую и аскетическую. Несмотря на неизлечимую болезнь, он снова и снова делал над собой героическое усилие самопреодоления и неуклонно выполнял свои обязанности священнослужителя и духовника. Даже в день своей кончины он собрал у смертного одра друзей, чтобы они послушали его проповедь. В его деятельности явно превалировал практически-пастырский интерес (и то же можно сказать о его учении о предназначении; п. «г»).

а) Кальвин был человеком совершенно иного склада и душевного устройства, чем Лютер. Ему была свойственна систематичность мышления. Светское образование он приобрел не в монастыре, но изучая юриспруденцию. Его реформаторс кие идеи с годами получали все более ясные и рациональные богословские формулировки, хотя в его богословии имели место некоторые колебания, отнюдь не лишенные значения.

Его сухая жесткая проповедь очень редко оживляется такими понятиями как «духовная радость» или «благодарность». Да и любовь, к которой он призывает паству, кажется вовсе лишенной того сердечного тепла, которое мы столь часто встречаем у Лютера. Но все-таки Кальвин стремится утверждать естественные блага и силы, ниспосылаемые Господом, как Его благословенные дары. Во всяком случае он не был тем «бесчувственным арифмометром и холодным интеллектуалом», каким его столь часто изображали. Он испытывал чувство глубокой дружбы к своему соратнику Фарелю и прежде всего к своему ученику и преемнику Теодору Беза († 1605 г. ). Другому своему сотруднику, Пьеру Вире, он даже пишет: «Тебе знакома нежность или, лучше сказать, мягкость моей души». Но при всем том его основной позицией является героическое исполнение долга, послушное самоотверженное пребывание на том посту, который указал нам Господь.

Основным принципом, как и у всех реформаторов, является новое понимание Священного Писания. В нем высказана таинственная воля Божия и Его закон. Но проповедь Кальвина не только задает позицию веры для отдельного человека, но закладывает фундамент Церкви, которая называет себя «Церковью, реформированной по слову Божиему».

Кальвин— богослов, учитель, организатор, цензор, пропагандист, дипломат и политик в одном лице, личность большого формата (Zeeden).

б) Различия между учением Кальвина и учением Лютера объясняются различной окрашенностью идеи Бога: Кальвин ставит во главу угла богопочитание⁷⁶; он говорит не столько о любящем Отце, сколько о суровом, требовательном Боге. Центральным понятием его проповеди является «долг», в чем обнаруживается типичное влияние ветхозаветных рассуждений.

И в христологии, центральном для Кальвина понятии (все избраны во Христе; Еф 1, 4), вырисовывается основной тип, отличный от лютеранского. Если представление Лютера об Иисусе как о Боге и человеке в одном лице всегда корректно, то в случае Кальвина можно говорить об определенной несторианской тенденции.

Формально эти различия характеризуются значительно большей последовательностью и целостностью основных идей Кальвина.

в) Но и Кальвин не строит замкнутую систему, в центре которой стояла бы одна идея, из которой развивается все остальное. Наша, христианская, идея состоит в том, чтобы принять от Господа Писание, Слово Божие, содержащее все, что служит ко спасению души.

Содержание Писания есть Господь Всемогущий, Вечный, Единый. Быть благочестивым значит во всем признавать волю Божию. Все, что происходит, — от Господа. В Библии нам явлено непостижимое вечное решение Господа избрать нас по милосердию своему. В этом и заключается вочеловечение и избавление через Иисуса Христа: кто верит во Христа, уверен в своей избранности.

г) Текст Священного Писания учит нас словом и примером, что Господь предназначил одним людям жизнь вечную, а другим вечное проклятье— только по Своей вечной неисповедимой воле. Обреченность на пребывание в аду, согласно Писанию, есть достойное поклонения и одновременно устрашающее откровение, через него является нам слава Господа карающего, и об этом предмете подобает учить лишь тому, что сказано в Библии, и всякие умствования на сей счет суть запретны (хотя сам Кальвин не всегда придерживался этого правила).

С годами Кальвин все чаще ссылается на учение о предопределении⁷⁷. Но все же оно отнюдь не является ядром его учения (в то время как, например, его ученик Беза полагал, что все христианское учение можно изложить на одном листе под заголовком «Praedestinatio»).

Кальвин вполне осознавал трудности учения о позитивном предопределении. В1539г. он пишет об этом специальный трактат. Разумеется, и ему не удалось преодолеть возникающее здесь парадоксальное противоречие. Проведение различия между волей и заповедью Господней в данном случае ничего не объясняет. Но из его идей сохранила свою ценность мысль о том, что здесь мы стоим перед тайной неисповедимой Господней воли, перед тайной вечной абсолютной свободы и власти Господа, полной независимости Его решений от всего, что так или иначе сделает человек: «А ты кто, человек, что споришь с Богом? » (Рим 9, 20).

Важнее всего то, что Кальвин встроил учение о предопределении в свою концепцию спасения души, в учение об избрании. Его великой целью было говорить о том, что людей следует привести к Богу и таким образом сделать избранными. «Общность с Христом», вера разрушает всякое сомнение в вечном спасении каждого отдельного человека. Принимая без колебаний обещанное Евангелием спасение мы признаем нашу избранность (Wendel).

д) Однако и Кальвин не всегда делал выводы, которые напрашивались из последовательного проведения в жизнь принципов Реформации («только Писание»). В отличие от Лютера, чья проповедь была окрашена в индивидуалистически-сотериологические тона, в Кальвине чувствуется романская жилка. Он исходит из однозначного понимания Церкви как Божией общины, чей суровый устав не только регулирует веру, но и путем строгой всеобъемлющей церковной обрядовости дисциплинирует всю жизнь⁷⁸. Кальвин обладал сильно развитым чувством фундаментальной необходимости политических форм во всех сферах жизни, стабильность которой может обеспечить лишь церковная община. Истинно нравственного поведения всех христиан нельзя достичь, опираясь только на внутреннее чувство христианской свободы. Вот почему строжайшим образом организованная община становится носительницей закона, а закон является непременным условием всей жизни, и его безусловное соблюдение должно подвергаться неусыпному контролю: монархический принцип лютеранской Церкви становится демократически -олигархическим законом. Находясь на нелегальном положении во Франции, Кальвин организует Церковь мучеников и с величайшим напряжением сил снова и снова пытается добиться жесткой организации «обращенных к Слову».

Руководство этой Церковью осуществляют четыре авторитета: проповедник, староста, учитель, диакон. Должностным лицом в строгом смысле является, разумеется, только «слуга Слова», а Слово Кальвин объявляет третьим таинством. Только Церковь имеет право назначать на должности, и прежде всего на должность проповедника. Однако сам женевский реформатор никогда не получал такого «посвящения», он руководствовался только верой в свое особое призвание, будучи искренне убежден, что следует по путям старой Церкви.

е) Кальвин принимал христианство всерьез. Коль скоро человек испорчен до мозга костей, его следует держать в строгой узде. Он пытается залатать самую опасную дыру в системе Лютера, а именно слишком слабую методическую связь между нравственностью и верой⁷⁹. Кальвин требовал и добивался от прихожан того, чтобы они вели жизнь строгую, трезвую и экономную. Ибо ему удается привить своей Церкви сильное и стойкое сознание ответственности за чистоту и возвеличивание царства Божиего на земле. Жесткий устав, которому подчиняют ся контролирующие органы, активизирует церковную жизнь.

Впрочем, это не очень-то служило защите свободы совести, хотя наряду с учением о всемогуществе благодати Божиего Церковь Кальвина твердопридержива лась догмата об Откровении христианской свободы богоизбранных. Инакомысля щие, смотря по обстоятельствам, подлежали смертной казни. С 1541 по 1546 г. было вынесено пятьдесят восемь смертных приговоров. В 1553г. был казнен Михаэль Сервет за антитринитарную ересь, т. е. за отказ признать догмат о св. Троице. Кальвин принимал самое активное участие во всех мероприятиях, направленных на подавление инакомыслия.

⇐ Предыдущая 6 7 8 9 101112 13 14 15 Следующая ⇒